Атеологічна містика Ж. Батая: внутрішній досвід і подолання бога

Размещено на http://www.allbest.ru/

Національний педагогічний університет ім. М.П. Драгоманова

Атеологічна містика ж. Батая: внутрішній досвід і подолання бога

Валкевич О.М.

У філософії Ж. Батая чітко розділені два традиційних аспекти містицизму - досвід і знання. Метою Ж. Батая є тільки містичний досвід як такий, без будь-яких спроб винести з нього яке- небуть знання. Його містика - це не ініціація і не пророцтва. На перших сторінках своєї роботи «Внутрішній досвід» філософ прямо стверджує, що прагне до «не-знання»: «Мені хотілось, щоби принципом досвіду стало не-знання. Досвід нічого не відкриває, не може ні заснувати вірування, ні виходити з нього» [2, с. 15].

Частково з цієї причини Ж. Батай лише з обмовками визначає свій «внутрішній досвід» як містичний. Дійсно, з поняттям містики давно пов'язана ідея набуття вищого, позамежного знання. Це знання в подальшому закріплюється, інституціоналізується у віросповідних догматах, у той час як містика Ж. Батая не залежить від віросповідання. Так, філософ зазначає, що в результаті кількарічного «занурювання» у внутрішній досвід йому перестали бути чужими стани, описані містиками. В той же час Ж. Батай додає, що досвід обходився без передумов, з якими містики вважали його пов'язаним [2, с. 19].

Передумови, згадувані Ж. Батаєм - це не що інше, як релігійна віра. Отже, з одного боку, під внутрішнім досвідом французький мислитель розуміє те, що зазвичай називають містичним досвідом: стани екстазу, захоплення тощо. А з іншого боку, цей досвід є неконфесійним і взагалі нетранзитивним, не слугує жодній цілі або проекту. Він не може слугувати навіть для загробного спасіння, хоча саме на це направлені містичні вправи багатьох аскетів:

З цього приводу Ж. Батай зауважує, що містичний стан зазвичай буває зумовлений прагненням спасіння душі й аскет у своєму усамітненні переслідує ціль, по відношенню до якої екстаз - це лише засіб. Він працює задля свого спасіння так само, як купець торгує заради вигоди, а робітник працює заради заробітку.

Нетранзитивний характер «досвіду» легко протиставити активній і цілеспрямованій діяльності картезіанського суб'єкта - неважливо, пізнавальній чи практичній: внутрішній досвід, за Ж. Батаєм, є протилежністю дії. Для мислителя знаючий суб'єкт, «самість» - це лише об'єкт для насмішок і заперечення. Так, Ж. Батай зауважує, що «самість», охоплена бажанням стати всім, досягаючи вершини, не може бути трагічною ні для кого, окрім себе самої. Коли ж стає явним її безсилля, «самість» є сміхотворною. Дійсно, батаєвська теорія внутрішнього досвіду заснована на критиці суб'єкта і на негативному відношенні до цілісності: суб'єктивна «самість» імперіалістична і тоталітарна, вона прагне стати всім, «завершити буття». Бажання бути всім, на думку Ж. Батая, є водночас і стремлінням до цілісності самого суб'єкта, прагненням бути цілим, завершити власну сутність і стати невразливим, безсмертним. Таке подвійне відчуття - стан цілісного й завершеного суб'єкта і водночас його розчинення у світовому бутті - описували містики епохи Відродження і Контрреформації, про що Батай зазначає у своїй критиці традиційного аскетизму. Зокрема, філософ пише, що аскеза, якщо розуміти її у звичайному сенсі, означає прагнення стати всім, оволодівши навіть Богом. Ж. Батай посилається на Хуана де ла Крус, який пише: «Paravemrserlotodo...» (щоби в результаті стати всім) [4, с. 112].

Пантеїстичний екстаз злиття зі всесвітом прославляли романтики. Так, у творі Флобера «Спокуси святого Антонія» герой прагне стати матерією. У ХХ ст. з подачі Р. Роллана це переживання отримало назву «океанічного відчуття» і було концептуалізовано З. Фрейдом як основа релігійного почуття, пов'язаного з пренатальними переживаннями зародку («Майбутнє однієї ілюзії»). Ж. Батай також описує таке переживання світової континуальності. У «Внутрішньому досвіді» філософ зазначає, що внутрішнє життя будь-якої органічної істоти утворюють заразливі порухи енергії, теплоти або переміщення елементів [2, с. 28-29]. Життя не втримати на одному місці: воно швидко переходить з однієї точки в іншу (з множини точок в одну), подібно до електричного струму.

