Атрибутивні елементи у весняній обрядовості українців: символічні функції та їх локальна специфіка

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Незважаючи на значні трансформації у різних сферах життєдіяльності людини у сучасних умовах, функціонування будь-якої культури тісно пов'язане з різноманітними обрядами і ритуалами. В конкретному етнокультурному середовищі вони відзначаються своїм характером та мають своєрідні ідейно-змістові форми. Оскільки через звичаєво-обрядову практику передається сукупний досвід поколінь, то календарна обрядовість є дотична до життєвого світу як окремої людини, так і спільноти загалом.

Характерною особливістю української обрядовості є поєднання та переплетення у ній дохристиянських і християнських вірувань. Рудименти такого світосприйняття збереглися у звичаях і обрядах до середини ХХ століття, а спорадично - і до сьогодні. І хоча старше покоління часто вже не розуміло суті багатьох ритуальних дій, але виконувало їх за традицією, бо вони мали забезпечити щастя і благополуччя в господарській діяльності та сімейному житті. Тут простежуємо нашарування трансформованих і з роками пристосованих релігійних звичаїв на архаїчні народні обряди. Доцільно означити сам термін «календарно-обрядова культура» - традиційна культура народу, сформована в процесі його історичного розвитку обрядовою практикою, що утвердила культурні стереотипи - норми, звичаї, традиції, ідеали, які визначають зв'язок поколінь. Метою пропонованої роботи є виокремити та дослідити специфічні властивості тих атрибутів, які набувають особливого значення у весняних обрядодіях, а також з'ясувати їх локальні відмінності.

Основною джерельною базою слугують фактографічні праці українських вчених кінця ХІХ - початку ХХ століття, передусім Павла Чубинського [22], Володимира Шухевича [23], Митрофана Дикарева [5], Антіна Онищука [14], Агатангела Кримського [9]. Ці розвідки торкаються народного календаря українців різних регіонів, і важливе місце у них відводиться весняним звичаям та обрядам. Крім того, цінні відомості щодо одного з головних атрибутів весняної обрядовості - писанки - знаходимо у статтях Мирона Кордуби [7] та Володимира Тарнавецького [18], опублікованих на шпальтах періодичних видань Наукового товариства імені Шевченка у Львові.

Серед сучасних етнологічних праць у контексті атрибутивних елементів весняної обрядовості помітну роль відіграють дослідження Михайла Тиводара [19] і Світлани Кухаренко [10], присвячені традиційному скотарству в Україні, а також пов'язаним із ним народним уявленням про худобу. Для порівнянь на загальнослов'янському фоні використовуємо аналітичні роботи російських вчених Віри Соколової [17] та Тетяни Агапкіної [1], етнолінгвістів Нікіти та Світлани Толстих [11; 21; 20].

Разом з тим, у статті подаємо неопубліковані матеріали етнографічних експедицій, частина яких зберігається в архіві Львівського національного університету ім. Івана Франка [2], та не архівовані польові записи, здійснені автором особисто та колегами Інституту народознавства НАН України.

Весняний період календарних свят в Україні вважається одним з найважливіших, а водночас і найцікавіших у році. У цей час виконувались різного роду обрядодії, які мали важливе значення і вплив на майбутній добробут і щастя родини, повинні були оберігати та захищати від усього лихого. Невід'ємними атрибутами у цьому контексті ставали освячені предмети або ті, які мають відношення до християнського культу. В народній уяві вони наділялися особливими магічними властивостями, що ставало причиною їх частого використання впродовж цілого року. Йдеться насамперед про: свячену гілочку верби, великодній кошик та рушник, свічку, яйце, хрест, проскуру.

В українській обрядовості верба - це рослина, яка уособлює весняне пробудження природи, сили вегетації, росту, здоров'я, а тому застосовується у багатьох народних звичаях. Так, повернувшись додому на Вербну неділю, злегка вдаряли освяченими гілочками верби всіх членів сім'ї, а також домашніх тварин, примовляючи при цьому:

Не я б'ю - верба б'є,

За тиждень Великдень.

