Одне коріння, дві релігійних культури? Київські та почаївські місяцеслови кінця XVIII ст.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Національний університет «Києво-Могилянська академія»

ОДНЕ КОРІННЯ, ДВІ РЕЛІГІЙНИХ КУЛЬТУРИ? КИЇВСЬКІ ТА ПОЧАЇВСЬКІ МІСЯЦЕСЛОВИ КІНЦЯ XVІІІ СТ.

Максим Яременко доктор історичних наук,

доцент, професор кафедри історії

Анотація

Мета дослідження - на основі такого джерела, як місяцеслови, проаналізувати релігійні культури вірян православної Київської митрополії та українців-уніатів із Речі Посполитої. Наприкінці XVII - на початку XVIII ст. Київська митрополія зазнала значних територіальних втрат і, зрештою, була перетворена на одну з єпархій синодальної імперської церкви. Більшість колишніх православних вірних на теренах Речі Посполитої відтепер належали до унійної конфесії. І православні українці Російської імперії, і річпосполитські українці-уніати у XVIII ст. стали об'єктами конфесійного дисциплінування, що, зрештою, мало б витворити дві відмінних релігійних культури та ідентичності. Нижче проаналізовано успішність згаданого дисциплінування крізь призму церковних календарів. Використано методику й підходи такого напряму нової соціальної історії, як соціорелігійні студії, що в останні десятиліття надихалися концептом конфесіоналізації (для ранньо- модерного часу). Зокрема у статті порушено питання елітного зрізу релігійної культури (приписувані норми та конфесійна «ідеологія»), конфесіоналізації та дисциплінування. Попри те, що історики вже давно послуговуються місяцесловами як джерелами, календарі XVIII ст. за поодинокими й доволі принагідними згадками не стали поки що підґрунтям для серйозного аналізу. Ті ж розвідки, де їх усе ж використано, порушують радше питання політики церковної ієрархії та не намагаються підійти до аналізу релігійної культури у широкому порівняльному контексті, що й зумовлює наукову новизну цього дослідження. Висновки. Порівняння київських православних і почаївських уній- них календарів кінця XVIII ст. дає змогу стверджувати, що на рівні приписів релігійні культури українців по обидва боки конфесійного та державного кордону зберігали низку схожих елементів. Проте відмінності, котрі існували, не означали домінування на теренах православної Київської митрополії універсальної синодальної релігійної культури, що її творили в Російській імперії впродовж XVIII ст.

Ключові слова: місяцеслови, почаївські та київські друки, православна церква, унійна церква, релігійна культура.

Annotation

конфесійний релігійний митрополія уніат

Maksym Yaremenko

Doctor of Historical Sciences (Dr. Hab. in History), Docent, Professor of the Department of History, National University of "Kyiv-Mohyla Academy" (Kyiv, Ukraine)

ONE ROOT, TWO RELIGIOUS CULTURES? KYIVAN AND POCHAIV LITURGICAL CALENDARS OF THE END OF EIGHTEENTH CENTURY

The purpose of this research is to analyze the religious cultures of Kyivan Orthodox Metropolitanate's believers and Uniate Ukrainians from Polish-Lithuanian state basing on examination of Menologions. Kyiv Orthodox Metropolitanate, the large East-European church province, lost most of its territory during late 17th and early 18th centuries and became at least a one of others eparchies of the imperial synodal church. Former Orthodox believers living in Polish-Lithuanian Commonwealth conversed into Uniate confession. Both Orthodox Ukrainians from Russian Empire and Uniate Ukrainians in Polish Crown came under the press of confessional disciplining. These confessional formations should have created two different religious cultures and identifications. Success of mentioned disciplining is examined in this article through the exploration of the liturgical calendars. We use methods and approaches that have been put by socio-religious studies. This direction of new social history was inspired by concept of Confessionalization (for Early Modern time). Among others the problem of upper level of religious culture (prescribed rules and confessional "ideology"), confessionalization and disciplining are actualized in the paper. Despite of the fact that Menologions are used by historians for a long time as a sources the calendars of 18th centuries do not find a necessary attention. When researches take ones into consideration they deal more with policy of church hierarchy and do not examine the religious culture in broad comparative context. This generates a scholar novelty of the study. Conclusions. The comparison of Kyivan Orthodox and Pochaiv Uniate Menologions printed in the end of 18th century allows to observe some common features in religious cultures' declarations on both sides of confessional and state border. The existing differences, however, did not mean the domination of the integrated synodal religious culture being made in Russian Empire during 18th in Kyivan Eparchy.

Keywords: Menologions, Pochaiv and Kyivan black-letter books, Orthodox Church, Uniate Church, religious culture.

Виклад основного матеріалу

Київська митрополія аж до кінця XVII ст. залишалася великою церковно-адміністративною одиницею на сході Європи, що об'єднувала всіх православних вірян спочатку Речі Посполитої, а після постання козацької автономії (Гетьманщини) та визнання нею царської зверхності -- ще й формально частини Московської держави. Після реформ Петра (Могили; 1633-- 1647 рр.) Київська митрополія відігравала важливу роль у православному світі. Проте наприкінці XVII -- на початку XVIII ст. територія її різко зменшилася: єпархії в межах Речі Посполитої перейшли на унію, а Чернігівську архієпископію було напряму підпорядковано московському патріархові. Упродовж 1700-1733 рр. київський владика мав під своєю зверхністю переяславського вікарного єпископа, проте й він, зрештою, став безпосередньо залежати від Св. Синоду, а колишня велика Київська митрополія перетворилася на одну з єпархій синодальної церкви.

Упродовж XVIII ст. унійна ієрархія випрацювала та втілювала у життя програму конфесійного будівництва, що передбачала формування рафінованої унійної еклезіальної ідентичності, наголошення на власній самості, відмінності як від римо-католиків, так і від православних. Натомість православне духівництво й миряни Київської митрополії стали «піддослідними» у процесі синодальної уніфікації та дисциплінування, спрямованих на творення нової церкви в Російській імперії. Наскільки в результаті цього різнилися релігійні культури українців-православних у Росії та українців-уніатів - у Речі Посполитій? Чи досягнули церковні ієрархії успіхів, реалізуючи конфесійну політику?