Проте, уже в 1937 році у статті «Мімікрія і легендарна психастенія» колега Ж. Батая по Коледжу соціології в Парижі Р. Кайуа спробував демістифікувати це тиражоване в літературі містичне переживання й співвіднести його з явищами фасцинації та психастенії, описавши його як «процес знеособлення через злиття з простором», який реалізується у морфологічних змінах деяких тварин при мімікрії [3, с. 91]. Ж. Батай робить наступний крок: на його думку прагнення «стати всім» має проективний смисл, воно рівнозначне стремлінню «завершити буття», коли «буття» (Тейе) поєднує обидва значення французького іменника «буття» та «істота». Стаючи всім, індивід сподівається ототожнитися зі світовим буттям, перетворивши і його і себе у закінчену, позбавлену недоліків світову істоту.

Така позиція завершення, що фактично пов'язана з естетичним поглядом на світ і себе, заважає власне внутрішньому досвіду, оскільки знімає опозицію внутрішнього/зовнішнього: внутрішнє життя «самості», індивіда, зливається з зовнішнім світом у єдиному русі. На противагу цьому для внутрішнього досвіду необхідно подолати подібний естетизм, прийняти свою індивідуальну смертну долю і водночас нестабільність, незавершеність всього світового буття.

Ж. Батай зазначає з цього приводу, що не хотіти бути всім значить все поставити під сумнів. Той, хто потайки бажає уникнути страждань, поєднується зі всесвітом, про кожну річ судить так, немов він сам є нею, так само як у глибині душі вважає, що ніколи не помре [2, с. 63].

Справжній внутрішній досвід є оригінальним саме через те, що це досвід індивідуальної, обмеженої істоти, яка прагне стати всім і не силкується зберегти свою цілісність. Така істота готова втратити себе, відректися від цілісності: воля стати всім буде здаватися перешкодою для волі втратити себе, запобігти відокремлення індивіда, закриття у собі - але це трагічне самозречення не має нічого спільного з милостивим саморозчиненням «океанічного почуття», воно переживається з жахом і тривогою, як досвід загибелі, страждань і мук. Мова не стільки про споглядання, скільки про терзання. Щодо цього Р. Отто зазначав, описуючи жах перед нумінозним (т^егіит йцтеМит), що це відчуття може призводити до незрозумілого хвилювання, захвату екстазу і в той же час приводити у стан неймовірного жаху [6, с. 22].

Виникає бажання пояснити подібні страждання індивідуальним хворобливим складом розуму,але насправді у нього є більш загальна і принципова причина, пов'язана з еволюцією сучасної філософської думки. Подібно до багатьох мислителів ХХ ст. Ж. Батай уявляє існування людини, суб'єкта у комунікативному режимі. Тому й екстаз розуміється в нього не як безособове розчинення індивіда у безмірно переважаючому його світовому, природньому бутті, але як поєднання істот, які не є всім - закоханих в еротичному екстазі, містика і Бога в екстазі релігійному (при цьому Бог також не є пантеїстичним всесвітом, а кінцевою сутністю). Учасники подібного єднання - комунікації - не повинні бути досконалими й цілісно-самодостатніми, у них повинні бути вади, крізь які й буде відбуватись комунікація [2, с. 138].

Зокрема Ж. Батай зазначає, що «все відбулось так, немовби земна істота може співіснувати зі своїм Творцем лише через рану, розриваючи його цілісність. Якщо б вони зберегли кожен свою цілісність, якби люди не согрішили, то й Бог, і люди залишились би у своїй відокремленості» [2, с. 194].

Постійною метаморфозою внутрішнього досвіду слугує у Батая тортура, кара, жертовна руйнація цілісності. Релігійним варіантом цього може вважатися розп'яття Христа, а в інших, нерелігійних видах «комунікації», наприклад у випадку еротизму, в якості «ран» можуть безпосередньо виступати статеві органи.

Для розуміння такого «зв'язку» між «страченими» істотами важливо, що комунікація не є у повній мірі обміном, оскільки подібним істотам немає чим обмінюватися між собою; точніше, тут можна було б вести мову про «обмін» не в культурному, а лише в натуралістичному сенсі - як при обміні речовин, коли від одного «учасника» до іншого переходять не окремі об'єкти, а невизначені субстанції й енергії. Так само й тут сміхом, біллю, захватом тощо можна не обмінюватись, а лише заражатися, і батаєвська комунікація являє собою саме процес зараження.

