Влияние местночтимых икон и святых Вятско-камского региона на общественную жизнь (на примере Вятской епархии второй половины XVІІ в.)

Размещено на http://www.allbest.ru/

ВЛИЯНИЕ МЕСТНОЧТИМЫХ ИКОН И СВЯТЫХ ВЯТСКО-КАМСКОГО РЕГИОНА НА ОБЩЕСТВЕННУЮ ЖИЗНЬ (НА ПРИМЕРЕ ВЯТСКОЙ ЕПАРХИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVII в.)

А. В. Маркелов



Почитаемые иконы в жизни русского общества всегда были в центре внимания исследователей [1]. Последние отмечали, что почитание икон закреплено многочисленными иконописными подлинниками [2], указывали на глубину и доступность икон, отмечая, что это «Евангелие для неграмотных», по выражению святых отцов, как мог «читать» ее любой русский крестьянин в XIV-XVII вв. [3], отмечали различные аспекты их почитания [4]. Святым также посвящена обширная литература, в том числе и по интересующему нас аспекту местночтимых святых [5].

Вятская и Великопермская епархия была создана в октябре 1657 г. [6], став одной из старейших российских епархий (спустя 10 лет, на Соборе 1667 г. в России их было всего 13) [7]. В созданную Вятскую епархию, помимо центральных исторических районов (Хлынова, Котельнича, Слободского, Орлова, Шестакова), вошли Пермь Великая с городами Чердынь, Соликамском, владенья Строгановых с Чусовскими городками, слобода Кукарка, окрестности Нолинска, обширные камские места [8]. В статье мы попытаемся выяснить, какие местночтимые иконы и святые существовали ко времени создания Вятской епархии, почитание каких можно отнести к начальному епархиальному периоду (до начала периода синодального) и какова была их роль в жизни местного общества.

Главной и самой известной святыней являлся Великорецкий образ святителя Николая [9], которому посвящена обширная литература [10]. В сказаниях об иконе дата явления образа относится к 1383 г., хотя ряд историков (прежде всего А.С. Верещагин) подвергал ее сомнению [11]. К 1620-м гг., после двух путешествий в 1555 г. и в 1614 г. в Москву, Великорецкая икона становится уже не только общепризнанной вятской святыней, но и святыней ряда других земель - списки образа в XVI-XVII вв. можно было встретить в вологодских, архангельских, костромских, псковских, волжских (г. Хвалынске) землях [12]. Этому способствовало и активное участие в поновлении образа митрополита Московского Макария [13], и посвящение Великорецкому образу крестного хода на Красной площади, и освящение в честь вятской святыни одного из приделов Покровского храма (храма Василия Блаженного [14], который задумывался как символ небесного Иерусалима, «являлся как бы своеобразным алтарем, объектом поклонения при трактовке Красной площади как помещения» [15] для молящихся).

Все приведенные данные убедительно свидетельствуют, что Великорецкая икона имела важное значение в жизни российского общества. Вместе с тем вне серьезного внимания исследователей оставались чудеса, происшедшие у образа (чрезвычайно важно замечание Н.М. Тарабукина, что каждая икона чудотворна «хотя бы в потенциальном смысле») [16]. В различных архивах хранятся списки, посвященные Великорецкому образу. А. А. Романова и Д. Уо отмечают в своих работах, что список чудес от образа остается неопубликованным [17]. Но и эти авторы также только намечают общую тенденцию в изучении чудес [18]. Вместе с тем, по нашему мнению, чрезвычайно важно понять, откуда приходили паломники, в каких населенных пунктах происходили чудеса, от каких болезней. Этот анализ (которому мы дали название «география чудотворений») дает достаточно полную картину вятского общества и его отношения к вятским святыням, а также роли святынь в жизни общества.

Мы попытались сделать такой анализ, взяв за основу список из собрания М.П. Погодина и список из собрания А.А. Титова. Список Титова начинается с 1535 г. [19] и заканчивается 1695 г. [20], а список Погодина - 1663 г. [21] Анализ показал, что паломники приходили, прежде всего, из Хлынова - 64 человека, Котельнича - 14, Слободского - 13, из г. Казани - 11, Верхокамья и Шестакова - по 9 (всего 18), Перми Великой и Орлова - по 8 (16) [22]. Исцеления происходили в следующих населенных пунктах: подавляющее количество в Хлынове - 129. В Казани зафиксировано 13 исцелений, в Котельниче - 11, в Слободском - 10, в с. Великорецком (на Великой реке) - 7, в Шестакове - 6, в г. Лаишеве - 4 [23].