Одне з джерел, що дасть змогу відповісти на ці запитання: церковні календарі нерухомих свят, що часто додавалися до богослужбових книг («місяцеслови» чи «соборники»). Вони фіксують, по-перше, переліки церковних подвижників та подій церковної історії, що їх слід згадувати. Іноді в міся- цесловах також коротко було вказано на спосіб літургійного відзначення таких празників (повні чинопослідування церковних служб містилися не в календарях, а у спеціальних літургійних книгах). По-друге, у соборниках позначався (спеціальними знаками-хрестами та кольором) розряд празника. Узагальнивши, за цими маркуваннями, що різнилося в місяцесловах навіть однієї друкарні, церковні пам'яті можна поділити на великі, середні та ординарні. Відразу слід зауважити, що пропонований церковним календарем перелік празників аж ніяк не свідчив про їх реальну популярність серед вірян. Місяцеслов -- це, насамперед, продукт церковних інтелектуалів, спосіб виразити певне бачення чи навіть пропаґувати якусь «конфесійну ідеологію». Тож, аналізуючи календарі, ми найперше отримуємо інформацію про позиціонування церковної еліти.

У цій статті порівняю соборники, що друкувалися у православній Києво- Печерській та унійній Почаївській лаврах наприкінці XVIII ст. Увагу зосереджу на київському календарі 1798 р., долученому до видання акафістів і канонів, в якому чітко виділено градацію празників. Увага на самому кінці століття не випадкова. Мені важливо зосередитися на джерелі, що друкувалося вже після багатьох десятиліть синодальної політики, яка змушувала всі печерські видання готувати за московським зразком. Інший арґумент на користь видання кінця ХУШ ст. -- перебування Київської лаври під юрисдикцією київського митрополита. До проведення секуляризаційної реформи в «Малоросії» в 1786 р. Печерський ставропігійний монастир діяв як самостійний гравець у церковному житті, тож завжди залишалося запитання: у своїх виданнях він виражає лише власну позицію чи всієї митрополії? Проте після реформи обитель було підпорядковано київському митрополитові, що мав відповідати й за видання книг, тож можемо стверджувати, що київський календар - це продукт місцевої церковної еліти, а не лише лаврської братії. Зрештою, інша з двох церковних друкарень, що діяли в українських єпархіальних центрах -- Чернігівська -- на той час (між 1785 і 1801 рр.) не функціонувала взагалі.

Чому обрано для порівняння з київським саме почаївський унійний церковний календар? Почаївська друкарня перевершила Унівську за обсягом та поширенням своєї продукції. До того ж на 1780-ті рр. остання вже не функціонувала. Львівське книговидання від 1772 р. опинилося в межах Австрії, а друки унійного Супрасльського монастиря погано поширювалися в Україні. Також Почаїв -- важливий чернечий осередок, одна з двох резиденцій протоігумена Чину св. Василія Великого. Тутешня «друкарня, як ніяка інша, дбала про видання богословських і релігійно моралізаторських книг, звертаючи особливу увагу на запити та потреби парафіяльного духовенства» Ісаєвич Я. Книговидання і друкарство в Почаєві: ініціатори та виконавці // Друкарня Почаївського Успенського монастиря та її стародруки. -- К., 2011. -- С.12..

Брати для порівняння унійний місяцеслов 1790-х рр., себто зіставляти синхронні київським видання, немає сенсу, адже входження Правобережжя з Почаєвом до Російської імперії наклало свій відбиток на зміст друків. Натомість доречно припустити, що календар 1770-х рр. ще міг змінюватися. Так, до святців 1777 р. під 1 вересня занесено пам'яті св. Симеона Стовпника і його матері Марфи; Собор Пресвятої Богородиці в Міасині; мч Аїфала; 40 святих мучениць та їхнього вчителя диякона Аммуна, мц Каллісти та її братів мчч Євода, Єрмогена; праведного Ісуса Навина Часослов. - Почаїв, 1777. - С.186.. За п'ять років у почаївському соборнику під цим числом залишилися лише згадки про Симеона й Марфу Апостол. - Почаїв, 1783. - С.196 зв. - 197.. Далі зупинюся на унійному місяцеслові 1780-х рр. (себто часу після понад півстолітніх активних зусиль із конфесійного будівництва та напередодні включення воєводств, заселених україн- цями-уніатами, до складу Російської імперії) -- на календарі зразка 1783 р., долученому до Апостола.

Отож головне питання, на яке шукатиму відповідь, порівнюючи унійний і київський православний місяцеслови: наскільки подібними/відмін- ними були елітарні зрізи релігійні культури на теренах, що майже століття тому перебували під владою Софійської кафедри, а затим підпали під тиск політик, які мали за мету цей спільний культурно-релігійний простір розірвати.

Порівняння київського православного та почаївського унійного календарів виявляє 164 різного штибу відмінності (переважно понад 10 щомісяця), більшість -- стосовно складу празників на щодень. Невеличку частину різночитань становлять празники, що їх містить почаївський, проте не має київський календар -- їх усього п'ять. Чи не найголовніша відмінність від православних -- це пригадування в унійному місяцеслові полоцького архієпископа свмч Йоасафа (16 вересня); там воно марковане у шерезі найурочистіших свят. Решту різночитань цієї групи навряд чи можна вважати принциповими Тут і далі залучено місяцеслови 1783 та 1798 рр. із таких видань: Апостол. -- Почаїв, 1783. -- С.196 зв. -- 225; Акафисты с каноны. -- К., 1798. -- С.307--326 зв. Для зручності (та аби не перевантажувати текст примітками) покликатимуся не на конкретну сторінку із зазначених тут, а відразу в тексті -- на дату празника. Конкретну сторінку вказуватиму лише у випадку цитування тексту..

