Культурні чинники ґенези соціальної ідентичності

Розглянуто деякі аспекти методологічного аналізу проблеми взаємозв'язку культури та соціальної ідентичності. Орієнтуючись на досягнення феноменології Е. Гуссерля, феноменологічної соціології А. Шютца та «розуміючої соціології» М. Вебера й інші концепції українських і закордонних дослідників, автор спробував виробити комплексний системний підхід до означеної проблеми.

В статье рассмотрены некоторые аспекты методологического анализа проблемы взаимосвязи культуры и социальной идентичности. Ориентируясь на достижения феноменологии Э. Гуссерля, феноменологической социологии А. Шютца и «понимающей социологии» М. Вебера и на другие концепции украинских и зарубежных исследователей, автор попытался выработать комплексный системный подход к данной проблеме.

This article views some aspects of the methodological analysis of connection between culture and sociality. Author uses the achievements of Husserl's phenomenology, Schutz's phenomenological sociology and Weber's «understanding sociology» and other conceptions of Ukrainian and foreign authors trying to work out complex system approach towards the problem.

Питання ґенези соціальної ідентичності є одним із ключових в етнології та теорії походження спільнот. Визначити вплив культури на ґенезу ідентичності: національної, етнічної, релігійної тощо, -- основне завдання запропонованої статті. соціальна ідентичність гуссерль вебер

З розвитком і удосконаленням соціальної спільноти ідентичність набуває нових форм та надає спільнотам якісно нового змісту. Взаємодія різних рівнів ідентичності та її вплив на функціонування спільноти породжує чимало питань. Можливо, першим істотним рівнем ґенези соціальної ідентичності виступає власне культура різних рівнів. Враховуючи неоднозначність методологій аналізу культури, різноманітність трактувань і визначень самого поняття, складно вибрати чітку методологічну лінію для подальшого аналізу зв'язку культури й соціальної ідентичності.

Нами запропоновано для аналізу структур такої взаємодії методологію феноменології як ключової та методи розуміючої соціології, герменевтики й лінгвістичного аналізу в ролі допоміжних.

Соціальна ідентичність -- багатовимірне й складне явище. Традиційна наукова практика зазвичай аналізує такі явища в двох вимірах: теоретичному та практичному. У контексті аналізу соціальної ідентичності як поняття традиційно виділяють:

1) життєвий вимір спільноти та її ідентичності -- сам спосіб дійсного існування соціальної групи в історії; та сама історична спільнота з усіма її особливостями, структурою, життям, організацією, міфами, легендами і т.д.;

2) теоретичний вимір -- це осмислення соціальної спільноти через призму наукового аналізу.

Вважається, що тематичне осмислення спільноти та його реальне буття відмінні за своєю суттю. Разом із тим чимало історичних фактів свідчить про зовсім інше. Наприклад, тематичне осмислення необхідності поділу влади на три гілки і його реалізація на практиці взаємопов'язані між собою. Автор переконаний, що будь-яка соціальна спільнота завжди задана певним фундаментальним досвідом її розуміння (усвідомлення, осмислення, тематизації і т.д.), а досвід розуміння спільноти й спільності може бути науковим (рефлексивним) або повсякденним. Таким чином, життєвий вимір уже включає, зокрема, й теоретичний.

Питання потребує детальнішої уваги. В історії дослідження суспільства з давніх-давен існує проблема антиномічного протистояння культури сакрального, з одного боку, й повсякденного, вульгарного -- з другого. Ця проблема пережила найрізноманітніші діалектичні нюанси свого розвитку: від первинної цілісності досвіду в архаїчні часи до нехтування повсякденністю, критики у Новий час. Нині згадана антиномія (принаймні в осерді західної цивілізації) втратила свою попередню гостроту завдяки зусиллям Гуссерля, Шюца, Віт- ґенштайна, Джеймса та деяких інших філософів, що пов'язано з реабілітацією вартостей міфу, архаїчного світогляду та повсякденності в першій половині XX ст. [4]. Веберівський та гайдеґґерівський аналізи деяких аспектів співвідношення повсякденного та неповсякденного виявили, що завдяки феномену раціоналізації й технічного мислення (наприклад, заучування «на зубок» правил мови, послідовності кольорів спектра та багатьох інших наукових принципів) фактично нівелюється сама антиномія.