От каких недугов происходили исцеления? В подавляющем большинстве - от слепоты (141 случай), расслабленности - 25, бесноватости - 11 [25]. Итак, география чудес чрезвычайно разнообразна. Вместе с тем обращаем внимание, что подавляющее большинство чудес связано с исцелением от слепоты (более 70%). На наш взгляд, это помогает вновь оценить феномен вятского слепородства [26] и предположить немаловажную роль в избавлении от слепородства Великорецкого образа.

История двух следующих образов связана с периодом Смутного времени в начале XVII в. Раифская икона Богородицы. В нескольких верстах к северу от с. Великорецкого собрались те, кто любил заниматься богомыслием, и основали мужскую пустынь [27]. Примерно между 1586- 1598 гг. [28] вятчане отправились в Москву, получили от Патриарха Иова и антиминс, и рукоположение, а от царя Феодора Иоанновича - Раифский образ Божией Матери, который был написан на Афоне и прислан царю в благословение [29]. Непонятно происхождение самой иконы - в литературе этот вопрос не изучался. Нами было высказано предположение, что это список с афонской иконы Божией Матери «Отрада и утешение» [30].

По возвращении на Вятку храм освятили в честь афонского образа, и обитель стала называться «Раифско-Богоявленскою» [31]. Во время Смуты начала XVII в. [32] Раифская пустынь подверглась нападению. Во время него братия, запершись в храме, молилась перед своей святыней. Неожиданно нападающих поразила слепота. Нападавшие начали каяться перед старцами и даже изъявили желание принять крещение, после чего прозрели. По преданию, на месте, где нападавшие ослепли, забил источник, над которым впоследствии была поставлена часовня [33]. Позднее она упоминается как «часовня над кладезем», освященная в честь Раифского образа [34].

Со Смутным временем также связана история Спаса колотого. Образ Преображения Господня был почитаемой святыней в с. Верховино, которая также находилось в 18 верстах от с. Великорецкого. В 1609 г. черемисы напали на село, разграбили храм. При переправе через реку они разбили икону на три части, чтобы использовать вместо лавок в лодке, но не успели и были поражены слепотой [35].

Л.А. Бруцкая в исследовании Пермского Приуралья также достаточно подробно анализирует, как в истории икон пролеживается «их тесная связь с защитой <...> от многочисленных набегов» [36]. Д. Уо делает ряд интересных наблюдений, посвященных сакрализации новых земель и роли установления местных святынь в повышении статуса региональных городов [37]. Понятие святой земли, отмечает исследователь, «оказывало влияние на постижение народом опыта “святости”, и сама испытывала влияние покровительства святых» [38]. Поэтому в случаях как с Раифской иконой, так и со Спасом колотым сведения о чудотворениях относятся именно к Смутному времени и связаны с защитой от нападений. Когда опасность проходит, по-прежнему говорится о многочисленности чудес [39], но, скорее всего, это литературный оборот, так как какие-либо зафиксированные свидетельства неизвестны. Задача этих образов в другом - они свидетельствовали, что помощь следует искать свыше и формировали тем самым «коллективную историческую память» [40] вятского общества.

В формировании коллективной исторической памяти вятского общества также важную роль сыграл хлыновский образ Спаса Нерукотворного (Н. М. Тарабукин указывает на существовавшее на Руси большое тяготение к образу Спаса Нерукотворного) [41]. Первое исцеление от образа произошло в г. Хлынове 12 июля 1645 г. - прозрел слепой Петр Палкин [42]. Именно в этотдень царь Алексей Михайлович вступил на престол. Государь воспринял происшедшее как благой знак - и образ по царскому указу был перенесен в столицу. В честь иконы Фроловские ворота Московского Кремля были переименованы в Спасские [43], а в Хлынов возвращен только список с образа.

Благодаря принесению в Москву Спасский образ стал одной из святынь российского масштаба, как и Великорецкий образ свят. Николая. История Спаса теснейшим образом оказалась связана с созданием Вятской епархии. В 1657 г. на Вятскую землю обрушилась моровая язва [44]. Люди умирали в таком количестве, что, согласно одному из документов, «не возмогоша священницы со исповедью и со святым причащением приходить к болящим, и мнозичеловецы, не сподоблшеся покаяния, в домах и на распутиях безвременною смертию умроша» [45].