Будь здоров, як вода,

А великий, як верба,

А багатий, як земля! [22, с. 13]

Цей текст свідчить про ритуальність биття («не я б'ю - верба б'є») - той, хто б'є, тут є актором, б'є не він, а вербова сила. У ньому ж зазначений час - найбільш сакральний (Великдень), а час здійснення обряду - за тиждень до нього (в останню неділю посту). Нарешті, текст містить заклинання родючості-багатства («як земля») і чистоти, здоров'я («як вода») [21, с. 69]. Таким чином, ритуальне биття, шмагання одне одного під час важливих календарних свят мало зазвичай продукуючий зміст і пов'язано було з поняттям сили, здоров'я, плодючості [6, с. 35].

Звичай биття вербою на Пасху відомий полякам, кашубам, мораванам та іншим західним слов'янам. В Польщі це найчастіше відбувалось на другий день Пасхи, коли хлопці били дівчат, і на третій день, коли дівчата били хлопців. У Моравській Валахії існував звичай: вранці на другий день Пасхи хлопці обходили хати і будили дівчат ударами вербових чи березових гілок [11, с. 178].

В основі цих сакральних дій, очевидно, лежала контагіозна магія: життєві сили верби повинні були через дотик перейти на людину або тварину. Вважаємо за доцільне навести тут характерну цитату респондентів із села Дубравки Жидачівського р-ну Львівської обл.: «Казали «гусятко» одне (бруньку. - Я. С.) ковтнути - будеш здоровий. Били, хто кого де боліло. Я знаю, де ті-во проблемні місця, то бити. Хто ноги, хто там по голові трошки, шось таке, по руках [били свяченою вербою]» [2, с. 43]. В Білорусії також свяченою вербою вдаряли хворих [17, с. 98]. А на Херсонщині вербу навіть клали у воду, в якій купали хвору дитину [17, с. 100].

Гілочкам свяченої верби приписувалась магічна лікувальна, захисна і відворотна сила. Їх не викидали, а зберігали в хаті до наступної Бечкової неділі (так її називали гуцули), спалювали в печі під час випікання паски, використовували для захисту людей, домашніх тварин і всього господарства від хвороб і нечистої сили, ними виганяли вперше на пасовиська худобу, відвертали бурі. До прикладу, на полі чи городі затикували бечку жителі Буковинської Гуцульщини - «щоб був урожай», «аби не бив град». Щоб захиститись від бурі, свячену вербу тут викидали на поріг або надвір, виносили з хати разом із кошиком від паски і так перехрещували, або палили бечку вдома. Щоб відігнати лихо, у лемківських селах також кидали гілки свяченої верби у вогонь (у піч) [8, с. 114]. При появі градової хмари бойки намагались відігнати її шляхом викидання на подвір'я освячених гілочок. В селі Лопушній Вижницького р-ну досі зберігся обряд відвернення бурі способом помахування надворі бечкою (доки хмари не насунулись на село), при чому слід було використовувати своєрідну формулу-замовляння: «Гейя-гейя, на ліси, на води, де гримить, у ліси дрімучі, у каміння клекучі, де пси не добріхують, когути не допівають і людська нога не ступаєть. Ідіть пробувайте і до нас не ступайте». Навіть просто зберігаючи гілочку свяченої верби вдома, можна було захистити обійстя від грому. Цікаво, що посаджена на городі бечка дозволяла працювати у табуйовані дні: «Навіть тоді, коли є дні такі, шо кажуть на городі не можна робити, то можна робити, але треба взяти з собою шматочок святої бечки і встромити в земельку там скраю. Вона відвертає» (с. Селятин Путильського р-ну). Йдеться про заборону працювати на землі (на городі) в четверги від передвеликоднього до зеленого - четверга перед Вознесінням. Мотивація такого табу: випаде град.

Освячену вербову гілочку використовували і під час продажу тварин. Селяни були переконані, що розквітла гілка верби захистить людей і худобу від хвороб, буде сприяти розмноженню тварин [19, с. 379]. З шуткою господар заходив до стайні, примовляючи: «Аби моя худібка веласі і плодиласі» [3, с. 21]. Вербу часто наділяли здатністю запліднювати землю, підвищуючи врожайність. З цією метою у деяких місцях після вигону худоби її встромляли на чотири кути ниви або розламували гілки і розкидали по полях [17, с. 100]. Свячену вербу і дотепер подекуди закопують на порозі стайні, щоб захистити худобу [10, с. 18].

