Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Христианское переосмысление античного представления о сущности страдания Петрова Л. А., 2015

Петрова Любовь

В статье проводится анализ существенных различий между античным и христианским представлениями о страдании в их связи с фундаментальными чертами античного и христианского мировосприятия. Если для человека античной культуры страдание связывается с действием слепого рока, то христианский субъект видит в страдании Божественный Промысел, за счет чего страдание помещается в контекст сотериологической проблематики. Соответственно, античная стратегия «недопущения страданий» сменяется в христианской мысли на готовность к их претерпеванию в перспективе спасения и обожения. античный христианский страдание мировосприятие

Ключевые слова и фразы: страдание; античная этика; христианская антропология; Григорий Нисский; Максим Исповедник; обожение.

The article analyzes significant differences between the antique and the Christian ideas about suffering in their relation to the fundamental traits of the antique and the Christian worldviews. If for a man of the antique culture suffering is associated with the action of blind fate, the Christian subject considers suffering as Divine Providence, thereby suffering is placed in the context of soteriological problematic. Accordingly, the antique strategy of Їsuffering denial? is replaced in the Christian thought by willingness to tolerate it in the perspective of salvation and deification.

Key words and phrases: suffering; antique ethics; the Christian anthropology; Gregory of Nyssa; Maximus the Confessor; deification.

Для античного мировосприятия вопрос о смысле и цели страдания (рЬжпт) был практически невозможен. Страдание, согласно античному представлению, выпадает на долю по воле слепого рока, являясь порождением бессмысленного и вместе с тем неотвратимого действия судьбы. По отношению к страданию считалось возможным занять позицию героического преодоления и самоутверждения или, наоборот, избрать стратегию его избегания, однако сама по себе фактичность страдания не могла наделяться каким бы то ни было внутренним смыслом. Из утверждения Эсхила о том, что страдание учит мудрости [7, с. 82], вовсе не следует, что эта возможность содержится в самом страдании как его внутренняя цель и назначение. Скорее здесь имеет место убежденность Эсхила в том, что добродетель мудрости, через которую приходят в мир правда и справедливость, позволяет в какой-то мере избегнуть страдания и свести его к минимуму. В этом контексте философия, устремленная к божественной мудрости, может пониматься как поиск способа тотального исцеления от страданий через достижение такого уровня бытия, который бы соответствовал не причастному скорби уровню божественного совершенства. Терапевтические методы у каждой философской школы были свои, и их различие определяло своеобразие акцентов в представлении о содержании божественного блаженства. Однако созерцание перипатетиков, эпикурейская безмятежность или стоическая апатия неизменно обретались через недопущение страданий в убежденности в их соотнесенности с « неразумными страстями» и « ложными мнениями». Страсть, в сущности, есть погоня за « неистинными удовольствиями», которая является следствием неподлинного знания вещей. « Неистинные удовольствия» влекут за собой страдание, которое с новой силой воспламеняет стремление к удовольствию для его прекращения. Выходом из этого « circulus vitiosus» сменяющих друг друга удовольствий и страданий полагается счастье, обретаемое через « знание вещей божественных и человеческих», которое является таким родом удовольствия, которое не имеет своей оборотной стороны - страдания.

Исходная античная интуиция бессмысленности и неоправданности страдания вступает в явное противоречие с одной из заповедей блаженств, данных Христом в нагорной проповеди: « Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф. 5:4). Здесь идет речь не только о том, что плачущие станут блаженны в будущем, но также утверждается их блаженство в настоящем, коль скоро они являются плачущими. Очевидно, что для античного сознания подобные слова были бы безумием, в то время как для христианской традиции они послужили отправной точкой для своеобразной переориентации в осмыслении сущности страдания.

Развернутое толкование на эти слова Христа дает свт. Григорий Нисский в своем экзегетическом сочинении « О блаженствах». В « Слове третьем» он сравнивает страдание с тем, что происходит с омертвевшей частью тела, которая, возвращаясь к жизни, сначала приносит боль. Бесчувственность и невосприимчивость в таком случае являются, по мысли св. Григория, признаком отсутствия жизни, в то время как чувство боли свидетельствует об обратном. Разумеется, к этой аналогии подходит не всякое страдание (« дело печали мирской - смерть» [2, с. 388]), но только то, которое связано со знанием « высшего блага», т.е. Бога. Здесь возникает совершенно абсурдная для платонической философии тема смерти души: если античная традиция видела в душе источник жизни, одушевленности тела, душа полагалась божественной и бессмертной и в высшей своей части посредством созерцания совпадающей с « истинным бытием», то для свт. Григория душа может умереть, в то время как эмпирический индивид будет продолжать существование и осуществление рассудочной деятельности. Душа жива в динамике общения с Богом, которое отлично от бесстрастного интеллектуального созерцания, и страдание выступает моментом оживления души через осознание индивидом необходимости Бога для обретения подлинной жизни. Тогда счастье и благоденствие выступают в качестве причины « душевной слепоты» и неспособности обратиться к Богу, ибо: « кто услаждается настоящим, тому следует не искать лучшего» [Там же, с. 398]. Такое состояние с христианских позиций не может осмысляться иначе, чем бедственное, и выход из него возможен только через страдание. Это объясняет так часто встречающееся в трудах Отцов Церкви словосочетание « радостнотворная печаль». К примеру, одно из аскетических сочинений преп. Иоанна Лествичника имеет название « Радостнотворный плач», в котором, в частности, есть следующие строки:

