"Слово про закон і благодать" митрополита Іларіона та його тлумачення теологічної доктрини хрещення Русі

Вперше, за весь період від прийняття християнства князем Володимиром до обрання митрополитом Іларіона, з літописних і позалітописних джерел, що дійшли до нас, саме в іларіоновім «Слові...» з'являється текст Нікео-Царгородського Символу Віри під назвою «Визнання віри». Він практично повторює 12 положень (або «членів», головних догматів) східно-християнського (візантійського) віровчення, складених «отцями церкви» і затверджених на Нікейському (325 р.) та Константинопольському (381 р.) Вселенських соборах. Як відомо, Римська Церква до цього часу вже ввела філіокве - виходження Святого Духу і від Бога Сина, проте в тексті Іларіона викладено чітку формулу про взаємовідносини єдиної Божественої сущності та Трьох Іпостасей (як наголошувалося, саме її виробили великі кап- падокійці при затвердженні єдиносущності - омоусії) [2; 3]. Потім слідує коротка розповідь про домобудівництво та вимога вірити у сім соборів святих отців.

Заклик до визнання Нікео-Царгородського Символу Віри є ключовим у розумінні змін, що відбувалися. Переконаний прибічник догматичного вчення, виробленого «божественними отцями», Іларіон, немов би «повертав» Руську митрополію в межі офіційних догматичних положень. Цей же мотив, але тепер вже як «покаяння», звучить і в молитві, зверненій до Бога від всієї землі Руської: «Богатыи милос- тию и благыи щедротами, обітщався приимати кающася и ожидаан обращениа грішньїихь, не помяни многыихъ гріхь нашихъ, прими ны обращающася к тобі, заглади рукописание съблазнъ нашихъ» [12, с. 54].

Тож вважаємо, що церковна політика князя Ярослава та митрополита Іларіона розривала як ідеологічний зв'язок Руської Церкви з кири- ло-мефодіївською традицією, так і з апостолом Павлом. Про це, зокрема, може свідчити заява, яку зробив Іларіон у своєму «Слові...», що теж підтверджує тезу про самостійницькі заходи князя Володимира: «Хвалить же похвалныими гласы Римьская страна Петра и Паула¹, имаже віроваша въ Ісуса Христа, Сына Божиа; Асиа и Ефесъ, и Патмъ Іоанна Богословьца, Индиа Фому, Египетъ Марка. Вся страны и гради, людие чтуть и славять коегождо ихъ учителя, иже научиша я православніи вірі. Похвалимо же и мы, по силі нашеи, малыими похвалами велика и дивнаа сътворьшааго нашого учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Володимера» [12, с. 42].

Малопереконливим є й положення про церковний розрив Русі з Візантією, котрий начебто відбувся у 1051 р., коли Ярослав призначив митрополитом у Києві руського священика Іларіона, позаяк сам же Іларіон свідчить про зворотнє. Наприкінці третої частини свого «Слова...», після коротких формулювань, він пише: «Къ кафоликии и апостольстіи Церкви притікаю, съ вірою въхожду, съ вірою молюся, съ вірою исхожду» [12, с. 60].

З цього приводу слід зазначити, що на цей час, вже була відпрацьована і канонізована уся система церковно-ієрархічних відносин. Кафолічна й Апостольська Церква мислилася як всесвітня християнська спільнота, заснована апостолами, в основі якої лежить апостольське вчення та апостольська традиція. Вона, ніби як реальне тіло Христа. Існування поза Кафолічною Церквою є немислимим, як існування поза самою Церквою. Цю грецьку доктрину виголосив ще у 869 р. на Константинопольському соборі представник імператора. Її сутність зводилася до наступного: п'ять існуючих у світі патріаршеств, п'ять престолів керують Христовим тілом-церковним, так само, як і людське тіло керується п'ятьма почуттями. У зв'язку з цим, усі народи світу, котрі вступають до лона Церкви, мусять підпорядковуватися адміністративно-церковній владі одного з п'яти патріархатів у якості його митрополії чи єпископії.

^___________

¹ Апостол Павло проголошується тут учителем і наставником людності, що перебувала під канонічною зверхністю римського папи - авт.