Перш ніж сісти до великоднього столу, на Лемківщині та Гуцульщині здійснювався обхід господарства. Господар обходив хату, стайню, де заклинав худобу, щоб вона так швидко і щедро давала молоко, як швидко він вертався додому з усім свяченим. «На Великдень після освячення паски обходили навколо хати, [заходили] до хліва, до худоби, ставили хрестик кошиком (робили знак хреста) і потім вже заходили в хату - щоб все добре було, щоб худоба була здорова» (с. Мигово Вижницького р-ну). Кошиком зі всім свяченим лемки доторкались до голови, «шоби як стало всьо свяченоє, шоби здорові били, нич не боліло». Обрядові дії з кошиком зафіксовані й на Буковинській Гуцульщині, найчастіше в Путильському районі. Щоб відвернути бурю («тучу»), на грядки викидали кошик від паски, мотивуючи це так: «У печі граду ніколи не паде, так аби й на дворі граду не було» або «Як на Великдень нема тучі, так аби Бог дав, шоби того не було ніколи»11. Зважаючи на те, що порівняно віднедавна до церкви несуть продукти на освячення в кошику, а не в обрусі (як це було раніше), то саме кошик став тим атрибутом, який в народі наділяють обереговими та захисними функціями.

Ритуальне використання рушника, яким накривали чи в якому несли святити паску, було поширене на теренах Бойківщини та Закарпатської Лемківщини. Тут «хлібувкою» не лише відвертали негоду (слід було обходити хату і махати нею), її клали під голову людині, що важко помирала; навіть хворих обтирали тим рушником, який сім разів був свячений (кількість може бути різною). Крім цього, ним хрестили той бік, звідки йшла буря, та приказували: «Аби так туча розійшла, як люди з пасками»1 тощо. Йому приписували навіть запліднюючу функцію, тобто били корову, щоб та швидше отелилась (Перечинський р-н). У цьому простежується співпадіння з символічними функціями верби.

Помітне місце в сучасній обрядовості Чистого четверга займають обряди зі свічкою - ще одним атрибутом Великодніх свят. Серед побутуючих назв четвергової свічки, наприклад, на території Рівненської області зафіксовані кілька варіантів: домінуюча назва - страстная свеча, всеночна (всенощна) свеча (с. Берестя Дубровицького р-ну), великодна свеча (с. Чудель Сарненського р- ну), пасхальна свеча (с. Сварицевичі Дубровицького р-ну) [15, с. 55].

Стійкими досі залишаються уявлення про помічну силу свічки під час тяжких пологів, захворюваннях людей і худоби. Вірогідно, у цих світоглядних уявленнях відображені залишки давнього культу вогню. «Як велика гроза - світять її. Коров підкурюють страшною свічкою, людей від вроків, від пристріту» [5, с. 167]. У народі вірили, щоб позбутися пропасниці, свічку «... потрібно поміряти ниткою три рази в довжину, спалити нитку, попіл змішати зі святою водою і в Четвер випити натщесерце» [13, с. 4]. Зі страсною свічкою пасічники навідувались до вуликів. Страсну свічку вкладали до рук померлого [15, с. 55].

Із вірою у захисну силу свяченої свічки пов'язаний звичай випалювати нею «хрести» на сволоці, відомий і на Слобожанщині [5, с. 168]. Ось як такі дії трактують на Звенигородщині: «А хрести смалять для того: як є у кого «колька», то струже цього хреста і [з водою] п'є. Кажуть, що після того перестає колоть» [9, с. 294]. На Рівненському Поліссі (у с. Кисоричі Рокитнівського р-ну) страсною свічкою висмалювали хрести димом на хліві, щоб уберегти худобу від відьми. У селах Київського Полісся з подібною метою частину страсної свічки зберігали під покрівлею [15, с. 55].

У намаганні донести страсну свічку в четвер запаленою додому, що мало місце у східних слов'ян, Т. Агапкіна вбачає мотив оновлення вогню, що входить у парадигму новоліття. Важливо виділити і той факт, що тією ж свічкою запалювали новий вогонь в печі. Власне, Ф. Потушняк та А. Онищук пов'язували назву четверга «живний» з тим, що в цей день колись розпалювали добутий тертям («живий») вогонь. Гуцули підтримували його аж до дня вигону худоби на полонини. У Закарпатських селах Осій, Ільниця та Білки його завжди розпалювали з господарського сміття десь на межі чи поблизу річки. Щоб захистити худобу від ушкоджень, хвороб і нещасних випадків, головешками обкурювали господарські будівлі, й тварин [19, с. 380].