« С усилием держи блаженную радостную печаль святого умиления и не переставай упражняться в сем делании, пока оно не поставит тебя выше всего земного и не представит тебя чистым ко Христу» [4, с. 147].

Сама форма прилагательного « радостнотворный» указывает на значение « творящий радость», т.е., согласно преп. Иоанну, плач (или страдание) не только не следует избегать, но напротив, необходимо к нему стремиться (« блаженны алчущие скорби и жаждущие бесчестий» [Там же, с. 146]), поскольку оно дает радость через

« очищение, преуспеяние в любви к Богу, омовение от грехов и освобождение от страстей» [Там же, с. 153]. Подобные же рассуждения мы встречаем в аскетическом сочинении Симеона Нового Богослова: « Чем больше кто-либо нисходит в глубину смирения и презирает самого себя как недостойного спасения, тем в большей степени он плачет и дает свободу потокам слез; по мере их пробуждается в сердце духовная радость, а вместе с ней изливается и возрастает надежда, которая укрепляет абсолютную уверенность в спасении» [6, с. 47]. Аналогичных сюжетов в патристике обнаруживается достаточно много, чтобы говорить об определенном внутреннем единстве христианской транскрипции сущности страдания.

Страдание больше не выступает неким иррациональным изъяном в космическом миропорядке, как это было в античности, и наделяется смыслом, тесно связанным с сотериологической проблематикой. В соответствии со словами апостола « многими скорбями надлежит нам войти в Царство Божие» (Деян. 14:22), страдание в христианской традиции становится целесообразным и осмысляется как необходимый этап на пути к спасению, крепнущая надежда на которое приносит радость. Парадоксальным образом христианский подвижник через страдание обретает, казалось бы, противоположное ему - радость. Можно сказать, что радость, которая следует за страданием, является своего рода предвосхищением обожения (ж?щжзт), которое Григорий Нисский определяет именно как « непрестанную и тени не имеющую радость» [2, с. 362]. Само же страдание, тем не менее, принадлежит « этому» миру и генетически связано с грехопадением. В сочинении преп. Максима Исповедника « Вопросоответы к Фалассию» есть на этот счет развернутое пояснение:

« Бог, создав естество человеков, не создал вместе с ним ни чувственного наслаждения, ни чувственной муки, но Он устроил в уме этого естества некую силу для [духовного] наслаждения, благодаря которой [человек] мог бы неизреченным образом [постоянно] изведывать сладость Его. Эту силу, то есть соответствующее естеству ума устремление к Богу, первый человек, как только он был создан, предал чувству, [а затем стал осуществлять] в этой силе первое движение к чувственным [вещам и] возымел посредством чувства наслаждение, приводимое в действие вопреки естеству. Поэтому Тот, Кто заботится и промышляет о нашем спасении, внедрил [в естество человеческое другую] силу, словно некоего карателя, ? муку. И, соответственно этой муке, Он премудро укоренил в природе тела закон смерти, ставя пределы безумному устремлению ума, которое вопреки естеству движется к чувственным [вещам]» [5, с. 74-75].

Этот отрывок позволяет выделить сразу несколько существенных аспектов в понимании смысла страдания в христианской интеллектуальной традиции. Во-первых, преп. Максим говорит об укоренении страдания в человеческой природе творческой волей Бога. Само по себе такое воззрение не позволяет мыслить страдание как бесцельное и неоправданное: слепая судьба античности сменяется в христианской мысли на Промысел Создателя, действие которого не может быть не благим, и как следствие - страдание становится инструментом спасения.

Во-вторых, « мука» и подверженность к страстям возникают, согласно преп. Максиму, вследствие обращения воли к чувственному, перенаправления изначального желания Бога на чувственные вещи. Причиной грехопадения, согласно св. Максиму, послужило не наслаждение (?дплЮ) как таковое, а его противоестественное действие, сродни злоупотреблению. Отсюда происходит отличное от античного понимание борьбы со страстями, свойственное христианской аскетике. В противовес античному идеалу бесстрастия, борьба со страстями в христианстве вовсе не означает их аннигиляции. Скорее, это борьба не против страстей, а « за» них, т.е. за их возвращение в состояние, бывшее до грехопадения.