У цьому контексті філософ зауважує, що слова, книги, пам'ятки, символи, сміх - це є шляхи зараження, точки переходу. Окремі істоти значать мало і заключають у собі таємні виходи назовні - достатньо лише прийняти до уваги те, що збуджується, переходячи від одного до іншого у коханні, трагічних видовищах, екстатичних порухах.

Одним з джерел містичної філософії Ж. Батая був Мейстер Екхарт, згадуваний у «Внутрішньому досвіді». Саме від Екхарта беруть начало ідеї саморуйнації, самознищення містика, зведення Бога до пустого «Ніщо» (у Ж. Батая, однак, це страждаюче Ніщо, яке гине), ворожість до образу. В Екхарта французький мислитель міг знайти й радикальну ідею, яка фактично реалізується в його внутрішньому досвіді - ідею свободи від Бога:

У проповіді про «Про відчуженість» німецький містик пише: «У цьому сенсі кажу я, що людина повинна стати вільною від Бога; не повинна вона думати й уявляти собі, що Бог творить у ній! Так може людина пізнати вбогість» [9, с. 214].

Іншим джерелом тієї ж ідеї міг бути дзенбуддизм, а саме його викладення у «Нарисах про дзен-буддизм» Д. Судзукі, які Ж. Батай опрацьовував у ході роботи над книгою «Про Ніцше» і низку виписок з якої вміщений у кінці цієї праці. Зокрема, у Судзукі є така теза: «Саторі не є баченням Бога як такого, на чому можуть наполягати деякі християнські містики». Іншими словами, дзен від самого початку зробив чітке твердження про те, що необхідно побачити саму функцію творіння, а не спілкування з Творцем. Дзен прагне абсолютної свободи, навіть свободи від Бога [7, с. 142].

Подібно Екхарту і буддистським монахам, Ж. Батай не відкидав повністю існування божества, проте відмовлявся вважати божество кінцевим пунктом, до якого прагне екстаз; його містика - це теологія без Бога, яка починає з білого аркуша; Ж. Батай прагне звільнитися від божества, - але, знов таки, не заради якоїсь вищої цілі.

Щодо цього французький мислитель зазначає, що не вважає сприйняття Бога, хай він і буде без форми й модусу (його раціональне, а не чуттєве сприйняття), лише зупинкою в тому русі, що веде до більш темного сприйняття невідомого.

Бог, у розумінні Ж. Батая - це Бог, обмежений власною загибеллю, не просто такий, що «помер», як стверджував Ф. Ніцше, але від початку безсильний і не-знаючий. Парадоксальним чином, саме цим він і спонукає до містичної комунікації, яка була б неможливою зі всемогутнім і всезнаючим Богом-пантократором. християнський містичний небожественний сакральний

Так, Ж. Батай зауважує у «Внутрішньому досвіді», що Бог повинен умерти в людині - і у цьому вся глибина жаху, і смертельна для неї крайність [2, с. 257].

Властиве Богу не-знання (край можливого, коли сам Бог уже не знає, впадає у відчай і вбиває) Батай виводить з його небуття.

Філософ говорить про те, що Бог ні в чому не знаходить ні натхнення, ні перенасичення, життя будь-якої істоти є під загрозою і вже обернене до небуття через Його ненасиченість. І в тій мірі, в якій Богу недоступне умиротворення, Йому недоступне знання (яке й приносить спокій). Він не відає настільки ж, наскільки прагне. І оскільки він не відає, він не відає й самого себе. Йому відоме лише власне небуття, тому, по суті, він атеїст: інакше б він перестав би бути Богом.

Такий сліпий, безокий Бог протистоїть як релігійному уявленню про божественну велич, так і раціоналістичним концепціям божества у філософів на кшталт Декарта або Гегеля.

У містичному екстазі Ж. Батай бачить «агонію Бога у чорній ночі», бачить, як «Його череп розколюється». При такому приниженні божества, перетворенні його у смертну й помираючу істоту спілкування з ним, думка про нього складають лише проміжну стадію на шляху до справжнього внутрішнього досвіду.

Ж. Батай вважає, що слово «Бог» потрібне, щоб досягнути самого дна, самої безодні самотності, коли більше не знаєш, не чуєш Його голос. «Бог» - це останнє слово, яке означає що ще зовсім трохи, і слів не стане.