Ще одне свято, яке є в почаївському календарі 1783 р., але відсутнє в київському 1798 р., -- відання празника Богоявлення (14 січня). Утім у цьому випадку йдеться радше про упущення лаврського календаря, а не посутню різницю. До речі, у київському місяцеслові 1681 р. ця позиція є, а от у 1741 р. -- теж відсутня Тут і далі залучаю місяцеслови 1681 та 1741 рр. із таких видань: Евхологион или Требник. -- К., 1681. -- С.432--444 зв.; Акафисты с каноны. -- К., 1741. -- С.307--326 зв. Далі покликатимуся не на конкретну сторінку із зазначених тут, а відразу в тексті -- на дату празника.. Так само київські святці кінця XVIII ст. не містять, а в почаївських 1770-1780-х рр., навпаки, є празник перенесення мощей Бориса і Гліба (2 травня). Щоправда, унійний календар 1777 р. трактує «прєнєсєнїє мощєй стыхъ кндзєй рыссшскихъ» як середню за врочистістю пам'ять Тут і далі залучаю місяцеслов 1777 р. із такого видання: Часослов. -- Почаїв, 1777. -- С.186--295 зв. Далі покликатимуся не на конкретну сторінку із зазначених тут, а відразу в тексті -- на дату празника. Конкретну сторінку вказуватиму лише у випадку цитування тексту. Цит.: с.260 зв., а 1783 р. -- уже як рядову. У київських місяцесловах 1681 р. та виданих майже впродовж усього ХШП ст. (наприклад, у 1741, 1783, 1790 рр.) ця пам'ять також є. Вірогідно, згодом вона зникла тому, що її не містив московський календар, як-от зразка 1795 р. Тут і далі залучаю київські місяцеслови 1783, 1790 та московський 1795 рр. із таких видань: Акафисты с каноны. -- К., 1783. -- С.314--331 зв.; Книга деяний святых Апостолов. -- К., 1790. -- С.262--310 зв.; Служебник. -- Москва, 1795. -- С.180--243 зв. Для зручності далі покликатимуся не на конкретну сторінку із зазначених тут, а відразу в тексті -- на дату празника. Аналогічно відсутністю в російському соборнику (бракує, зокрема, у виданні 1795 р.) можна пояснити ще одну відмінність: почаївські святці 1783 р. під 1 грудня згадують св. Філарета Милостивого, а київські 1798 р. - ні. Зате до лаврських місяцесловів 1741, 1765, 1775, 1783, 1790 рр. такий празник включено Щоправда, пам'яті прав. Філарета немає в місяцеслові з богослужбовими інструкціями зі Служебника 1775 р. на противагу календареві з Требника того самого року видання (тут і далі інформацію взято з календарів, долучених до: Служебник. -- К., 1775. -- С.180--208 зв.; Требник. -- К., 1775. -- С.431 зв. -- 445; далі вказуватиму лише дату празника безпосередньо в тексті). Це, радше, одрук, адже соборник з Апостола 1790 р. так само містить літургійні вказівки, проте згадує й Філарета Милостивого., а 1681 р. його надруковано під 2 грудня (цілком можливо, через друкарський недогляд).

У лютому в унійному календарі детальніше розписано празник, що припав на 19-те число: якщо православний календар подає тоді пам'ять апостола Архипа, то почаївський зазначає в одній позиції апостолів Архипа, Филимона та Апфії. Утім це радше відмінність у способі фіксації (лаконічні- ший чи розлогіший), а не замовчуванні двох святих, адже всі троє пов'язані спільною історією, а Апфія ще й доводилася Архипові дружиною. Тож згадка про першого апостола від сімдесяти мала на увазі пригадування і двох інших. До речі, у почаївському місяцеслові 1777 р. цей празник зафіксовано коротко -- зазначенням лише імені св. Архипа.

Інша група відмінностей між унійним та православним календарями стосується пригадування святих і церковних подій, не пов'язаних безпосередньо з Київською митрополію й Московською патріархією (умовно назвемо їх «загальноцерковними»; саме умовно, адже не конче всі вони могли вшановуватися різними православними церквами), відсутніх у почаївському виданні.

В унійному соборнику 1783 р. немає таких вісімнадцяти неукраїнських і неросійських празників, уміщених до київського місяцеслова: Собор Богородиці в Міасинській обителі (Вірменія), Ісуса Навина, мч Аїфала, мучеників Каллісти, Євода, Єрмогена, Сорока дів-мучениць, диякона Аммуна (всі - 1 вересня); преп. Йоана Постника, царгородського патріарха (2 вересня); успіння Йоана Золотоустого (14 вересня); прор. Йони та преп. пресвітера Йони (22 вересня); преп. Йоана Рильського (19 жовтня); болгарського преп. Іларіона, меглинського єпископа (21 жовтня); сербського архієпископа Арсенія (28 жовтня); сурозького архієпископа Стефана (15 грудня); Сави Сербського (12 січня); солунського єпископа Артемія (24 березня); цариці Олександри (21 квітня); софійського мч Георгія Нового (26 травня); влкмч Йоана Сучавського (2 червня).

Але ці різниці загалом доволі дрібні. І навряд чи тут в усіх випадках слід шукати серйозних підтекстів виключення з унійного календаря. Більшість цих празників, окрім семи -- преп. Іларіона, св. Арсенія, св. Стефана, Сави Сербського, Георгія Нового, Йоана Сучавського та Йоана Рильського - були в почаївському календарі 1777 р. (царицю Олександру тут згадано не під 21, а під 23 квітня 23 квітня -- не помилка, а одна з можливих дат для пригадування цієї святої (див.: Бугаевский А.В., Никифорова А.Ю., Е.А.Л. Александра царица // Православная энциклопедия (далі -- ПЭ). -- Т.І. -- Москва, 2000. -- С.558.). Ба більше, тоді, наприкінці 1770-х рр., траплялися й такі загальноправославні пам'яті, що їх узагалі не згадано в київському та московському календарях кінця XVIII ст., як-от константинопольського патріарха Ігнатія (23 жовтня).

Як видається, опущення тих чи тих празників не вдається звести до одного пояснення. Не всі випадки відсутності пам'яті святого означають намагання стерти його ім'я з календаря. Яскравий приклад -- опущення у святцях успіння св. Йоана Золотоустого (14 вересня). Попри це, у почаївських собор- никах уміщено інші пам'яті цього подвижника: 13 листопада (пригадування успіння), 27 січня (перенесення мощей), 30 січня (разом із двома іншими святителями). Найвірогідніше, під 14 вересня святого не згадано через те, що на цю дату припадає один із найбільших празників -- Воздвиження Чесного Хреста. Додатково це припущення підтверджує й те, що почаївський календар 1783 р., доданий до Апостола, -- це місяцеслов із короткими вказівками на богослужбове відзначення («сказаніє коємуждо празднику, и избраннымъ стымъ, апслы, и прокімєни, на літургій» Апостол. -- Почаїв, 1783. -- С.196 зв.). Тут після фіксації одним рядком празника Воздвиження йде ще приблизно півтори сторінки вказівок на літургійні особливості його вшанування. У київських місяцесловах останньої третини XVIII ст. теж не завжди під 14 вересня вміщено успіння Золотоустого, і опускали його саме в детальніших соборниках. Так, згадка про смерть подвижника є в календарях, долучених до Требника 1775 р., «Акафістів із канонами» 1783 р. Зате його не внесено до соборників київських Служебника 1775 р. та Апостола 1790 р. Перші два місяцеслови фіксують суто нерухомі празники на щодень, зате ті, що додані до Служебника й Апостола -- ширші, зі вказівками на достатньо розлогий для Воздвиження спосіб літургійного поминання. У такому ж типі московського місяцеслова 1795 р. теж відсутня фіксація успіння святого ієрарха 14 вересня. Тож у цьому випадку йшлося радше про «технічні» причини -- уникнення «накладання» свят.