Хлыновский воевода Иван Иванович Дашков [46] был одним из инициаторов того, что вятчане решили сугубо помолиться Спасителю и его Нерукотворному образу в пятую неделю Великого поста, а «в день же недельный <...> с молебным пением творити хождение кругом градов вятских» [47]. После свершенного крестного хода пагуба отступила. Повторимся, что в том же 1657 г. была учреждена Вятская епархия. И когда первый епископ Александр приехал в Хлынов, причт Спасской церкви доложил ему о крестном ходе и причинах его возникновения. Еп. Александр постановил совершать такие крестные ходы вокруг всех тогда существовавших пяти вятских городов (Хлынова, Котельнича, Слободского, Орлова, Шестакова). Причем указывалось на необходимость в самом Хлынове «хождение вокруг града творити самому архиерею по все лета непременно» [48]. Второй вятский епископ, Иона, прибывший на вятскую кафедру в г., изучил причины установления городского крестного хода в 4-е воскресенье Великого поста, благословил его, составив особое соборное изложение [49]. Причем Иона изначально делал этот крестный ход именно не приходским, а общегородским, указывая «приходити в соборную церковь от приходских церквей со святыми иконами» [50].

Показатели (во всех случаях берутся первые три позиции)	Великорецкий образ	Спас Нерукотворный
Общее количество чудес	199	122
Паломники из... (первые три позиции)	из Хлынова - 64 чел., Котельнича -14, Слободского -13	из Хлыновского уезда Чепецкаго стана - 14 чел., Чистянского стана Слободского уезда - 11, Березовского стана Хлыновского уезда - 9
Где происходили исцеления	в Хлынове -129, в !Сазани - 13, в Котельниче - 11	в г. Хлынове - 108, в г. Слободском - 4, в гг. Шестакове и Котельниче - по 3 случая (всего 6)
Исцеления	от слепоты - 141 случай, расслабленности - 25, бесноватости -11	от слепоты - 66 случаев, от болезней ног - 13, расслабленности -10
Состав исцеленных	136 женщин и 63 мужчины	80 женщин и 42 мужчины

На примере Спаса Нерукотворного мы также применили принцип «географии чудотворений». В отличие от Великорецкого образа список этих чудес был опубликован [51] еще в XIX в. Мы также познакомились с двумя сказаниями о Спасе Хлыновском [52]. А.А. Романова пишет, что их редакция была создана, «вероятно, вскоре после описываемых событий» [53], связанных с прославлением образа. Действительно, в опубликованной редакции находятся те же самые чудотворения, что и в рукописях. Паломники приходили из Хлыновского уезда Чепецкаго стана - 14, человек, Чистянского стана Слободского уезда - 11, Березовского стана Хлыновского уезда - 9, Хлынова - 7, с. Бахтинского и Хлыновского уезда Бритовского стана - по 5, Великорецкого стана и Холуницкого стана Слободского уезда - по 4, гг. Слободского и Котельнича, Сырьянского стана Слободского уезда и Быстрицкой волости Хлыновского уезда, с. Истобенского Орловского уезда, Бобинского и Волковского станов Хлыновского уезда - по 3 [54].

Исцеления происходили в подавляющем большинстве в г. Хлынове - 108 случаев, в г. Слободском - 4, в гг. Шестакове и Котельниче - по 3 случая (всего 6), в с. Подрельском - 2, в гг. Свияжске, Казани и в с. Истобенском - по 1 (всего). Больше всего зафиксировано исцелений от слепоты - 66 случаев, от болезней ног - 13, расслабленности - 10, слепоты и болезни рук - 7, болезней рук, а также бесноватости (от нечистого духа) - по 5, болезней рук и ног - 3, от глухоты - 2, остальные случаи по одному, в частности связанные с расслабленностью и глухотой, зубной болезнью, расслабленностью и болезнью ног, от слепоты и болезни ног, от икоты, слепоты и паралича и др. Состав исцеленных следующий - 80 женщин и 42 мужчины (см. таблицу).

Итак, можно констатировать, что к моменту создания Вятской епархии существовало, как минимум, две святыни - Великорецкий образ святителя Николая и образ Спаса Нерукотворного [55], чье духовное значение признавалось в том числе в Москве (что, бесспорно, поднимало их статус). География чудотворений показывает, что паломники приходили из различных мест, в том числе из-за пределов Вятской земли. И в том и в другом случаях больше всего зафиксировано исцелений от слепоты (в первом случае - 70% от общего количества, а во втором - 54%).

Как о святынях можно говорить о Раифской иконе Богородицы и образе Спаса колотого, почитание которых восходит к началу XVII в. и которые можно характеризовать как локальные. К ним, наверное, следует отнести икону св. Бориса и Глеба в с. Никульчино, которая, по данным источника XIX в., хранилась «в церкви более 700 лет» [56]. Ее еще называли «начальная икона» (Никульчино - старейшее вятское село, св. Борис и Глеб считались покровителями вятской стороны, их образ также был предметом поклонения) [57].