Бог - це граничний знак або ж образ страждань, загибелі, не-знання і небуття; він дозволяє містику, який переживає досвід, рухатися далі, у не-знакову, не-образну область. Остання обставина є суттєвою для феноменології внутрішнього досвіду: такий досвід, за Батаєм, є вільним від образів, хоча й може відштовхуватись від них. Багато християнських містиків (наприклад, Тереза Авільська) залишили докладні описи своїх видінь [1, с. 54-55]; деякі інші (зокрема Ігнатій Лойола, добре відомий Батаю) розробили докладну методику, яка дозволяє шляхом «уявлення» тих чи інших священних картин збудити в собі містичне переживання відповідної події [5, с. 20-22]. Ж. Батаю ближча остання стратегія: образ слугує саме передумовою, індуктором внутрішнього досвіду. На межі він стискається у «точку», яка позначає певну істоту - людину або Бога.

Так, Ж. Батай пояснює у «Внутрішньому досвіді», що об'єктом у досвіді передусім є драматична проекція втрати самого себе. Це образ суб'єкта, і можна відмітити запаморочливу точку, яка неначе зсередини вбирає у себе розірваність світу, безперервне зісковзування всього у небуття. Водночас філософ зауважує, що таким образом може бути лише хтось, подібний нам: «для мене ця точка, якщо звести її до найпростішої форми, є чиясь особистість. Ця точка - не ціле, але й не самість (коли точкою стає Христос, людина в ньому перестає бути самістю, хоча й продовжує відрізнятись від цілого: це певне «Я») [2, с. 136].

Подібно до учнів І. Лойоли, батаєвський містик може свідомо застосовувати штучний образ для стимуляції екстазу. Для цього можуть слугувати фотографії жорстокої страти, які Ж. Батай зачаровано роздивлявся, із жахом і любов'ю до жертви, заряджаючись її муками й ототожнюючи жертву з Христом.

Однак, образи бувають лише «до» внутрішнього досвіду. Коли Ж. Батай намагається виражати цей досвід, образи щезають. Зникає сама можливість бачення - принаймні бачення перспективного, дистанційного, яке дозволяє формувати чіткі образи. Бачення того, хто переживає екстаз укорочується, стає близьким. В одному тексті Ж. Батая, де він описує своє екстатичне переживання, міститься цей характерний мотив скорочення перспективи, коли людина, охоплена екстазом, не бачить і не бажає бачити навколо себе.

Мислитель так описує цей досвід: «Переходячи рюдю Фур, я впав у якесь захоплення. Я сміявся божевільним сміхом, парасолька накривала мені голову (я навмисно накрив себе цим чорним саваном). Здається, я зупинився посеред вулиці, закриваючи своє шаленство під парасолем. Наче підстрибував (скоріш за все, ілюзорно) - напевне я сміявся біжучи, в якомусь судорожному осяянні» [2, с. 69].

В іншому місці «Внутрішнього досвіду» Ж. Батай цитує пасаж з роману Моріса Бланшо «Фома Темний» , з фантасмагоричним зображенням близького бачення, коли людина перетворюється у велетенське розплющене око. Так, у романі Бланшо око, непридатне для бачення, набувало неймовірних розмірів, все розширюючись і розширюючись, простиралося над горизонтом, впускаючи в себе темряву, яка утворювала зіницю. У цій пустоті змішувались погляд і об'єкт погляду. Крім того, що це око осягало дещо, воно осягало причину свого бачення. Воно «бачило в якості об'єкта те, що не давало йому бачити». Його власний погляд входив у нього у формі образу у той трагічний момент, коли цей погляд розглядався як смерть будь-якого образу.

Не лише Бог в уявленні Ж. Батая є сліпим, містик-візіонер позбавлений будь-якої візуальної сили - якщо він і бачить щось, то лише те, що «не дає йому бачити».

Також Бланшо, з яким Ж. Батай познайомився на початку 40-х років, під час роботи над циклом «Суммаатеології», підказав йому ще одну важливу ідею, яка стосується функції внутрішнього досвіду. Здавалось би, цей іманентний, самодостатній досвід взагалі не повинен мати жодного виходу назовні, але насправді в нього, як і в будь- якого релігійного переживання чи обряду, є особлива функціональність, яка пов'язана з його драматичним характером. Згадуючи розмову з М. Бланшо, Ж. Батай писав, що запевняв письменника, що у внутрішнього досвіду немає ні мети, ні авторитету, які б його виправдовували. На що Бланшо відповів, що внутрішній досвід сам по собі є авторитетом, і цей авторитет вимагає спокутування [2, с. 24].