У західній частині слов'янського світу - в поляків і кашубів, чехів і словаків, хорватів і словенців - оновлення вогню в домашньому вогнищі було обов'язковою процедурою, що здійснювалась, як правило, у Страсну суботу [1, с. 157-158].

Необхідним атрибутом Великодня були також розфарбовані або орнаментовані курячі яйця. Серед інших слов'янських народів українці чи не найкраще зберегли до кінця ХІХ - початку ХХ ст. цю давню традицію розписувати і фарбувати яйце. Із самим процесом писання було пов'язано чимало різноманітних вірувань. До прикладу, на галицькій Волині дівчата писали писанки на самоті, щоб ніхто не «врік», подекуди навіть вночі [7, с. 172]. Тому, якою вийде писанка, надавали надзвичайно великого значення, адже писалися вони переважно у подарунок. Цікаве зауваження з цього приводу знаходимо у розвідці В. Шухевича: «Під час писання писанки не можна нікому згадувати про померлих, бо це принесло би смерть тому, хто ту писанку отримає» [23, с. 218].

Слід також зауважити, що малюнки на слов'янських пасхальних писанках досить точно відображають обряд з вербовою гілкою. Мотив вербової гілки дуже архаїчний і зустрічається майже у всіх слов'янських зонах, де існують розмальовані яйця. З ним поєднується не менш архаїчний мотив двох риб, спрямованих у різні сторони. Особливий інтерес становлять писанки, де жіноча фігура зображена з піднятою рукою з гілкою або на фартуху намальована гілка [21, с. 76].

У народних віруваннях розписане чи пофарбоване й освячене яйце (чи шкаралупа свячених яєць) наділялося надзвичайною здатністю оберігати людей від злих сил, сприяти любові, здоров'ю, берегти від пожежі, сприяти росту рослинності. У здатність свяченої шкаралупи відводити грім вірили у селі Балашівці Березнівського р-ну [15, с. 57]. Відомості про зв'язок свяченої шкаралупи з громом доповнюють також матеріали С. Толстої. Її ж вважали помічним засобом у разі недуги: поклавши на вогонь, нею підкурювали хворих на пропасницю та курячу сліпоту. Поліський метод лікування наведений в С. Толстої: як запорошиш око та не зможеш вийняти порошини, то згадай, із ким ділився свяченим яйцем [20, с. 213]. На Звенигородщині стертими у порошок шкаралупами свячених крашанок напували хворого на пропасницю [9, с. 303].

Свячене розфарбоване яйце було символом життя, тому й малювали на ньому безкінечник. Писанкою не грали в «навбитки», не котили з пагорба, її дарували і берегли до наступного свята. Дарували дівчата парубкам як запоруку своєї вірності, дарували хрещеникам як оберіг, дітям на щастя. Після освячення в церкві старші люди обмінювалися між собою писанками, давали одні одним «за простибіг», а від полудня парубки відбирали писанки у дівчат; «коли б дівчина сама дала писанку парубкові, це означало би, що вона хоче, аби він сватався» [23, с. 222]. Згідно зі свідченнями Б. Сокальського, у перший день свят господар роздавав кожному по писанці, яку треба було «з'їсти з шкаралупою, бо шкаралупа свячена» [25, s. 206]. Писанок у родині виписували багато, на Поділлі найчастіше копу - 60.

На Великдень дарували писанки на знак побажання-заворожіння. Дітям давали здебільшого писанки з яскравими фарбами; молоді - з символами сонця; господарям - «сорок клинців»; старцям - з червоним зафарбуванням та з поясами «небесних воріт». Такі ж писанки приносили на могили батьків. На могили дітей писанки малювали переважно з білішим фоном. Писанки також клали покійникам у домовину, коли людина помирала під час Великодніх свят. З покійниками христосувалися, розбиваючи писанку об надмогильний хрест. Під час великих свят писанки підкладали у ясла корів та коней, щоб телилися та добре давали молоко корови, а кобили жеребилися. З писанками та посвяченими галузками верби вперше виганяли худобу на пасовисько. Писанки розкидали по грядках, щоб була гарна городина, та клали у гніздо квочки.