Что можно сказать о почитании святых в первоначальный период Вятской епархии? После кончины в 1612 г. преп. Трифона и в 1628 г. блаж. Прокопия, их почитание было локальным и распространялось, скорее всего, прежде всего на г. Хлынов [58] (и, возможно, Слободской). Отсутствие на Вятке официально прославленных святых, видимо, беспокоило первых вятских епископов - Александра и Иону. Поэтому ими была инициирована передача Вятской епархии Усть-Вымской десятины с находящимися там мощами еп. Ионы, Герасима и Питирима [59]. Уже в 1658 г. еп. Александр начал переписку о включении в состав Вятской епархии Усть-Вымской десятины (из Вологодской епархии) [60]. Внешне довод был административным - в Вятской епархии только 143 церкви, «а против Коломенского не дошло 277 церквей» [61]. Но в этом, казалось бы, исключительно административно-хозяйственном деле была духовная составляющая: как писал еп. Александр, на Усть-Выме «Пермские чудотворцы почивают» [62] - святители Герасим, Пититрим и Иона Пермские.

Александр подавал три челобитные вплоть до 1669 г., но безрезультатно [63]. Возобновил ходатайство еп. Иона челобитной от 22 февраля. [64] Ответ вологодского Владыки Симона от 27 июня 1676 г. был не без иронии: «...а епископов пермских в блаженном успении телеса положены в разных местах: на Выме, на Вологде и на Москве, и потому ли его епископле желание исполнити?», то есть из-за того, что там почивают пермские святые, все эти места присоединять к Вятской епархии [65]. Но все-таки соборным определением от 30 июня 1676 г. Яренский уезд с Вымью и Вожемью присоединен к Вятской епархии [66].

В Вятской епархии Усть-Вымская десятина находилась всего 10 лет [67]. Тяжба об Усть-Вымской десятине наводит на мысль, что 1684 г. не случайно стал годом обретения мощей преп. Трифона [68]. Ведь Иона уже 10 лет являлся главой епархии, но до 1684 г. не известно никаких предпринятых им активных мер по утверждению культа преподобного [69].

Только в 1690 г., после строительства Успенского собора, мощи Трифона торжественно были перенесены в храм [70] (см. у И. Левин: «Местный храм, выстроенный вокруг мощей или иконы, устанавливал физическое присутствие святого в отдельном сообществе, так же как и на небесах, доступных для всех христиан») [71]. Рассматривая факты перенесения мощей преподобного, историки приходили к выводу, что состоялось, хотя и не зафиксированное в документах, прославление преподобного Трифона как святого Вятской земли [72]. (Е.Е. Голубинский [73] и В.М. Живов [74] отмечают, что это было традиционным для всей России в целом). Эту позицию разделяет и И.О. Трифонова [75].

Здесь необходимо обратить внимание на следующий момент, связанный с почитанием преп. Трифона, освещение которого нам не удалось встретить в литературе. Исследователи подчеркивали, что уже на Соборе Русской Церкви 1667 г. была занята достаточно настороженная позиция к «нетленным телам», что, по сути, явилось подготовкой петровских реформ [76]. В связи с этим отметим, что освящение Успенского собора и перенесение мощей преп. Трифона прошло 2 июня. Патриарх Иоаким скончался 17 марта 1690 г., а новый патриарх Адриан вступил на престол только 24 августа. То, что перенесение мощей преп. Трифона и положение их под спуд было совершено архиепископом Вятским и Великопермским Ионой в эти месяцы межпатриаршества нам не кажется случайным после изучения всего контекста тогдашних событий. Не исключено, что это было сделано сознательно для избежания возможного освидетельствования мощей и каких-либо действий в отношении их.

После 1690 г. была написана икона - коленопреклоненный преп. Трифон перед Божией Матерью [77]. Владыка Иона хранил эту икону в своей келье [78]. Известно также, что, например, икона преп. Трифона Вятского, находившаяся в храме г. Котельнича, датирована именно 1692-1695 гг. [79] В этом контексте принципиально важным выглядит сопоставление А. Эббингхаузом провозглашение иконы чудотворной с канонизацией святого, а составление сказания о чудесах - с составлением жития [80].

Данное положение еще раз подтверждает, что главную роль в жизни общества Вятского края играли именно иконы. Важно, что исследователи считают это характерным явлением для XVII в. в целом: «Духовный подвиг праведников уходит на второй план. На первое место выходят святыни, в первую очередь чудотворные иконы» [81]. Закономерности развития России в целом совпали с развитием Вятской епархии, еще раз подтверждая тот факт, что ведущую роль в жизни регионального общества играли именно иконы.