Містичний досвід емансипується від божественної інстанції, сам стає «авторитетом»; відповідно у ньому, як ми вже зазначали, зводиться до нуля функція обміну, яка частіше за все вбачається у релігійних обрядах (молитві, жертвоприношенні тощо). Такий досвід не слугує для отримання благ з іншого світу, не передбачає вічного блаженства в обмін на праведне життя. Під питанням опиняється й інша функція, у відповідності до якої містик перетворюється сам і досягає перетворення, очищення і завершення навколишнього світу. Дійсно, таке перетворення виливається у здійснене бажання «бути всім» і критикується Ж. Батаєм. Залишається третя функція релігійного акту, і як раз вона виявляється домінуючою - функція компенсації. Цим компенсується, спокутується горда самостійність мислячого суб'єкта, який навіть у досвіді падіння, муки й сліпоти здатен силою своєї діалектики знайти основу для самооформлення і самозавершення трагічного проекту. Тому, досвід, за Ж. Батаєм, повинен містити в собі не лише трагічне почуття життя (цю ідею Ж. Батай запозичив у Ніцше), прижиттєве переживання смерті, «жах бути Богом» як середовищем небуття, але й деякий особливий механізм самоліквідацї, знищення самого досвіду, що не дозволяє йому перетворитись на есенціальну повноту.

Таким чином, батаєвський внутрішній досвід, наслідуючи традиції містичного мислення, разом з тим являє собою нову, радикальну форму містицизму, яка спирається на наукові теорії ХХ ст. і реалізує характерне для сучасної культури переживання «небожественного сакрального». Аналітична редукція релігійного феномена, яка була здійснена суспільними науками

ХХ ст., починаючи з Е. Дюркгейма і Р. Отто, відображається у містичній концепції Ж. Батая, у якій містика є відірваною від фігури Бога як умовного каталізатора досвіду, а також від єднання зі Всесвітом і можливості образного бачення. Відтепер містика секуляризується, здійснюється у вільному, незалежному досвіді мислителя, який через внутрішній досвід розраховує досягнути «комунікації» з іншими людьми.

Список використаних джерел

1. Авильская, Т., 1992. `Внутренний Замок', Брюссель, 166 с.

2. Батай, Ж., 1997. `Внутренний опыт', М.: Аксиома, Мифрил, 336 с.

3. Кайуа, Р, 2003. `Миф и человек. Человек и сакральное', М.: ОГИ, 296 с.

4. Крус, Х., 2006. `Темная ночь', М.: Общедоступный православный университет, 164 с.

5. Лойлола, И., 2006. `Духовные упражнения. Духовный дневник', М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 376 с.

6. Отто, Р, 2008. `Священное', СПб.: АНО «.Издательство Санкт-Петербургского университета», 272 с.

7. Судзуки, ДТ., 2003. `Дзен и японская культура', СПб.: Наука, 522 с.

8. Фокин, СЛ., 1994. `Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века', СПб.:Мифрил, 346 с.

9. Экхарт, М., 2001. `Об отрешенности', СПб.: Университетская книга, 432 с.

Анотація

Мета статті: здійснення аналізу містичної концепції Ж. Батая у порівнянні з представниками християнського містицизму Методи дослідження: у статті містична концепція Ж. Батая порівнюється з текстами християнських містиків та філософів. Основні одержані висновки: доводиться, що батаєвський внутрішній досвід, наслідуючи традиції містичного мислення, водночас являє собою нову, радикальну форму містицизму, яка спирається на наукові теорії ХХ ст. і реалізує характерне для сучасної культури переживання «небожественного сакрального». Аналітична редукція релігійного феномена, яка була здійснена суспільними науками ХХ ст., а також деякими релігіє знавцями (Е. Дюркгейм, Р. Отто тощо) відображається у містичній концепції Ж. Батая, у якій власне містика є відірваною від фігури Бога як умовного каталізатора досвіду, а також від поєднання зі Всесвітом.

Ключові слова: внутрішній досвід, сакральне, християнський містицизм, еротизм, кара.

Objectives: the article analyzes the mystical concept of G. Bataille in comparison with representatives of Christian mysticism. Methods of research: in the article the mystical concept of G. Batalleis compared with the texts of Christian mystics and philosophers. Conclusions: it is proved that the G. Bataille inner experience, following the tradition of mystical thinking, simultaneously represents a new, radical form of mysticism, based on the scientific theories of the 20th century and realizes the experience of the «undivine sacral» characteristic of modern culture. The analytical reduction of the religious phenomenon that was carried out by the social sciences of the twentieth century, as well as by some religion experts (E. Durkheim, R. Otto, etc.) is reflected in the mystical concept of Bataille, in which the mystic itself is separated from the figure of God as the conditional catalyst of experience, as well as from the combination with the universe.

Keywords: inner experience, sacred, Christian mysticism, eroticism, execution.

Размещено на Allbest.ru