Відтак церковна політика великого князя Ярослава Володимировича та митрополита Іларіона, була орієнтована на ідею залучення Руської Церкви до кафолічної східнохристиянської спільноти та визнання єдиної догматико-канонічної системи. Тому мала послідовний, скорегований на канонічний зв'язок з Константинопольським патріархатом характер; - на той час склався певний порядок взаємин між світовими християнськими центрами та підпорядкованими їм діоцезами.

Цей порядок базувався на відповідних принципах та правилах, що зводилися до наступного:

а) прийнятим до істинної Кафолічної й Апостольської Церкви (яка розуміється як єдине тіло Христове, існування за межами якого не допускається) слід було визнати і виправити помилки, що мали місце до цього, прийняти всі догмати Церкви яка приєднує, залишаючи свої деякі канонічні, літургійні і побутові особливості;

б) Церква, яка приєднувалася (про це свідчить майже вся світова церковна практика) сприймалася як дефектна, тобто - нерівноцінна й нерівноправна з істинною Церквою;

в) після приєднання, вона, перестає вважатися неповноцінною, її приймає вся кафолічна християнська спільнота.

Церковно-правовий статус приєднаної Церкви набуває канонічності, її визнають на міжнародному рівні в християнському світі, як офіційний. Саме до такої мети - визнання Руської Церкви за міжнародним офіційним канонічним статусом - спрямовував свою діяльність великий князь Київський Ярослав Володимирович. Не випадково Іларіон в своєму «Слові...» наголосить: «До кафолицької й апостольської церкви прилучаюсь, з вірою входжу, з вірою молюся, з вірою виходжу. Так вірую! І не постижуся, і перед народами визнаю, і заради визнання душу свою покладу!» [12].

Така церковна політика згуртувала самостійницьку опозицію, у якої ще за часів Володимира Святославовича сформувалася незалежна церковна ідеологія і яка не зацікавлена була у новому перерозподілі матеріальних цінностей і владних повноважень. Однак реформи саме подібного характеру розпочав проводити грек Феопемпт. У 1037 р. при Ярославі робиться спроба скасувати привілеї з Десятинної церкви й перевести їх на ім'я новоствореної митрополії - Софійського собору (подібні спроби свого часу категорично заборонив Володимир): «Аще кто сего посудить да будет проклять» [10, с. 138]. Насильно впроваджується грецька митрополича влада [18, с. 197]. Скасовуються єпископські суди на користь митрополита і князя («судити митрополиту», «митрополиту 6 гривен», «князю с митрополитом на полы») [18, с. 198]. За час князювання Володимира ця прерогатива, навпаки, належала єпископам, кафедри яких займали монахи з боярського стану і з якими князь радився, встановлюючи «віри». Процес подібних перетворень, а саме: зміни в церковних законах, засоби утримання вищої ієрархії, приходського духовенства, взаємовідносини церковної та державної влади тощо ретельно проаналізував церковний історик А. Карташев [18, с. 192-223]. У жодному випадку ми не спостерігаємо, щоби якоюсь мірою обмежувалися прерогативи князя. Обмеження торкнулися, перш за все, колишнього оточення Володимира Святославовича, яке (на нашу думку) й стало ініціатором війни з Візантією у 1043 році [4]. З поставленням митрополитом київським русича Іларіона, усі ці нововведення (за грецьким Номоканоном), буде доведено до логічного кінця. Отже, було здійснено цілісну церковну реформу. Відтак, започатковується низка заходів великого князя Київського, з яких одні спрямовуються в матримоніальному векторі, а інші зорієнтовані проти греко- фобських антипатично-войовничих настроїв. У підсумку, було узгоджено й питання про наставлення київським митрополитом русича, виразника східнохристиянської візантійської ортодоксії - пресвітера Іларіона, який запропонував програму подальших церковних і політико-ідеологічних перетворень у своєму «Слові про закон і благодать».