Один із празників -- Георгія Нового (26 травня) -- не потрапив до почаївського календаря, вірогідно, тому, що шанування софійського мученика також встановлено в Московії (1549 р.) Турилов А.А., Темелски Х. Георгий Новый Кратовский // ПЭ. - T.XI. - Москва, 2006. - С.70.. Останній факт якраз і міг стати вирішальним у його відсутності в унійних святцях і 1777, і 1783 рр., адже до популярних у Московській митрополії (а отже -- і в пізніших московських святцях) подвижників в унійній церкві було особливе ставлення (про це нижче). Пам'яті влкмч Йоана Сучавського (2 червня) немає в календарях 1770-1780-х рр. якраз через спеціальну політику унійної ієрархії з видалення імені цього святого. Його, як і солунського архієпископа Григорія Паламу (14 листопада) та Йоана Постника (окрема пам'ять 2 вересня і спільну з іншими константинопольськими патріархами 30 серпня) наказував вилучити ще київський унійний митрополит Афанасій (Шептицький) у 1738 р. За припущенням А.Хойнацького, Йоан Постник був нелюбий тим, що перший прийняв титул «уселенського» (див.: Хойнацкий А.Ф. Западнорусская церковная уния в её богослужении и обрядах. - К., 1871. - С.433)., детально інструктуючи духівництво, в яких богослужбових книгах на яких сторінках і що саме слід виправити. У цьому ж архіпастирському обіжнику до згадування іншого святого -- Марка Ефеського -- претензії були меншими: ішлося не про ліквідацію його культу, а обмеження покликання на нього як автора того чи іншого твердження Szmanko T. Zmiany liturgiczne w Kosciele unickim po Synodzie Zamojskim: Studium na podstawie okolnika Mytropolity Atanazjego Szeptyckiego od dnia 3 maja 1738 roku: Praca magisterska napisana na seminarium z teologii fundamentalnej pod kierunkiem ks. dr. Zbigniewa Krzyszowskiego. - Lublin, 1998. - S.32-33. Щиро дякую авторові за надання цієї праці для ознайомлення.. Політика редагування календаря та вилучення загальношанованих святих не завершилася й у наступні десятиліття, і навіть почаївські місяцеслови 1777 та 1783 рр. тут різнилися. Проте, крім розтягненості у часі, процес календарної «редукції» характеризувався ще й непослідовністю, адже з унійного місяцеслова наступних десятиліть не зникло пригадування Йоана Постника 30 серпня, як свідчать соборни- ки 1759 та 1783 рр. Місяцеслов 1759 р. долучений до: Апостол. - Почаїв, 1759. - С.198-228 зв. (надалі, залучаючи інформацію з цього календаря, лише вказуватиму дату празника відразу в

тексті). Цей святий згадувався в усіх василіанських літургійних книгах зі святцями (див.: Хойнацкий А.Ф. Западнорусская церковная уния в её богослужении и обрядах. -- С.433). Цікаво також, що не лише почаївський, а й київський календарі кінця XVII--XVIII ст. не містить під 14 листопада жодної згадки про Григорія Паламу, як і московський кінця XVIII ст. Вірогідно, його не було тут тому, що богослужбове пригадування цього святого ще з XVII ст. відбувалося на другому тижні Великого Посту Желтое М., диак. Григорий Палама. Гимнография // ПЭ. - ТАШ. - Москва, 2006. - С.39..

На думку Т.Шманька, немає достатньо доказів, аби стверджувати, що пам'яті святих виключали з календарів за їх конфесійну належність чи особисті риси, однак він виділяє такі причини вилучення: усували святих, чиїх імен не було в латинському календарі, і тих, котрі долучилися до антизахід- ної полеміки, а також звертає увагу на те, «що зміни відбувалися в умовах нерівності обрядів і під впливом звинувачень і ворожості до східного обряду» (автор має на увазі нетолерантність чи тиск із боку римо-католицької церкви) Szmanko Т. Zmiany Ши^кжпе w Койсіеіе ипіскіт ро Synodzie Zamojskim... -- S.27, 33..

До посутніх відмінностей, що дають поживу для міркування про відмінності елітного зрізу релігійних культур та ідеологій, належить повна відсутність у почаївських календарях суто російських (білоозерських, бо- ровських, вишерських, волоґодських, владимирських, ґлушицьких, звенигородських, казанських, калязинських, комельських, московських, муромських, новгородських, новоозерських, переславських, пермських, псковських, радонезьких, ростовських, свирських, смоленських, соловецьких, столобенських, суздальських, тверських, тихвінських, унжеських, устюзьких) празників і канонізованих у Московії давньоруських подвижників. Таких, що були в київському й відсутні в почаївському календарях -- 81 празник Це такі пам'яті: Йоана, архієпископа новгородського (7 вересня); Йосифа Волоцького (9 вересня); князя Феодора і його синів Давида й Костянтина (19 вересня); князя Михаїла Чернігівського та боярина Феодора (20 вересня); Димитрія Ростовського (21 вересня); Сергія Радонезького (25 вересня, 5 липня); Саватія Соловецького (27 вересня); Григорія Пельшемського (30 вересня); Сави Вишерського (1 жовтня); Гурія, архієпископа казанського та Варсонофія, єпископа тверського (4 жовтня); Петра, Олексія і Йони, митрополитів московських (5 жовтня); Казанської ікони Богородиці (22 жовтня); Якова Боровицького (23 жовтня); Авраамія Ростовського (29 жовтня); Йони, архієпископа новгородського (5 листопада); Варлаама Новгородського (6 листопада); московського юродивого Максима (11 листопада); Никона, ігумена троїцького (17 листопада); князя Михаїла Тверського (22 листопада); Олександра Невського (23 листопада, 30 серпня); Меркурія Смоленського (24 листопада); Знамення Богородиці в Новгороді (27 листопада); Якова, єпископа ростовського (27 листопада); Сави Сторожевського (3 грудня); Антонія Сійського (7 грудня); Ніла Столобенського (7 грудня, 27 травня); митрополита Петра (21 грудня); Філіпа, митрополита московського (9 січня); Павла Комельського (10 січня); Михаїла Клопського (11 січня); св. Микити, архієпископа новгородського (31 січня); князя Георгія Владимирського (4 лютого); Кирила Новоозерського (4 лютого); Димитрія Вологодського (11 лютого); князя Всеволода Псковського (11 лютого); митрополита Олексія (12 лютого); тверського єпископа Арсенія (2 березня); новгородського архієпископа Євфимія (11 березня); калязинського ігумена Макарія (17 березня); Євфимія Суздальського (1 квітня); новгородського єпископа й києво- печерського чудотворця Нифонта (8 квітня); соловецького ігумена Зосими (17 квітня); пермського єпископа Стефана (26 квітня); Пафнутія Боровського (1 травня), владимирського й суздальського єпископа, києво-печерського постриженця Симона (10 травня), ростовського юродивого Ісидора (14 травня), ростовського єпископа Ісаї (15 травня), московського князя Димитрія (15 травня); Єфрема Перекомського (16 травня); Корнилія Комельського (19 травня); московського митрополита Олексія (20 травня); Стрітення Владимирської ікони Богородиці (21 травня, 23 червня, 26 серпня); муромських князя Костянтина та його синів Михаїла й Феодора (21 травня); ростовського єпископа Леонтія (23 травня); ростовського єпископа Ігнатія (28 травня); переславського стовпника Микити (24 травня); устюзького юродивого Йоана (29 травня); Діонісія Глушицького (1 червня); білоозерського ігумена Кирила (9 червня); московського митрополита Йони (15 червня); муромських князів Петра-Давида і княгині Февронії-Єфросинії (25 червня); Явлення ікони Богородиці Тихвінської (26 червня); Полтавської «побіди» (27 червня); московського митрополита Філіпа (3 липня); Явлення ікони Богородиці в Казані (8 липня); Знамення від ікони Благовіщення Богородиці у Великому Устюзі (8 липня); устюзького юродивого Прокопія (8 липня); Покладення ризи Господньої в Москві (10 липня); Макарія Унжеського й Жовтоводського (25 липня); Явлення ікони Смоленської Богородиці (28 липня); московського юродивого Василія (2 серпня); Антонія Римлянина (3 серпня); Донської ікони Богородиці (19 серпня); Аврамія Смоленського (21 серпня); митрополита Петра (24 серпня); Олександра Свирського (30 серпня)..