В связи с этим интересна роль личных святынь и возможность их перехода в иной статус. Например, известно, что еп. Александр благословил торжественно отправить в Соловецкий монастырь икону Богородицы, которую принёс в вятскую столицу житель г. Хлынова Иван Лянгусов. Вместе с тремя земляками Лянгусов ловил рыбу на Волге, когда был захвачен в плен калмыками. Калмыки продали вятчан крымским татарам. Более трех месяцев Лянгусов пребывал в плену и дал обет, что напишет иконы Спасителю и Богородице. Когда Ивану удалось бежать, «не имея на теле своем одежды не единого рубища», ему во сне явились «два юноши светлы», которые напомнили об обете. Исполняя его, Лянгусов купил в Саратове образы Спаса и Богородицы - первый пожертвовал в местную церковь, второй принёс в Хлынов. Еп. Александр благословил Лянгусова в путь в Соловецкий монастырь, где икона явила новые чудеса «на мори Пречистая Богоматери призывающих ея на помощь от потопления избавила есть» [82]. Д. Уо справедливо писал: «Неизвестно, пользовалась ли эта повесть популярностью в Хлынове, поскольку в ней не рассказывается о местной святыне» [83]. Мы можем назвать эту икону личной святыней Лянгусова, но участие епископа Александра, составление повести, в которой есть упоминание, что икона была почитаема на Соловках, вывела историю с ней за пределы личной святыни. Ее можно назвать локальной святыней - но уже Соловецкого монастыря, где икона прославилась чудом [84].

Нами выявлен, по меньшей мере, еще один случай, связанный с личной святыней, и то, что она в силу исторических обстоятельств изменила свой статус и стала достоянием регионального общества. В 1607 г. Патриарх Гермоген благословил Феодоровским образом Божией Матери своего зятя, вятчанина Корнилия Рязанцева [85]. Скорее всего, Корнилий породнился с будущим Патриархом Гермогеном, когда тот еще был простым священником в г. Казани и до принятия монашества звался Ермолаем [86]. Известно, что Феодоровский образ был одним из чтимых образов г. Хлынова, находился в Богоявленском соборе и 2 апреля 1709 г. сгорел [87]. Год спустя, июня 1710 г., в праздник св. первоверховных апостолов Петра и Павла, образ был поновлен (написан заново) [88].

Вторая половина XVII в., после создания Вятской епархии, была отмечена появлением в истории Вятки еще ряда святынь. Одной из них является образ Архистратига Михаила на камне (небольшой - размером 1,5 вершка) [89], обретенный во время пахоты близ с. Курино. В 1675 г. епископ Иона благословил создание Михаило-Ар- хангельского монастыря [90]. Изучению культа Михаила Архангела на Руси посвящено специальное исследование, в котором отмечается важность роли этого святого в жизни общества [91].

В шести верстах от города Орлова в 1695 г. был явлен на дереве образ Спаса Нерукотворного в г. Орлове. Епископ Вятский и Великопермский Иона благословил создать в Орлове обитель в честь образа [92], во время путешествия по епархии освятил выбранное под монастырь место [93] и стал первым вкладчиком в новоучрежденную обитель [94].

Особое место в истории Вятской земли занимает Тихвинская икона Божией Матери, которая издавна считалась покровительницей всего северо-востока России. Список с иконы еп. Иона привёз в 1675 г. из Тихвинского монастыря (где был настоятелем в 1668-1675 гг.). Икона, по словам историка А.С. Верещагина, была Ионою «глубоко почитаемой» [95], стала одной из главных святынь Вятской земли. В 1844 г. слободской протоиерей Иоанн Куртиев называл Тихвинскую икону «с особым усердием чествуемой и поныне» и сообщал, что «ныне (в 1844 г.) иконе оной будет 168 годов» [96]. Находилась Тихвинская икона в вятском Свято-Троицком Кафедральном соборе [97], «по преданию, писана архиепископом Ионою» [98].