И, наконец, в-третьих, если исходить из первоначального значения слова « страдание», т.е. действие, производимое в одном предмете другим предметом, то его связь с болью и мукой не является строго необходимой. Страдание как состояние пассивности по отношению к внешнему воздействию может быть связано с тем же успехом и с наслаждением. Поэтому преп. Максим говорит именно о « муке», промыслительно внедренной Богом в человеческую природу в результате грехопадения. Само же первоначальное страдание до грехопадения есть в терминах св. Максима « сила для духовного наслаждения», приводящая в действие « устремление к Богу», иными словами - желание Бога. Подобное желание Бога, или вожделение, упоминается в сочинениях Григория Нисского « О жизни Моисея» и « Толкование на Песнь Песней», где эротическое устремление к Богу связывается со страданием от невозможности для тварного существа вместить Бога в полноте. Это экстатическое вожделение имеет свое разрешение и осуществление в радости, сопутствующей окончательному обожению, или, в терминах преп. Максима, достижению « присноблагобытия». Аналогичным образом и страдание, связанное с мукой, также разрешается в радость, являющуюся предвосхищением и осуществлением спасения и обожения, подобно тому, как крестная смерть Христа размыкается в Воскресение.

Описание райского состояния Адама до грехопадения через понятие наслаждения - далеко не редкость в святоотеческих трудах. Так, например, преп. Иоанн Дамаскин в своем систематическом богословском произведении « Точное изложение православной веры» говорит: « И этим является Божественный рай, руками Бога насажденный в Эдеме, хранилище веселия и всякой радости. Ибо Эдем переводится как наслаждение» [3, с. 67]. Однако это наслаждение нельзя понимать подобным античному блаженству, основанному на удовольствии. Если античное блаженство-удовольствие есть предельно возможная полнота и осуществленность божественности, то наслаждение у св. Иоанна есть признак еще не окончательного совершенства: наслаждение испытывает Адам, еще не достигший совершенства и не сделавший свой последний и окончательный шаг к обожению. Наслаждение в этом смысле есть не что иное, как разновидность страдания, определяемая как этап на пути обретения « истинной и совершенной радости», чуждой всякому страданию и претерпеванию.

Парадоксальная антиномия « неслиянных и нераздельных» страдания и радости определяет собой существенную специфику христианского мировосприятия, которое пришло на смену античному ощущению бессмысленной и внутренне бессодержательной циркуляции в жизни удовольствий и страданий, преодолеваемой через растворение субъективности в космическом Удовольствии-счастье. Совместно с переориентацией понимания страдания процедуре переосмысления подвергается и его антагонист - наслаждение, становясь ним в один ряд: и страдание, и наслаждение суть формы аффективности, укорененные в самом способе экзистирования субъекта как индивидуального начала. Будучи таковыми, названные формы аффективности не вытесняются из жизни христианина посредством императива бесстрастности, но изменяют предмет своей направленности - от конечных чувственных вещей к Божественной реальности. Исполнением и завершением такого состояния выступает радость, которая мыслится как нечто отличное от аффекта или страсти и, вместе с тем, полагается от нее неотделимой. И если античная философская мысль предполагает достижение высшего блаженства через недопущение страданий, то в отношении христианской традиции справедливо будет высказывание С. С. Аверинцева: « …в мире, искупленном страданиями Богочеловека, нельзя разделить слезы и радость; без слез Марфы и Марии непредставимо воскрешение Лазаря, без слез, оплакивающих крестную смерть Христа, невозможно веселие спасенного Адама» [1, с. 223].

Список литературы

1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб.: Азбука-классика, 2004. 480 с.

2. Григорий Нисский. О блаженствах // Творения святого Григория Нисского. М.: Типография В. Готье, 1861. Ч. 2. 479 с.

3. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2003. 162 с.

4. Иоанн Лествичник, преп. Лествица, возводящая на небо. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. 592 с.

5. Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию / пер. А. И. Сидоров // Богословские труды. М.: Изд-во Московской Патриархии, 2003. № 38. 401 с.

6. Симеон Новый Богослов, преп. Другие главы богословские и практические (100 глав) // Преподобный Симеон Новый

Богослов, Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах / сост. и общ. ред. игумена Илариона (Алфеева). Клин: Христианская жизнь, 2001. 222 с.

7. Эсхил. Трагедии. М.: Наука, 1989. 589 с.

Размещено на Allbest.ru