Розуміюча соціологія розвивається також за подібною схемою, саме в ній починає зникати гострота протиставлення теоретичного та життєвого. З урахуванням цього в соціальній науці виникає ідея розуміння, що може бути одночасно методом осягнення соціальності та способом її буття. М. Вебер пояснює відсутність соціальності як втрату членами спільноти розуміння суті суспільної поведінки [3].

Відношення «культура - соціальність» є, на перший погляд, корелятивним, але феноменологічна методологія потребує розрізнення цих двох аспектів. У напрацюваннях Е. Гуссерль описав специфіку структурної організації людського досвіду, надавши можливість феноменології сформулювати проблему регіональних онтологій та феноменологічної класифікації наук. Виходячи з цього, можна виділяти такі регіони, як світ, природа, культура, спільнота тощо [8]. Кожному з таких регіонів відповідають певні очевидності й множини очевидностей.

Якщо ми задамо питання: «Що таке культура?» -- відповідь супроводжуватиметься нескінченними колами визначень та колами у визначеннях. Навіть запитуючи: «Як розуміти культуру?», не зможемо надати вичерпної та однозначної відповіді без конкретних прийомів. Загалом традиції теоретичного осмислення культури можливо звести до трьох головних напрямів:

1) різноманітні результати духовного виробництва (релігія, наука, філософія, мистецтво тощо);

2) предметна даність, культурні артефакти;

3) набір феноменів, що випливають із безпосереднього досвіду (життєвим світом у Гуссерля або повсякденністю у Шюца).

Перший і другий підходи фактично дегуманізують культуру, позбавля- ючи її людського обличчя, надмірно розширюючи реальність культури аж до того рівня, коли вона отримує чи не субстанційне, незалежне від людини значення. Тобто традиційно в розумінні культури в попередній теоретичній спадщині присутній дуалізм, протиставлення духовної та матеріальної культур. Третій підхід, з одного боку, усуває таку антиномію, а з другого -- має й певні недоліки.

Із усієї повсякденності складно вилучити саме культурні значення без послідовної редукції чи індуктивного аналізу. Детальніше дослідивши перші способи осягнення культури, зафіксуємо в них уже згадану антиномію. І справді, в повсякденності культура гомогенна й поєднана зі всією спільнотою. Так звана культура духовна (висока) й матеріальна (низька) лише штучно виокремлені з людської повсякденності.

Для з'ясування специфіки феноменологічного варіанта культури достатньо виокремити особливість розуміння «феномену»: це синтетична єдність сенсу, значення й переживання. Феномен виявляє себе у переживанні й об'єктивується як предмет. Проте не кожен досвід є феноменологічним. Водночас лише феноменологічний досвід націлений на феномени, усі решта -- на епіфеномени, предмети, сенс і значення яких виповнились у першому. Усе те, що традиційно відносять до царини культури, є насправді епіфеноменами, причина яких прихована в певній інтенційній очевидності, що в звичайному досвіді стає самозрозумілою. Отож проблема феноменології культури є проблемою з'ясування сенсу й значення культурного переживання, а відповідно, проблемою розуміння. Альфред Шюц, засновник феноменологічної соціології, оцінює такий феномен так: «Versten [розуміння -- Ю. С.] -- це не метод, що використовується в соціальних науках, а особлива форма досвіду, в якому повсякденний досвід отримує знання про соціально-культурний світ» [8].