Магічну силу надавали пасхальному яйцю багато народів. Так, болгари вважали, що перше розфарбоване в четвер яйце допомагає при захворюваннях і відганяє град. Румуни в пасхальну ніч вмивались водою, у якій лежали мальовані яйця і декілька золотих і срібних монет, і т. п. [17, с. 112] Тобто великоднє яйце як обрядовий атрибут насамперед було символом родючості, здоров'я, оберегом від грому, граду, а також ритуальною стравою, пов'язаною з ушануванням предків.

Принагідно зауважимо, що яйце використовували не лише як атрибут Великодніх свят, воно фігурувало у народних прикметах, пов'язаних і з іншими святковими датами весняного календаря. Наприклад, у день Сорока святих у гуцулів воно ставало засобом для ворожіння на майбутній врожай. На яйце наносили знаки картоплі, ячменю, пшениці тощо, після чого клали на дах хати або на пліт між колами і залишали до ранку. Зранку треба було приглядатись на якому місці шкаралупа тріснула - на те буде цього року неврожай [24, s. 255-256]. Якщо ж порахувати яйця на Сорок святих - буде на Великдень в тій хаті 40 яєць [14, с. 30].

Показовими для нас є використання та роль атрибутивних елементів християнської святково-обрядової традиції в контексті народної культури (ікона, свічка, хрест, проскура). Ікона відіграє величезну роль у життєвому циклі людини: чи то під час пологів, чи у весільній обрядовості, навіть у поховальних звичаях та обрядах. Особливим є навіть місце розташування ікон у хаті селянина, їх тримали на центральному місці, на покуті, під стелею на стіні, де стояв стіл. Над столом українці прибивали божник - домашній іконостас, який розташовувався обов'язково на схід. Домашній іконостас прикрашався вишитими рушниками, квітами, перед ним запалювалася лампадка. З поміж предметів, які поміщали до іконостасу, особливе значення надається свічкам, серед яких можуть бути вінчальні, пасхальні, четвергові. За іконами зберігали засушені та освячені польові квіти, що ставали в пригоді у господарському житті: їх клали в житницю і під свіже сіно, щоб не водилися миші, в нори на грядках - від землерийок, на горище, щоб відвернути пожежі; у випадку хвороби обкурювалися димом із порошку «свяченого цвіту» тощо.

Доволі часто у весняній обрядовості зустрічаємо і знак-символ хреста, зокрема у візерунках писанок чи як оздобу великодньої паски, навіть у формі обрядового печива. Виготовлення обрядового печива з пшеничного борошна у формі хрестиків було характерним для Хрестопоклонного тижня (четвертого тижня Великого посту). Вірили, що ці хрестики позитивно впливали на врожайність зернових, надавали силу землі й людині. Цікаво, що частину печива з'їдали в той же день, а частину - заривали в зерно, призначене для весняної сівби. Під час сівби брали «хрестці» у поле: їх їли, але дещо закопували - щоб нива краще родила. За іншими даними, коли їхали уперше в поле сіяти, брали з собою найбільшого хреста. Хрест клали посеред ниви і, коли доорювали до нього, з'їдали, а шматочок приносили додому і давали дітям. Пильнували, аби хреста на полі хто не з'їв, бо то погана ознака - на недорід. У гуцулів, до прикладу, спеченого хреста дають коровам, що мають телитися. Печиво у формі хреста може бути потрактоване дуальним символом першого священного хліба і рослини. Його виготовлення та наступні ритуальні дії мали забезпечити річний врожай збіжжя, продуктів тваринництва, а на Поліссі й бджільництва. В окремих районах Рівненського Полісся середохрестя було власне днем, коли селяни з випеченим хрестиком вперше ішли дивитися свої бджоли [12, с. 260].

Знак хреста зустрічаємо і в обрядах Благовіщення, де він наділяється ще й апотропеїчними функціями. У Карпатах існувало повір'я, що в цей час відьми мають більшу здатність зашкодити худобі - «відібрати молоко». Щоб заздалегідь знешкодити дії чередільниць, худобі мастили хрестики на чолі, хребті, вим'ї, а також на одвірках і дверях стайні, хліва, обкурювали зіллям.