Але, що цікаво, переважна більшість із них -- 72% (58 памятей) -- були в київському календарі ще напередодні перепідпорядкування Софійської митрополичої кафедри московському патріархові. І лише 13 із них, зокрема ті, що з'явилися у XVIII ст. (Димитрія (Туптала), Полтавської «побіди» та перенесення мощей Олександра Невського до Петербурґа), відсутні в київських святцях початку 1680-х рр.

Отож у ще православних до кінця XVII -- початку XVIII ст. українських єпархіях після переходу на унію не культивували на рівні календаря новацій, що з'явилися в Києві у час бурхливого реформування та розвитку церковного життя у XVII ст. Чи це означає, що існували різні «київські релігійні традиції»: ортодоксальна/ортодоксальні та унійна? По суті, почаївські місяцесло- ви повернулися до навіть урізаного доберестейського календаря, що містив менше десятка руських і канонізованих у Московії святих Так, у доданому до Острозької Біблії 1581 р. соборнику згадано святих Феодосія, Бориса і Гліба, Володимира й Петра (див.: Петрович М.Й. Слов'янські святі в ревізіях літургійних книг унійної церкви у XVIII ст. // Ґілея. -- Вип.54 (№11). -- К., 2011. -- С.54). Щоправда, там уміщено пригадування успіння митрополита Петра (21 грудня), Феодосія (3 травня) і страстотерпіння Бориса та Гліба (24 липня), натомість немає згадок про перенесення мощей усіх цих святих (24 серпня, 14 серпня, 2 травня відповідно) (див.: Острозька Біблія / Опрац. та підгот. до друку єрм. архим. др. Рафаїл (Торконяк). -- Л., 2006. -- С.1929, 1933--1934, 1936--1937).? Цим, до речі, можна пояснити й виключення з унійного календаря інших, некиївських та неросійських, памятей. Так, наприклад, у доданому до Острозької Біблії 1581 р. соборнику немає пригадування Собору Богородиці в Міасинській обителі, Ісуса Навина, мч Аїфала, мучеників Каллісти, Євода, Єрмогена, Сорока мучениць-дів і їхнього вчителя диякона Аммуна (всі -- 1 вересня); успіння св. Йоана Золотоустого (14 вересня); прор. Йони та преп. пресвітера Йони (22 вересня); болгарського преп. Іларіона, меглинського єпископа (21 жовтня); цариці Олександри (21 квітня); софійського мч Георгія Нового (26 травня); Йоана Сучавського (2 червня) Острозька Біблія. - С.1925-1927, 1929, 1933-1934..

Думку про те, що унійна церква плекала відмінну від характерної для Київської православної митрополії ще до її підпорядкування московському патріаршому престолу традицію підсилює й той факт, що в почаївських мі- сяцесловах відсутні не лише російські, а й суто київські празники, зокрема ті, що використовувалися у XVIII ст. київською церковною елітою для підкріплення своєї значимості у синодальній церкві. У лаврському соборнику 1798 р. є, а в почаївському 1783 р. відсутні тридцять дві пам'яті цієї групи: 28 календарних пригадувань києво-печерських святих (усього 34 подвижники Ідеться про преподобних, про яких зазначено винятково належність до печерських подвижників і не згадано їхньої кар'єри поза монастирем: Даміан, Єремія й Матфей (5 жовтня); Микола Святоша (14 жовтня); Арефа (24 жовтня); Нестор-літописець (27 жовтня); Спиридон і Никодим (31 жовтня); ігумен Варлаам (19 листопада); Афанасій Затворник (2 грудня); Никон (11 грудня); Марко й Феофіл (29 грудня); Григорій Чудотворець (8 січня); Анастасій (22 січня); Єфрем (28 січня); Лаврентій (29 січня); Прохор (10 лютого); Ісаакій Затворник (14 лютого); Еразм (24 лютого); Тит (27 лютого); Никон (23 березня); Євстратій (28 березня); Стефан (27 квітня); Агапіт (1 червня); Йоан Затворник (18 липня); Полікарп (24 липня); Мойсей Угрин (26 липня); Пімен (7 серпня); Феодот та Василій (11 серпня); Алімпій (17 серпня); Кукша і Пімен Постник (27 серпня). їх було більше, якщо додати тих, хто постригся в обителі, але затим зробив кар'єру за її мурами й помер деінде. Так, наприклад, із Києво-Печерським монастирем пов'язаний новгородський єпископ Нифонт. Проте не в усіх лаврських календарях цей факт підкреслювали: у місяцеслові 1798 р. його записано ще і як «чудотворця печерського» (с.319), зате в 1681 та 1741 рр. це уточнення опущено.) та празників на честь «першого» митрополита Михаїла, освячення Георгіївської церкви біля Золотих воріт, княгині Ольги. До пов'язаних із Києвом святих відноситься преп. Єфросинія Полоцька (23 травня), чиє шанування в Московії до середини XVII ст. простежується погано Турилов А.А. Евфросиния. Почитание Е. // ПЭ. - Т^УП. - Москва, 2008. - С.511., і чиї мощі на той час та аж до початку XX ст. перебували в лаврі. Хоча київський календар 1681 р. не згадує святої ігумені, проте до лаврських місяцесловів вона потрапила не пізніше першої половини ХУШ ст. (у 1741 р. -- уже є), а от у московських 1795 р. її пам'яті ще не було.