Тож, на нашу думку, Руська Церква, згідно планів Ярослава та Іларіона, приєднувалася до Константинопольського патріархату з певною метою - не тільки стати офіційно визнаною в християнському світі державою, але й отримати максимально убезпечений від зовнішнього втручання церковний статус. Це, певною мірою, й пояснює прагнення Ярослава Володимировича та його оточення канонізувати Володимира Святославича як першо- хрестителя Русі. Зрозумілим тоді й стає чому і через що з цим не могла погодитися Візантія, «пам'ятаючи» Аскольдове хрещення, яке, безсумнівно, розумілося греками як офіційно зафіксований окружним посланням Фотія, легітимний факт, своєї канонічної зверхності.

Треба зазначити, що церковна історія знала лише дві форми відновлення єдності Церкви: або 1) «приєднання» з єретичних та розкольницьких спільнот до істинної Кафолічної Церкви, або 2) «воз'єднання» (унії в цей час ще не було) двох частин Вселенської Церкви, що тимчасово «посварилися» поміж собою. Іларіон у своєму «Слові.» якраз наголошує на першому варіанті, на приєднанні.

У першому випадкові, секта, що завинила у спотворенні вчення чи практики Церкви, відмовлялася від усіх своїх особливостей і покаянно зливалася під канонічною зверхністю рівноапостольного центру до повного «одужання». Вийти з під канонічної залежності цього центру чи навіть перейти у підпорядкування до іншого, було можливо лише за згоди першого рівноапостольного центру. У другому випадкові - частини Церкви, які замирюються, домовлялися між собою на основі рівноправ'я, на основі взаємних вимог, поступок при допуску винності з обох сторін, залишаючись кожна, окрім пунктів залагодженої суперечки, тим, чим вони були до примирення.

Узагальнюючи, можна було б сказати, що у першому випадку «винна» Церква, яка включена до складу Церкви істинної, стає її невід'ємною частиною (щоправда, самобутність її, особливості, навіть деяка канонічна автономність зберігалися), у другому - дві частини істинної Церкви відновлюють свій мир, не втрачаючи своєї самобутності. У випадках приєднань до Кафолічної Церкви, ті що приєднувалися, однобічно відрікалися від своїх помилок, а потім вони (церкви-відступники) зникали у лоні Церкви безслідно. Їхнє минуле, як і минуле грішників, що каються, піддаються забуттю й згладжуванню. Рівноправ'я тут не було. Хворий, вивихнутий член, приречений на відмирання, знову вправляється у здоровий організм і в ньому «видужує». Це - рятівне «приєднання» найслабших до найсильніших, тих, що згрішили до тих, що непогрішимі.

У нашому ж випадкові, Константинопольський патріархат відновлював свою канонічну зверхність над Руською Церквою часів Аскольда і не був зацікавлений, так би мовити, в підтримці популяризації великого князя Володимира, не даючи згоди на його канонізацію. Такий порядок багато в чому пояснює не лише мовчання Константинопольської патріархії після призначення митрополитом русина Іларіона, але й те, що Руська митрополія в константинопольських диптихах займала одне з останніх та найнижчих місць: у найдавнішому з них - 61-ше, а в більш пізньому (XIV ст.) - 70-те місце. Відомо, що в церемоніальних розписах Візантійського Двору, руському великому князю у ХІІ-ХІІІ ст. присвоєно було лише скромний титул «стольника», тобто фактично офіціанта за трапезою (для порівняння зазначимо, що серед автокефальних архієпископств, наприклад, Херсонеське займало у нотиціях місця з 18 по 21-ше). При цьому, західне духовенство відзначало осібність Руської Церкви, наприклад, в обряді євхаристії (зокрема й в дозволі розлучення та повторного хрещення дорослих). З цього приводу краківський єпископ Матвій свого часу писав Бернарду з Клево (1146-1148 рр.) про «відвічно прийняту Руссю єресь, яка робить її іншою, ніж Латинська Церква, й іншою, ніж Грецька Церква», зазначаючи, водночас, що вона подібно до Польщі та Чехії належить до світу Sclavonia. Тобто, Русь, котра є з іншої сфери - Ruthenia quae quasi est alter obris...