Тихвинская икона свидетельствует о важном прецеденте - не вятская святыня становится местночтимой святыней. Анализ чудес от Великорецкой иконы святителя Николая и образа Спаса Нерукотворного показал их важность для людей XVI-XVII вв. Вместе с тем в литературе указывается, что последнее чудо от Тихвинской иконы было письменно зафиксировано в 1657 г., когда от нее исцелился олонецкий житель Герасим [99]. В Тихвинском монастыре хранилась созданная в 1658 г. Родионом Сергиевым Книга о Тихвинской иконе Богоматери [100]. На ее основе, в частности, было сделано одно из последних современных изданий [101]. Казалось бы, данная публикация еще раз подтверждает высказанный в одной из наших работ тезис об отсутствии чудес от Тихвинской иконы «к периоду настоятельства Ионы» [102]. Но знакомство с рукописью из собрания М.П. Погодина заставило нас пересмотреть этот тезис [103]. В этой рукописи содержатся сведения о трех чудесах, относящихся ко времени настоятельства Ионы в Тихвинском монастыре [104]. На наш взгляд, эти выявленные чудеса чрезвычайно важны, так как для Ионы это была святыня, реально творящая чудеса, и именно поэтому он настойчиво поднимал ее статус, уже, будучи на вятской кафедре.

Во время общеепархиальных крестных ходов Тихвинскую икону Божией Матери присоединяли к великорецкой иконе Святителя Николая и образу Архистратига Михаила [105], что, бесспорно, способствовало росту ее почитания. Вместе с тем в литературе отсутствовала конкретная дата присоединения Тихвинской иконы к таким общеепархиальным крестным ходам. На нее указывает обнаруженная нами рукопись прот. Иоанна Осокина «Вятский Архиерейский Чиновник или Устав архиерейских служений на Вятке. Рукописный памятник XVII в.» [106]. В архиерейском чиновнике мы находим чёткое указание, когда это произошло - распоряжением преосвященного Ионы 1 сентября 1699 г. «на Великую реку в <...> города и в Слободской монастырь образ Пресвятыя Богородицы Тихвинская с образом Николая чудотворца во все лета неотложно» [107].

Но если иконы, о которых говорилось выше, были предметом изучения вятских историков, гораздо меньше внимания уделялось иконам на землях, принадлежавших на тот момент Вятской епархии, но позже отошедших к другим епархиям. Важность этой темы подчеркивает в своем исследовании о Пермском Приуралье Л.А. Бруцкая, указывая на «подвижность границ епархии: Пермское Приуралье в XVI-XVIII вв. состояло в ведении шести епархий с удаленными от него центрами в Усть-Выми, Вологде и Вятке» [108]. Приводя примеры, мы понимаем возможность, что данная тема может ими не ограничиться. Но даже они показывают, насколько она может быть разнообразной.

Одной из интересующих нас местных святынь является Тихвинская икона Божией Матери в Чердыни [109]. В рукописи, посвященной явлению иконы, рассказывается о явлении 15 октября 7146 г. (1638 г.) образа в Чердынском уезде «Иосифу да Евфимию Космининым детям Бебяковым» [110]. Они пришли сушить овин, и во время отдыха 9-летнему Иосифу явилась жена в багряной ризе, говоря, что «образ Пресвятыя Богородицы Тихфинския» ушел из Ома «за ваше беззаконие, что вы живете между собою не совестно, и имеете ненависть великую, а любовь от себе отвергосте и лаетеся аки псы, а свеч и молебства николиже бывает» [111]. Только на четвертый день после нового явления Иосиф решился прийти в приказ и все рассказать воеводе Богдану Ивановичу Камынину. Священники отслужили молебен, составили рукопись: «Он же воевода повеле мирским людем состроить часовню во имя чудотворнаго ея образа Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы Тихфинской, а земским старостам велел давать из мирских денег на воск и на фимиам на всякой год по осмии алтын да две денги» [112].

В рукописи описаны 22 чуда, совершившиеся от образа. Для нас особенный интерес представляет 8-е чудо. В нем рассказывается, что Иосиф отправился косить «под часовнею Пресвятыя Богородицы Тихфинскияи» [113]. После работы он уснул тонким сном, «и прииде к нему человек и рече: Иосифе востани, что спиши во время Собору Пресвятыя Богородицы». Человек назвался пономарем «Тихфинския Богородицы именем Георгий по реклу Юрыш» и упрекнул Иосифа, что тот не строит Тихвинскую церковь [114]. Юрыш привел Иосифа к часовне, где в свое время 9-летнему мальчику явилась Богородица «и видится ему Иосифу аки на роду православнаго христианства многое множество, по сем слышится ему, аки в колокол на соборе благовестят» [115], а в часовне «молебен служат Всемилостивому Спасу нерукотоворенному образу и Пресвятей Владычице нашей Богородице Тихфинской» [116]. Служащий молебен архимандрит Пыскорского монастыря отвел Иосифа на гору, с которой тот увидел: «...под горою, яко православные христиане с неверными биются. Православных же христиан падает два жребия, а треть оставается. И вопросившу ми Иосифу его архимандрита что православных христиан падает много; и глагола архимандрит: падут те христиане, которые Великий пост и во иные посты о указу Великаго Государя царя и Великаго князя Алексея Михайловича, всея Великая и малыя и Белыя России самодержца и по грамоте великаго господина преосвященнаго епископа Александра Вятцкаго и Великопермскго в те святые посты не постились и святых божиих Таин не причащались и глаголют они: завели то дело сами попы для своей корысти. А иных православного христианства народу падет, которые меж собою лаются аки пси матерною бранью и проклятую траву носом тянут ради мерзскаго пианства, а иных много в плен ведоша, кои православные христианы с чистою совестию на рати падут, и те тогда не отый- дут, а коих плениша, и они во веки погибоша» [117]. Иосифу еще раз было строго указано строить храм «на преждереченном месте» [118].