Здається, частина печерських святих насторожувала уніатів зв'язками з російськими теренами. Так, св. Нифонт (XII ст.), хоча й був печерським постриженцем, помер у Києві, а його мощі перебували в лаврі, однак служив новгородським єпископом та був канонізований у Московії у XVI ст. Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. -- Москва, 1998 [репринт 1903 р.]. -- С.103, 212; Творогов О.В. Нифонт // Словарь книжников и книжности Древней Руси / Отв. ред. Д.С.Лихачёв. -- Вып.1 (XI -- первая половина XIV в.). -- Ленинград, 1987. -- С.281. Схожа ситуація і з печерським постриженцем, чиї мощі перенесено до Києва, владимирським та суздальським єпископом Симоном (помер 1226 р.) (10 травня). Цього святого, до речі, не включено до київських соборників 1681 та 1741 рр., немає його і в московському календарі 1795 р. Вочевидь, поява імені Симона в лаврських місяцесловах другої половини XVIII ст. -- один із кроків, аби підкреслити визначну роль Києва у церковному житті далеко за його межами.

Загалом, відкидаючи шанування давньоруських подвижників, що поширилося від Петра (Могили), і відгороджуючись таким чином від спадщини могилянської та постмогилянської доби, колишні православні українських воєводств Речі Посполитої, що на рубежі XVП--XVШ ст. перейшли на унію, діяли непослідовно, адже не бракували всіх набутків того часу. Так, як показує І.Скочиляс, саме реформи Могили надихали заходи із «цивілізування», що їх здійснював львівський владика Йосиф (Шумлянський) Скочиляс І. Галицька (Львівська) єпархія XП--XVIП ст.: Організаційна структура та правовий статус. -- Л., 2010. -- С.585--586.. Проте в такій ідеологічно загостреній декларації, що через неї наголошувалася конфесійна ідентичність, як календар, православний спадок XVII ст., частиною котрого стала популяризація київських святих, відкидався. І це при тому, що титу- латура київських унійних митрополитів включала додаток «архімандрита києво-печерський».

Отож загалом почаївський місяцеслов повертався (за складом позицій) до унійних практик кінця XVI--XVII ст., виключаючи православну «спадщину» Києва. Згадки святих у поодиноких унійних богослужбових друках до останньої третини XVII ст. мало відступили від календаря Острозької Біблії, куди внесено шість празників слов'янських святих Так, в острозькому Часослові 1612 р. замість Сави Сербського з'явився Йоан Рильський (див.: Petrowycz M. The Addition of Slavic Saints to Seventeenth-Century Liturgical Calendars of the Kyivan Metropolitanate // Inquiries into Eastern Christian Worship: Selected Papers of the Second International Congress of the Society of Oriental Liturgy, Rome, 17--21 September 2008 / Ed. by B.Groen, S.Hawkes-Teeples, S.Alexoppoulos. - Leuven; Paris; Walpole, MA, 2012. - P.333-334).. Унійна ієрархія останніх десятиліть XVII -- першої третини XVIII ст. не дотримувалася спільної думки щодо їх поминання. Одні відкидали слов'янських подвижників, уважаючи за доцільне орієнтуватися на грецькі місяцеслови, інші приймали. Замойський синод 1720 р. лише зобов'язував до пошанування св. Йосафата та заборонив згадувати Григорія Паламу. Після синоду давньоруське походження чи канонізація в Москві не були підставою для невизнання святого, хіба висловлювалися сумніви у причинах його святості. Так, василіанин Полікарп Филипович, перевіряючи за дорученням львівського єпископа Афанасія (Шептицького) в 1727 р. видання Львівської братської друкарні, ра- тував за невизнання шістьох київських, московських і смоленських подвижників, згаданих у Часослові 1726 р., через їх сумнівну святість. Наприклад, печерського затворника Йоана, котрий закопував себе у землю, він звинуватив у гріху самогубства. Аж в обіжному листі Шептицького 1738 р. викладено чіткі інструкції щодо виправлення в унійних книгах. Зі 125 правок лише 28 стосувалися вшанування святих, до того ж вони не завжди послідовні, як-от у випадку, коли з одних друків ім'я святого наказано вилучити, з інших книг (чи спільних празників кількох святих) -- ні. Цілу низку московських подвижників узагалі було залишено. Згідно з обіжником, належало видалити загальне поминання печерських ченців, Феодора й Василія печер- ських, Микити Стовпника, Мойсея Угрина, Антонія Римлянина, Максима та Василія Московських, Аврамія Смоленського, Євфимія Суздальського, Йоана Сучавського, частину поминань митрополитів Петра й Олексія, ростовського юродивого Ісидора (як припускає Т.Шманько, останнього, можливо, тому, що у його житії сказано, що був латинником, але став православним) Петрович М.Й. Слов'янські святі в ревізіях літургійних книг унійної церкви у XVIII ст. -- С.54--58; Szmanko T. Zmiany liturgiczne w Kosciele unickim po Synodzie Zamojskim... -- S.27-- 28. Перелік вилученого див. також: Хойнацкий А.Ф. Западнорусская церковная уния в ее богослужении и обрядах. -- С.416--417..

На думку А.Хойнацького, в унійних книгах, виданих після поширення обіжника Шептицького, не знайти виділених у ньому для вилучення святих, а з руських подвижників залишилися лише Володимир, Ольга, Борис, Гліб, Антоній, Феодосій і вряди-годи в деяких святцях згадувалися ще ві- ленські мученики Антоній, Йоан та Євстафій. Залишилися також із «русских», як їх чомусь трактує автор, Походження чесних древ Животворящого хреста (1 серпня) та перенесення мощей св. Миколая (9 травня). Звісно, А.Хойнацький ці «безчесні» дії пояснював «релігійним фанатизмом» і характеризував як «святотатство» Хойнацкий А.Ф. Западнорусская церковная уния в её богослужении и обрядах. -- С.418, 425. Автор безпідставно трактує перенесення мощей св. Миколая та Походження чесних древ як «русские» празники. По-перше, обидва вони шанувалися ще в давньоруській Київській митрополії, а, по-друге, не лише в ній: пам'ять Миколая 9 травня, поширена на Заході, установлена папою Урбаном ІІ в 1088 р. (див.: Красовский А. Установление в русской церкви праздника 9-го мая в память перенесения мощей святителя Николая из Мир Ликийских в г. Бар // Труды КДА. -- №12. -- К., 1874. -- С.524; Сергий, архим. Полный месяцеслов Востока. -- Т.ІІ: Святой Восток. -- Москва, 1876. -- С.201 (ч.1); Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988--1237 гг.). -- Санкт-Петербург, 1996. -- С.214.. На думку Т.Шманька, коригування календаря та вилучення з нього руських святих в унійній церкві розпочалося ще в останній третині XVII ст., зокрема через те, що в Римі не надто довіряли святості цих подвижників Szmanko T. Zmiany liturgiczne w Kosciele unickim po Synodzie Zamojskim... -- S.22..