Цікаво, що цей символ слід трактувати не лише з точки зору християнської традиції, але й дохристиянської, залишки якої збереглись у світоглядних уявленнях українців. Адже хрест є давнім, універсальним міфологічним образом-знаком, форма якого генетично пов'язана з найдавнішим знаряддям для добування вогню. Тому хрест став вогняною або сонячною емблемою у зв'язку з небесним походженням останніх [4]. В аграрних культах він пов'язувався з символікою світового дерева, яке, за давніми уявленнями, мислилось віссю Всесвіту. Серед численних функцій воно концентрувало в собі й ідею плідності. Таким чином, хрест, як втілення форми священного дерева, був і втіленням плідності, джерелом вічної енергії та оновлення [12, с. 260].

Широко застосовується у народних обрядах і проскура (богослужбовий літургійний хліб), яка знаходить своє незвичайне застосування у період святкування Благовіщення, Великодня, Проводів. Так, вранці на Благовіщення повсюдно в церквах відбувалися великі богослужіння, під час яких святили проскури. Їх використовували як ліки хворим, закопували у землю, щоб град не нищив посівів. Розтерту на порошок проскурку пасічники додавали до весняного підкорму бджолам, щоб добре роїлися. Освячену на Великдень проскуру обов'язково брали з собою в поле на першу оранку, давали худобі під час першого вигону на пасовисько. На Холмщині вірили, що принесена у Провідну неділю з церви проскурка має здатність заживляти рани, а також добре зберігає молочні продукти (сир) [16, с. 260]. Висушивши, її перетирали на муку, а навесні сипали в мед та загодовували бджіл [5, с. 180]. Ймовірно, релігійно-психологічне значення такого застосування відповідних християнських елементів полягає у вірі в святість цих предметів, їх шануванні, переконанні щодо їхньої чудотворної сили.

Підсумовуючи, варто наголосити, що сучасні свідчення інформаторів і ті матеріали, які були зафіксовані дослідниками наприкінці ХІХ - на початку ХХ століття, майже аналогічні, що свідчить про стійкість відповідних народних уявлень і вірувань. У них відбилися нашарування різних епох, впливи історичних факторів, сплелися елементи досвіду та вигадки, раціонального та ілюзорного, а також не останню роль відіграло природно-географічне положення. Важливе місце у системі народного весняного календаря українців займають обрядово-магічні методи впливу на різні сфери життя. Сюди ж належить ціла низка превентивних обрядодій та символічних атрибутів, за допомогою яких намагалися уникнути тих чи інших небажаних умов чи явищ. За функціональною спрямованістю їх можна поділити на кілька груп:

1. Обрядово-магічні дії для захисту та відвороту.

2. Обряди, що здійснюються з лікувальною метою.

3. Ритуальні акції, спрямовані на забезпечення доброго врожаю, здоров'я і приплоду худоби.

Таким чином, обов'язкова умова для можливого ритуального використання того чи іншого предмету - його посвяченість у церкві або приналежність до християнських обрядів. Віра народу в те, що за допомогою предметів, які мають відношення до церковного культу, можна вплинути на хід подій і явищ, знайшла свій вияв у широкому використанні освячених у часі весняних свят предметів. Ймовірно, тут мають місце ще дохристиянські практики, які через оформлення в церковний ритуал дійшли до нашого часу, набувши сакралізованої форми. І хоча факт посвячування є культовою практикою, санкціонованою церквою, проте функції, які виконують ці предмети, мають магічне значення і характеризуються локальними особливостями.

Література

українській обрядовість весняний

1. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл / Т.А. Агапкина. - Москва: Индрик, 2002. - 816 с.

2. Архів Львівського національного університету ім. Івана Франка. - Ф. 119, оп. 17, спр. 273-Е, 76 арк.

3. Василечко Л. Шуткова неділя. Народні звичаї, обряди та повір'я / Л. Василечко. - Брошнів, 1994. - 57 с.

4. Даркевич В. П. Символы небесных светил в орнаменте Древней Руси / В. П. Даркевич // Советская археология, 1960. - № 4. - С. 56-67.

5. Дикарев М. Народний календар Валуйського повіту (Борисівської волості) у Вороніжчині / М. Дикарев // Матеріяли до українсько-руської етнольоґії. - Львів, 1905. - Т. VL - С. 113-204.