З чого ж повинно починатися розуміння культурної реальності? Який із можливих модусів організації людського досвіду реалізує розуміння культури? За відповіддю на ці запитання звернімося до філософської герменевтики Ганса-Ґеорґа Ґадамера, у працях якого розуміння й осмислення культури ко- релятивно пов'язане мовною реальністю (мовною практикою) [4]. Саме в цій мовній практиці здійснюється розуміння чи, відповідно, нерозуміння. Мовна практика тієї чи іншої соціальності розкриває певний набір вартостей, які й виступають сенсом всього, що можна віднести до культури. Власне вартості, їх комбінації та ієрархії генерують реальність культури, є її матеріальною базою, через що не можна виводити світ культури, до якого інколи відносять або множину предметних даностей (другу природу), або результати духовного виробництва із зовнішніх у відношенні до суб'єкта речей. Об'єктивація культурного світу -- лише видимість, яка здійснюється в опосередкованому досвіді. Первинне значення культури реалізується в безпосередньому спогляданні, в акті оцінки та покладанні цінності.

Макс Шелер, будучи переконаним, що феноменологічна дескрипція вартостей та актів цінування надасть змогу вирішити цілий ряд проблем, пропонував здійснити реформу філософської етики, яка до цього ґрунтувалася на вченні Канта, та створити з допомогою феноменології нове теоретичне підґрунтя для філософії культури. На життєвому ж рівні феноменологічна аксіологія визначала б нормативну етику з її критеріями оцінки соціальної поведінки та культурних явищ. Так, цінність любові у М. Шелера виступає найвищою підставою, мотивом і самоціллю етосу [7].

Цікаво, що жодна цінність не може існувати самостійно, тим паче, коли вона творить певне поле розуміння суті соціальності. Такі цінності поєднані між собою в певні системи чи ієрархії, що можна продемонструвати на конкретному прикладі з нашого власного життєвого досвіду. Скажімо, сьогодні процеси суспільних реформ України скеровані в напрямі створення інституа- лізованої демократії та громадянського суспільства. Отже, в процесі розпаду цінностей комуністичної соціальності втрачається розуміння самої природи та мети існування спільноти. Таким чином, простір, у якому створився вакуум, може бути наповнений практично будь-якими ціннісними ієрархіями, а відповідно, модель соціальності може стати довільною. Право кожного -- вибрати шлях, який до вподоби, а не той, яким нас вестимуть зацікавлені сторони й сили. Якщо здійснювані реформи направду слушні та потрібні Україні, вони повинні супроводжуватися популяризацією такої типології вартостей:

1) цінності добробуту та стандартів життя (серед останніх, наприклад, престиж, мода);

2) ідеологічно-політичні цінності (справедливість, патріотизм);

3) цінності реального християнського етосу та деякі інші релігійні вартості (завдяки їм у повсякденній мовній практиці виникає тематизація «культурної» чи, навпаки, «некультурної» поведінки);

4) громадянські вартості, реальність яких забезпечує вільне здійснення всіх інтенцій громадянина (наприклад, свобода у різних значеннях). При цьому йдеться про власне специфічні громадянські вартості, а не мотиви атеїстично скерованої особи, тобто їх специфіка сама по собі задана специфікою розуміння соціальності та її мети.

Проблематика культури як чинника формування соціальної ідентичності в історії стала основоположною в соціальній онтології -- філософії й методології історії [5]. Культура бере безпосередню участь у ґенезі феномену історичної ідентичності. З феноменологічної точки зору існує два рівні ідентичності: особистісна та соціальна [6]. Ідентичність сама по собі стає реальною лише в історії -- там, де вона розгортається й перетворює спільноту на суб'єкт історичного процесу. Історичні ідентичності формально можуть бути різноманітними, але між ними існує певний внутрішній логічний зв'язок, що дає змогу класифікувати їх за конкретними рівнями ідентичностей. На кожному з таких рівнів виявляється якась виокремлена система вартостей, причому в наявній класифікації можна зазначити тенденцію до раціоналізації історичної спільноти [1-2].