Разом з тим, на Руську Церкву автоматично поширювалися всі встановлені права Константинопольського патріархату стосовно до підлеглих йому митрополій, а саме: 1) право призначення митрополитів, 2) виклику їх до себе на собори, 3) суду над ними, 4) апеляції на суд митрополитів і, 5) ставропігії Ставропігія (гр. атаироп^ую) - статус монастиря, який передбачав спочатку безпосереднє підпорядкуван-ня єпископу (єпископальні монастирі), а згодом і митро-полити. Поступово право надавати ставропігію зосеред-ив у своїх руках Константинопольський патріарх. [18, с. 166].

На поставлення Іларіона митрополитом без патріаршого благословення, що відповідало канонічній традиції, цілком могли вплинути вміло використані авторитетні прецеденти дособорної ранньохристиянської епохи, а також відоме євангельське положення, пов'язане зі словами Спасителя: «Де двоє чи троє зберуться в Ім'я Моє, там і Я серед них». Тобто те, що не дозволено рішеннями соборів є можливим, якщо обґрунтувати існування необхідної євангельської чи святоотечеської паралелі. Утім, Візантійська Церква свідомо не зловживала використанням аналогічними винятками з правил, оскільки в такий спосіб втратили би авторитет рішення Вселенських соборів та канони.

Серед претензій Константинопольського патріархату щодо якихось церковних порушень з боку Руської Церкви можна опосередковано назвати такі, що тягли за собою якісь порушення канонів русичами в церковному приміщенні. Про це, як нам уявляється, пише Іларіон: «съ вірою въхожду, съ вірою молюся, съ вірою исхожду». Написане Іларіоном, розуміється нами як гідна поведінка віруючої людини в такому місці, як культова споруда, - «входяще вірнии людии въ црквь ти видюще ею образъ написанъ». І навпаки, - «да не мощно будеть зв^емъ входити, и въсхыщати паству х(с)ву». Можливо, в цій площині мали місце такого характеру порушення, які потягли за собою, наприклад, друге освячення Десятинної церкви греком Феопемптом.

У такому контексті можна висловити припущення, що Іларіон, виходячи з вищезазначеної церковної політики, міг у кінці свого «Слова...» написати рік 1051-й за візантійським (вересневим) літочисленням. Літописець же, дотримуючись хронології подій, вніс поставлення Іларіона за березневим літочисленням, після смерті (1050 р., 10 лютого) Ірини, дружини Ярослава Мудрого, про яку, натомість, згадує Іларіон як іще про таку, котра знаходиться у доброму здоров'ї. Тоді виходить наступна реконструкція: з урахуванням того, що візантійський 1051 р. розпочався на шість місяців раніше, Іларіон міг промовити своє «Слово...» за березневим літочисленням з вересня по січень місяць 1050 року.

«Слово...» Іларіона прозоро розкриває боротьбу провізантійської партії Ярослава з внутрішньою опозицією, котра відстоювала самостійність у церковних питаннях. У заключній же його частині утверджувалася канонічна залежність Руської Церкви від Константинопольського патріархату.

Під своїм «Словом...» Іларіон робить такий підпис: «Азъ милостию человФколюбивааго Бога мнихъ и прозвитеръ Иларионъ изво- лениемь его от богочестивыихъ епископъ священъ быхъ и настолованъ въ велицФмь и богохранимФмь градФ КыевФ, яко быти ми въ немь митрополиту, пастуху же и учителю» [12, с. 60]. Тут Іларіон відзначає обидва моменти возведення в митрополити - і «посвячення», і «інтронізацію». Відтак, на нашу думку, лише з такими повноваженнями можна було оприлюднити програму релігійних перетворень, яка містилася в «Слові...». Звісно ж, що викласти її Іларіон міг тільки тоді, коли вже став митрополитом, тобто у 6559 / 1051 році (за вересневим літочисленням).

Концепція «Слова про закон і благодать» виглядає досить ясною й майстерно загорнута у форму алегорії, що у часи Середньовіччя вважалося свідченням високої освіти та духовності автора тексту. Під образом зміни заповітів та еволюції релігійних віків, прославляючи пишне зростання руського християнства й возвеличуючи великого князя Володимира, як героя віри, гідного канонізації, «Слово...» утверджує ідею нерозривності долей руського народу з усім християнським світом. Мотиви, які утворюють структуру «Слова про закон і благодать» Іларіона, відіграють підлеглу роль стосовно його головної мети: ідейно-теоретичного та теологічного обґрунтування завдань (місії) «нових людей», котрі виступили ідеологами політики, що проводилася великим князем Київським Ярославом Мудрим, а також утвердження Русі визнаною у християнському світі «цивілізованою» державою.