6. Забловський А. Особливості формування та регуляції тендерної поведінки неодруженої молоді в традиційній культурі українців ХІХ - на початку ХХ ст. / Андрій Забловський // Народна культура українців: життєвий цикл людини: історико-етнологічне дослідження у 5 т. / [наук. ред. М. Гримич] - Київ: Дуліби, 2010. - Т. 2: Молодь. Молодість. Молодіжна субкультура. - 2010. - С. 32-39.

7. Кордуба М. Писанки на галицькій Волині / М. Кордуба // Матеріяли доукраїнсько-руської етнольоґії. - Львів, 1899. - Т. І. - С. 169-207.

8. Красовський І., Вархол Й. Календарна обрядовість / І. Красовський, Й. Вархол // Лемківщина: Історико-етнографічне дослідження: У 2-х т. - Львів, 2002. - Т. 2. - С. 113-123.

9. Кримський Аг. Звенигородщина. Шевченкова батьківщина. З погляду етнографічного та діалектичного. З географічною мапою та малюнками / Аг. Кримський. - Київ, 1930. - 436 с.

10. Кухаренко С. Худоба в повір'ях і магії селян сучасної України / С. Кухаренко // Етнічна історія народів Європи: Збірник наукових праць. Випуск 27. - Київ: УНІСЕРВ, 2008. - С. 13-24.

11. Морозов И.А., Толстой Н.И. Бить // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5-ти т. / Под общей ред. Н. И. Толстого. - Москва, 1995. - Т. 1. А-Г. - С. 177-180.

12. Несен І. Народний календар поліських пасічників середини ХІХ - ХХ ст. (проблеми реконструкції) / Ірина Несен // Календарна обрядовість у життєдіяльності етносу. Збірка наукових праць. Матеріали міжнародної наукової конференції «Одеські етнографічні читання». - Одеса, 2011. - С. 257-267.

13. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян / Сост. М.А. Маркевич. - Киев: Час, 1992. - 192 с.

14. Онищук А. Народний календар. Звичаї й вірування, прив'язані до поодиноких днів у році, записав у 1907-10 р. в Зеленици Надвірнянського пов. / А. Онищук //Матеріали до української етнології.- Львів, 1912.- Т. ХV.- С. 1-61.

15. Пархоменко Т. Календарні звичаї та обряди Рівненщини: Матеріали польових досліджень / Т. Пархоменко. - Рівне: видавець Олег Зень, 2008. - 200 с.

16. Рижик Є. Календарні обряди українців Холмщини і Підляшшя / Єлизавета Рижик // Холмщина і Підляшшя: історико-етнографічне дослідження. - Київ: Родовід, 1997. - С. 251-269.

17. Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряди русских, украинцев и белорусов (ХІХ - начало ХХ в.) / В.К. Соколова. - Москва: Наука, 1979. - 289 с.

18. Тарнавецький В. Як гуцули пишуть свої писанки? / В. Тарнавецький // Матеріяли до етнології й антропології. - Львів, 1929. - Т. ХХІ-ХХІІ. - Ч. 1. - С. 157-161.

19. Тиводар М. Традиційне скотарство Українських Карпат другої половини ХІХ - першої половини ХХ ст.: Історико-етнологічне дослідження / М. Тиводар. - Ужгород: Карпати, 1994. - 557 с.

20. Толстая С.М. Полесский народный календарь. Материалы к этнодиалектическому словарю: К-П // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. - Москва: Наука, 1986. - С. 178-241.

21. Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике / Н.И. Толстой. - Москва: Индрик, 1995. - 512 с.

22. Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край, снаряженной Императ. Рус. географ. о-вом. Югозападный отдел: [у VH т.]. - СПб. - 1872-1878. - Т. ІІІ: Народный календарь. - 1872. - 513 с.

23. Шухевич В. Гуцульщина. Ч. 4 / В. Шухевич // Матеріали до українсько-руської етнології. - Львів, 1904. - Т. VH. - 271 с.

24. Kolberg O. Dziela wszystkie / O. Kolberg. - Wroclaw; Poznan, 1970. - T. 54: Rus Karpacka. - Cz. I. - 340 s.

25. Sokalski B. Powiat Sokalski pod wzgledem geograficznym, etnograficznym, historycznym i ekonomicznym / B. Sokalski. - Lwow, 1899. - 496 s.

Размещено на Allbest.ru