Як зазначалося, метою статті стало не вирішення конкретних проблем практичних суспільних реформ, а насамперед осмислення стану сучасного со- ціокультурного простору України -- стану нерозуміння. Макс Вебер вважав першочерговим завдання соціального дослідження розуміння та пояснення спільноти й принципів її існування. Ми не розуміємо, що діється, і мало що можемо пояснити. Виходячи з означеного, культура та соціальності завжди взаємопов'язані, причому в дуже конкретному змісті. У нашій ситуації складно виявити прозорий зв'язок між цими двома феноменами. Стан нерозуміння спричинений кризою ціннісного простору колишньої радянської соціальності. А саме вартості як факт культури сприяють внутрішній консолідації спільноти, адже вони виступають нібито стрижнем розуміння та змістовно наповнюють нашу мову й мовну поведінку. Криза поглиблюватиметься, коли не вжити радикальних заходів -- переоцінення панівних цінностей та переосмислення досвіду західної цивілізації:

• ідеологічно-політичні цінності (справедливість, патріотизм);

• релігійні цінності реального християнського етосу;

• громадянські вартості, реальність яких забезпечує вільне здійснення всіх інтенцій громадянина (наприклад, свобода у різних значеннях).

З часів здобуття Україною державної незалежності й донині існує проблема дуалізму культурної та політичної ідентичності. Це, безперечно, явище, укорінене глибоко в історичні традиції, проте державні органи освіти, культури й пропаганди інколи вимушені втручатись у процес ґенези ідентичності. Протягом майже усього періоду функціонування України як незалежної держави державні органи відверто ігнорували: питання переосмислення концепції української історії; потребу очищення підручників з історії України від ідеологічних рудиментів Російської імперії та Радянського Союзу; питання патріотичного виховання молоді не мало достатньої державної підтримки; інколи діяльність високих посадових осіб набувала відвертих антиукраїнських форм, що можна класифікувати як абсолютне безглуздя. У результаті такого нехтування українська ідентичність фактично деградувала, поглиблюючи культурні та регіональні конфлікти. Іншими словами, вираз «бути українцем» втратив будь-який сенс і не виступав цінністю для багатьох українських громадян.

Проблема життя й співіснування різних культурних спільнот у межах однієї держави перетворилась на проблему виживання окремих груп у деструктивному просторі. Отож цікаво: чи можна вгледіти у сучасній соціальній практиці України дискурс творення нової соціальності й чи можемо як дослідники до нього долучитися; чи кризу спільноти України можливо оминути?

Лише упродовж останнього року -- завдяки феноменам Революції гідності та Майдану, поширеним явищем стала самоідентичність українця, незважаючи на культурно-етнічне походження. Проте й досі залишаються проблеми відчуження між регіонами України. Вживаючи заходів із патріотичного виховання в загальноосвітніх школах та вищих навчальних закладах, у подальшому таку проблему можна було б вирішити. На нашу думку, без належної державної підтримки явище самоідентичності українця як результат Революції гідності може просто зникнути.

Література

1. Вебер М. Про деякі категорії соціології розуміння : пер. з нім. / Макс Вебер ; післямов. та комент. О. Погорілого. -- У кн.: Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика. -- К. : Основи, 1998. -- С.104-157.

2. Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму / Макс Вебер. -- К. : Основи, 1994. -- 261 с.

3. Гуссерль Э. Картезианские размышления / Эдмунд Гуссерль. -- С.-Пб., 1998. -- С. 141-143.

4. Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод / Ганс-Ґерґ Ґадамер. -- К. : Юніверс, 2000. -- Т. 1. -- С. 355-438.

5. Розов Н. С. Структура социальных онтологий: по пути к синтезу макроисторических парадигм / Н. С. Розов // Вопросы философии. -- 1999. -- № 2. -- С. 3-23.

6. Саретти М. Интерсубъективность и интерперсональность / Массимо Саретти // Феноменология и гуманитарное знание. -- К., 1998. -- С. 93-101.

7. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей / Макс Шелер. -- В кн.: Избранные произведения. -- М. : Гнозис, 1994. -- С. 266-328.

8. Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках [Электронный ресурс] / Альфред Шюц // Американская социологическая мысль. -- М., 1994. -- С. 448. -- Режим доступа : http://www.musa.narod.ru/schutz.htm

Размещено на Allbest.ru