Данный рассказ важен рядом позиций. Во-первых, он показывает проблему духовно-нравственного состояния тогдашнего общества. Светская (в лице царя Алексея Михайловича) и духовная (в лице вятского епископа Александра) власти дают достаточно жесткую оценку происходящему в обществе, но люди не воспринимают эти увещевания. Только вмешательство высших сил с прямым указанием необходимых действий позволяет говорить о возможности исправления ситуации.

Во-вторых, сказание охватывает несколько десятков лет (на это обстоятельство также обращали внимание исследователи рукописи, высказывая предположение, что Иосиф сам принимал участие в составлении рукописи) [119]. В год явления иконы Иосифу Бебякову исполнилось девять лет. Когда же речь идет о чуде с явлением, прошло более 20 лет, и Бебяков - взрослый мужчина.

Можно констатировать, что эта икона была локальной святыней именно в пермской стороне тогдашней Вятской епархии. Следы ее почитания, конечно, невозможно найти в землях центральной Вятки (как, например, не найти следов почитания Раифской иконы и Спаса колотого в пермских районах Вятской епархии). Но вятские епископы эти географически далекие святыни, бесспорно, пытались включить в число святынь Вятской епархии. Подтверждением тому еще несколько икон.

Известно, что архиепископом Ионою был основан Успенский Верхъязвинский мужской монастырь [120] по случаю явления здесь иконы Успения Богородицы. Д. Уо подробно пишет о явлении Успенского образа Божией Матери в 1685 г. в Карганином приходе Соликамского уезда Родиону Ивановичу Титкову [121]. Титков встретил на дороге двух больших страшных людей, «а между ними идет видом страшен ни весть зверь или бык зубра черн» [122]. Позже Титков встретил человека «образом светла», который пояснил, что те трое - это черная и огненная немощи, а также предвестник падежа скота: «А то де Бог попустил на вас свой праведный гнев за вашу матерную лаю и за празднишную работу и за братонелюбие и за табак проклятой» [123].

Светлый человек повелел Родиону взять в Рождественско-Богородицкой церкви образ Успения Богородицы и на верху реки Язвы, где «межу речками гарь над лугами» необходимо «крест поставить, а после того часовню и образ <...> и монастырь заводи» [124]. Титков пошел дальше, запнулся, упал, «разшиб руку, и в то время избранился матерно». В тот же час вихрь поднял и ударил его о землю, «и вне ума своего лежал на том месте двои сутки в мае месяце з 22-го числа да до 24-го числа» [125]. Монастырь существовал до 1790 г., когда был упразднен [126].

В числе локальных святынь можно признать икону Богородицы «Неопалимая купина» в селе Тохтаревском [127], которая находилась в существовавшем еще в XVII в. Богородицком монастыре и была написана самим Вятским Преосвященным Ионой (в XIX столетии почиталась не только в самом Тохтарево, но во всем уезде) [128]. Монастырь был основан в 1645 г. [129]

Итак, к 1680-м гг. в Вятской епархии существовал ряд икон, почитаемых на различных уровнях. Было, как минимум, 12 икон, причем большинство из них составляли иконы Богородицы, что также было характерно для России, которую исследователи называли Богородичной страной [130], отмечали «особый культ богородичных икон» [131]. Иконы можно разделить на следующие группы:

общеепархиальные (и межепархиальные), чье почитание распространяется на значительную территорию епархии. Речь идет о Великорецкой иконе святителя Николая и Хлыновском образе Спаса Нерукотворного. Всего - 2;

локальные, чье почитание охватывало часть районов епархии. К этой группе следует отнести Раифскую икону Божией Матери, Спас колотый, Спас Нерукотворный в г. Орлове, Тихвинскую икону Богородицы, Куринский образ Архистратига Михаила, Тихвинскую икону Богородицы в Чердыни, икону Успения Богородицы в Верхъязвинской пустыни, икону св. Бориса и Глеба а также икону Богородицы «Неопалимая купина» в селе Тохтаревском. Всего - 9;

приходские (или монастырские) и межприходские. Феодоровская икона Божией Матери;

личные святыни. К ним следует отнести Соловецкую и Феодоровскую иконы Богородицы. В результате почитания личные святыни могут обрести новый статус: так, первая стала монастырской, а вторая - приходской.