Список використаних джерел

1. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Догматика віри в Кафолічній Церкві й запровадження християнства у Давній Русі (кінець ІХ - середина Хі ст.). Нарис історико-герменевтичної інтерпретації. К.: «Мп Леся», 2015. 278 с.

2. Гай-Нижник П. Введення і поширення термінів «єдиносущність» та «подібносущність» в ранньохристиянський період та питання «аріанства». Православ'я в Україні: Збірник за матеріалами VII Міжнародної наукової конференції, присвяченої 25-річчю відновлення Київської православної богословської академії (1992-2017). К.: [Київська православна богословська академія]. Ч.1, 2017. С. 26-39.

3. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Русько-літописний варіант Символу Віри та теологічні системи латинської і візантійської тріадології. Гілея. 2016. Вип.108 (№5). С. 25-39; Вип.109 (№6). С. 9-15.

4. Гай-Нижник П. Русько-візантійська війна 1043 р. у контексті релігійно-міжнародної політики великого князя київського Ярослава І Володимировича // Ярослав Мудрий та його доба: тисячолітній досвід українського державотворення. К.: Київ. ун-т ім. Б. Грінченка, 2019. С. 180--194.

5. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Хрещення Русі великим князем Київським Володимиром: обрання віри і цивілізаційно-політичного поступу. Гілея. 2015. Вип.102 (№11). С. 7-22.

6. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Церковно- релігійна політика великого князя київського Ярослава Володимировича (1015-1018, 1019-1054 рр.). Гілея. 2020. Вип.154 (№3). С. 34-48.

7. Златоуст Иоанн (святитель). Полное собрание творений Св. Иоанна Златоуста в 12 т. М.: Православная книга, Т.1, Кн. 2, 1991. 899 с.

8. Из «Чтения о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба (месяца июля 24)». Златоструй. Древняя Русь Х-- ХІІІ вв. М.: Молодая гвардия, 1990. 302 с.

9. Киево-Печерский патерик / Памятники литературы Древней Руси: ХІІ век. М.: Художественная литература, 1980. 704 с.

10. Повесть временных лет / Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. ХІ - начало ХІІ века. М.: Худож. лит., 1978. 413 с.

11. «Память и похвала Владимиру» Иакова Мниха. Крещение Руси» в трудах русских и советских историков. М.: Мысль, 1988. С. 286-291.

12. Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона. Библиотека литературы Древней Руси (XI-XII века). Санкт-Петербург: Наука, Т. 1. 2000. С. 26-61.

13. Абрамов А. И. Роль Византии и Болгарии в крещении Руси. Введение христианства на Руси. М.: Мысль, 1987. 302 с.

14. Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси ХІ - начала ХІІ в. К.: Наукова думка, 1988. 211 с.

15. Горський В. Давньоруські любомудри. К.: Дім КМ Академія, 2004. 304 .

16. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. М.: Институт ДИ-ДИК, 1997. Кн.1 512 с.

17. Замалеев А. Ф., Зоц В.А. Мыслители Киевской Руси. К.: Вища школа, 1987. 184 с.

18. Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. М.: ТЕРРА ,1997. Т. 1. 688 с.

19. Крекотень В. І. Житійна література. Історія української літератури. К.: Наукова думка, 1967. Т. 1. 539 с.

20. Кузьмин А. Г. Падение Перуна (Становление христианства на Руси). М.: Мол. Гвардия, 1988.240 с.

21. Творогов О. В. Принятие христианства на Руси и древнерусская литература. Введение христианства на Руси. М.: Мысль, 1987. 302 с.

22. Флоровский Г. В. Пути руського богословия. Минск.: Изд-во Белорусского Экзархата, 2006. 607 с.

23. Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (ХІ-XVI вв.). М.: Изд. Моск. унта, 1986. 206 с.

Размещено на Allbest.ru