Пояснюючи причини відсутності в унійних календарях місцевих і російських канонізованих подвижників, дослідники взагалі не беруть до уваги політичну складову. Натомість, як це підкреслила Б.Скіннер, у XVIII ст. унійна конфесійна ідентичність була тісно переплетена з політичною лояльністю монархові-католику. До злиття релігійних і політичних чинників підштовхувало втручання Російської імперії у справи Речі Посполитої та використання Петербурґом гасла «захисту православ'я» для його обґрунтування. Київські церковні інтелектуали зіграли не останню роль у тому, аби інструменталі- зувати православ'я як чинник російської політики. Тож інша східна церква, що опікувалася великою частиною руського населення Речі Посполитої, була змушена всіляко відмежовуватися від підозр у нелояльності до короля та підкреслювати протилежне Skinner B. The Western Front of the Eastern Church: Uniate and Orthodox Conflict in 18th- century Poland, Ukraine, Belarus, and Russia. -- DeKalb, 2009. -- P.99--105.. Повну відмову від включення навіть київських святих у календарі, окрім тих кількох, що їх згадаю далі, можна пояснити ще й намаганням усіляко відмежуватися від того, що асоціювалося з Російською державою (а Київ тоді був в її складі).

Саме ревізія Афанасія (Шептицького), як уважає М.Петрович, «призвела до остаточного витіснення слов'янських святих з унійних місяцесло- вів». Своєю чергою, позиція владики спиралася на висновок сформованої за наполягання Риму комісії з перевірки ставропігійних друків, що діяла на початку 1730-х рр. Петрович М.Й. Слов'янські святі в ревізіях літургійних книг унійної церкви у XVIII ст. - С.57-58. І хоча дослідник спеціально не арґументував цей висновок детальним аналізом усіх чи багатьох друків, він цілком справедливий. Почаївські місяцеслови тих десятиліть, що передували взятому тут до аналізу за 1783 р. (як-от 1759 та 1777 рр.), абсолютно тотожні виданому 1783 р. щодо вилучення російських і київських празників.

Не можна погодитися з Я.Іаєвичем, котрий, міркуючи про наміри поча- ївських василіан збувати свою книжкову продукцію і православним покупцям та їхнє «переконання про достатню канонічність текстів з українських православних друкарень», підтверджував це зверненням до календаря, доданого до Біблії 1798 р., що містив, наприклад, празник віднайдення мощей св. Димитрія Туптала 21 вересня Ісаєвич Я. Книговидання і друкарство в Почаєві: ініціатори та виконавці. -- С.12.. Дослідник не звернув уваги на рік видання місяцеслова -- тоді Почаїв уже був у складі Російської імперії. Тож нові свята в унійному церковному календарі, серед них -- і пригадування Полтавської «вікторії» -- з'явилися не через підприємливість або конфесійну відкритість, а внаслідок тиску політичних обставин. У почаївських місяцес- ловах кінця 1750-1780-х рр. празника на честь Димитрія Туптала немає, що цілком узгоджується із загальною політикою виключення загальноро- сійських пам'ятей, та особливо вибірковим ставленням до представлення в календарі пов'язаних із Київською митрополією подвижників. Вплив нових політичних реалій -- входження Правобережжя до складу Російської імперії після поділів Речі Посполитої -- спостерігався не лише на змінах у календарі. Інші богослужбові тексти їх теж зазнавали. Так, між 1795 і 1801 рр. в одному з екземплярів почаївського Часослова (нині зберігається в ІР НБУВ) зроблено вклейку з молитвою за імператорську фамілію замість молитви за короля Заболотна Н. Почаївські кириличні стародруки з фондів Національної бібліотеки України імені В.І.Вернадського як джерело з історії редакційно-видавничої та друкарської діяльності // Друкарня Почаївського Успенського монастиря та її стародруки. -- К., 2011. -- С.37..

Які ж київські подвижники залишилися в почаївському місяцесло- ві? Вище наведено зауваження А.Хойнацького про збереження в унійних святцях після приписів Афанасія (Шептицького) імен Володимира, Ольги, Бориса, Гліба, Антонія, Феодосія та зрідка віленських мучеників. Відразу зауважу, що в почаївських календарях, котрі аналізую, ані Ольги, ані мучеників Антонія, Йоана та Євстафія немає. М.Петрович на прикладі почаївського Анфологіона 1777 р. вказує на збереження празників Антонія, Феодосія, Бориса та Гліба, Володимира й учня Сергія Радонезького - троїцького ігумена Никона Петрович М.Й. Слов'янські святі в ревізіях літургійних книг унійної церкви у XVIII ст. -- С.58.. Проте, якщо брати місяцеслов, доданий до почаївського Часослова того ж таки 1777 р. видання, то Никона (день пам'яті 16 листопада) там немає, що ще раз підкреслює тривалість процесу вичищення унійного календаря. Загалом у соборник 1783 р. із київських внесено лише пам'яті смерті та перенесення мощей Бориса і Гліба (24 липня, 2 травня), успіння й перенесення мощей Феодосія Печерського (3 травня, 14 серпня), успіння Антонія Печерського (10 липня), успіння Володимира (15 липня). Жоден із цих празників не мав маркування найвищої врочистості. Вочевидь, ці пам'яті були тим необхідним minimum minimorum, що дозволяв унійній церкві претендувати на витоки власної історії від християнізації тутешніх теренів. Не всі згадані празники були зручними з політичного погляду. Від Володимира, скажімо, виводили своє династичне коріння російські монархи (тож Борис і Гліб теж зараховувалися до їхніх предків). У Почаєві, як і в Києві та Москві, наголошували, що Антоній і Феодосій - «первоначалник» та «началник» «російських» ченців, а на 1780-ті рр. поняття «російський» мало б уже стало асоціюватися не з Київською митрополією, як ще в першій третині XVIII ст., а з Російською імперією. Проте виключити цих подвижників із календаря було неможливо, адже це означало б для унійної церкви повне відречення від претензій на давнішу за 1596 р. історію.

Загалом почаївський міяцеслов другої половини ХУШ ст. підтверджує висновки І.Скочиляса, базовані на аналізі інших джерел, про те, що у ХУШ ст. ієрархія унійної церкви мала цілком сформовану програму конфесійного будівництва, а дискурс «унійного тріумфалізму» повністю формувався «поза рамками православної культури» як Речі Посполитої, так і Російської імперії Скочиляс І. Галицька (Львівська) єпархія КП-КУШ ст.... -- С.656 та ін.. Однак програма - це декларація. А як вона втілювалася?

Дотримання на практиці приписів унійних соборів та владик «пробуксовувало» на різних рівнях. Як показав І.Альмес, лише від 1760-х рр. можна вести мову про успішність заходів із заміни літургійних книг у василіанських монастирях Львівської єпархії -- саме тоді чернечі осередки було повністю укомплектовано принаймні унійними служебниками Альмес І.І. Книгозбірні у соціокультурному просторі чернечих спільнот Львівської єпархії XVП--XVTП ст.: Дис.... канд. іст. наук. - Л., 2018. - С.109.. І це -- у середовищі церковного аванґарду унійної церкви!

Віряни продовжували шанувати подвижників, що їм не знайшлося місця в почаївських святцях. Відомо, наприклад, що 1778 р. Лев (Шептицький) спеціально наклав на мирян і духівництво-уніатів грошові штрафи за відвідування Києва, намагаючись так перешкодити паломництву до київських святинь, найперше -- до печер лаври, а київський та брацлавський офіціали погрожували за «пілігримки» «клятвою» Старинный штраф за посещение Киева // Холмско-Варшавский епархиальный вестник. - 1891. - №21. - С.356; Орловский П., прот. Извлечение из записок местечка Гранова Брацлавского воеводства протопопа Иоанна Строцкого, составленных им для прочтения на Варшавском сейме 1779 года в защиту угнетённого православия // Там же. - 1892. - №2. - С.28.. З іншого боку, як свідчать посвяти парафіяльних церков унійних єпархій, дуже в'яло давалося впровадження культу св. Йосафата, пам'ять якого в почаївських календарях подавалася серед найбільших празників. Так, у першій половині 1730-х рр. у Львівській єпархії серед 769 церков, описи з точною вказівкою титула- тури яких збереглися у візитаційних протоколах, немає жодної, присвяченої Йосафатові (Кунцевичу) Скочиляс І. Титулатура українських церков Галичини на початку 30-х років XVTП ст. // Історія релігій в Україні: Мат. УШ міжнар. круглого столу (Львів, 11-13 травня 1998 р.). - Л., 1998. - С.232-235.. Наприкінці ХУШ -- на початку XIX ст. серед унійних храмів Київщини та Брацлавщини теж такої не було, окрім одного вівтаря св. Йосафата в кафедральній Святотроїцькій церкві колишньої столиці Київської унійної митрополії Радомишля. На початку XIX ст. на Волині, де позиції унійної церкви були сильнішими, діяли лише два Йосафатівські храми Лось В.Е. Уніатська церква на Правобережній Україні наприкінці XУIП - першій половині XIX ст.: організаційна структура та культурно-релігійний аспект. - К., 2013. - С.171, 279-280..

Ще одна група відмінностей між київським і почаївським календарями стосується трактувань урочистості того чи того празника. Тут спостерігаємо 28 не вельми значних розходжень, причому у частині випадків, найвірогідніше, різночитання стали наслідком друкарських помилок.

У Києві в 1798 р. празники святих Захарія (5 вересня), Харитона Сповідника (28 вересня), влкмч Димитрія (26 жовтня), Собору архістратига Михаїла (8 листопада), влкмц Варвари (4 грудня), ап. Юди, брата Господнього (19 червня), перенесення мощей св. Йоана Золотоуста (27 січня), св. апостола Якова (30 квітня), преп. Афанасія Афонського (5 липня), Перенесення мощей Феодосія Печерського (14 серпня) трактувалися як середні свята, у Почаєві в 1783 р. - як рядові, а Зачаття Йоана Хрестителя (23 вересня), св. Параскеви П'ятниці (28 жовтня), св. влкм Катерини (24 листопада), олександрійських архієпископів Афанасія та Кирила (18 січня), Покладення ризи Богородиці у Влахерні (2 липня), святих Бориса і Гліба (24 липня), Покладення поясу Богородиці (31 серпня) - навпаки.

Зауважмо, що у визначенні рівня врочистості празника ап. Юди можливий одрук, адже унійний місяцеслов 1777 р. маркує його теж як середнє, а не ординарне свято. Аналогічна ситуація й щодо позначення регістру памятей перенесення мощей Золотоуста та брата Йоана Богослова Якова - ще в 1777 р. їх подано як середні. Покладення ризи Богородиці у Влахерні в лаврських місяцесловах 1681, 1741, 1765, 1775 рр. Київський місяцеслов 1765 р. залучаю з видання: Акафисты с каноны. - К., 1765. - С.314 - 331 зв. Для зручності далі покликатимуся не на конкретну сторінку, а відразу в тексті - на дату празника. Тут і далі апелюю до київського соборника 1775 р., долученого до Требника, адже святці зі Служебника того самого року видання не наводять детальної ґрадації врочистості празників, поділяючи їх лише на дві групи: рядові й неординарні., і в московському соборнику 1795 р. - це середнє свято, тож його ординарне маркування в 1798 р. - теж, можливо, наслідок помилки. Пам'ять Бориса і Гліба в київських календарях варіювалася: від ординарного статусу в 1681 р. та 1798 рр. до середнього у 1741, 1765, 1775 рр., як, до речі, і в московському місяцеслові 1795 р.

Окремі різночитання пояснити достатньо складно. Так, унійний місяцеслов 1777 р. празник преп. Афанасія Афонського маркував як середній, а от православний 1681 р. - як рядовий, а 1741 р. - уже як середній. Вірогідно, саме під впливом московських зразків і зріс у Києві статус цього свята, принаймні в московському календарі кінця XVIII ст. він теж середній. Змінювалося в Києві також позначення врочистості Покладення поясу Богородиці: у 1681 та 1798 р. його подано рядовим, у 1741, 1765, 1775 рр. - середнім (як і в московському місяцеслові 1795 р.) празником. Синодальними уніфікаціями можна спробувати пояснити й наступні відмінності у трактуванні врочистості пригадувань Собору архістратига Гавриїла (13 липня), Успіння св. Анни (25 липня) та влкм Пантелеймона (27 липня) - усіх їх позначено середніми в лаврських календарях 1681 і 1741 рр. В унійних со- борниках 1777, 1783 рр. перший та останній празник теж позначалися за середні, а Успіння матері Богородиці - за найбільше. Натомість на кінець XVIII ст. київський календар маркував усі три позиції як рядові - достоту так само, як і московський.