Почитание вятских святых - преп. Трифона и блаж. Прокопия вятских - также можно характеризовать как локальное.

Наше исследование показывает, что ведущее положение в жизни вятского общества занимали именно иконы, которые выполняли роль заступников от врагов, помогали исцелять телесные недуги, а также общественные пороки.



ЛИТЕРАТУРА

икона вятский епархия богородица

1. Карташев А.В. Русское христианство // Православие: pro et contra. Осмысление роли Православия в судьбе России со стороны деятелей русской культуры и Церкви. СПб., 2001. С. 364-37.

2. Флоренский П.А. Иконостас // Флоренский П.А. Христианство и культура / вступ. ст. и примеч. А. С. Филоненко. М.; Харьков, 2001. С. 521- 627.

3. Бернштам Т А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб.:, 2000.

4. Анатолий, епископ. Русская икона // Малая Церковь. Настольная книга прихожанина. М., 1992. С. 186-200.

5. Тарабукин Н.М. Смысл иконы. М., 1999.

6. Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000.

7. Бубнова М.Ю. Русская святость как экзистенциальный феномен: автореф. дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2005.

8. Флоренский П.А. Иконостас. С. 555-556.

9. Преподобный Иосиф Волоцкий. Послание иконописцу. М., 1994. С. 7.

10. Анатолий, епископ. Русская икона. М., 1992. С. 199.

11. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1989.

12. Никитин В. Русское благочестие и святость // Малая Церковь. С. 118.

13. История канонизации русских святых. Изсле- дование Василия Васильева. М., 1893.

14. Проблема святых и святости в истории России: материалы ХХ Междунар. семинара ист. исслед. «От Рима к Третьему Риму». М., 2006.

15. Мельникова Е.А. Культы местночтимых святых на территории северо-запада России // Русская религиозность: Проблемы изучения / сост. А. И. Алексеева, А. С. Лаврова. СПб., 2000. С. 26-33.

16. Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994.

17. Древние акты, относящиеся к истории Вятского края // Столетие Вятской губернии. Вятка, 1881. Приложение к т. 2. С. 141.

18. Знаменский П. В. История Русской Церкви: учебное руководство. М., 1996. С. 226.

19. Вештомов А. История вятчан. Казань, 1909. С. 96.

20. Белов С.П. Иконы «Никола Великорецкий» на выставке «Образ святителя Николая Чудотворца в живописи, рукописной и старопечатной книге, графике, мелкой пластике, деревянной скульптуре и декоративно-прикладном искусстве XIII-XXI вв. // Почитание святителя Николая Чудотворца и его отражение в фольклоре, письменности и искусстве. С. 172-175.

21. Дудин А, свящ. Великорецкая икона святителя Николая. Вопросы истории и иконографии // Православие на Вятской земле (к 350-летию Вятской епархии). С. 79-96.

22. Крупина О.В. Великорецкий образ святителя Николая Чудотворца: древний образ и его списки // Великорецкая икона святителя Николая. История и современность. С. 163-201.

23. Вознесенский А, Гусев Ф. Указ. соч. С. 307. Макарий (Веретенников), архимандрит. Святитель Макарий Митрополит Московский и всея Руси (14821563). М., 1996. С. 25-26.

24. Баталов А.Ё. О ранней истории собора Покрова на Рву и обретении «лишнего» престола. URL: http://www.bestreferat.ru/referat-2264.html; Вознесенский А, Гусев Ф. Указ. соч. С. 428-430.

25. Филюшкин А.И. Динамика восприятия храма Василия Блаженного в русском менталитете // Русская история: проблемы менталитета: тез. докл. науч. конф. (Москва, 4-6 октября 1994 г.). М., 1994. С. 71.

26. Тарабукин Н.М. Указ. соч. С. 82.

27. Романова А.А. Сказание о иконе Николая Чудотворца Великорецкого. С. 610.

28. Уо Д.К. К вопросу о датировке Великорецкого крестного хода // Герценка: Вятские записки: [Науч.-популяр. альм.]. Киров, 2004. Вып. 6. С. 135.

29. ОР РНБ. Ф.775 (Собрание А. А. Титова). Ед. хр. № 3821. Л. 35об.

30. Романова А.А. Рукописная традиция «Повести о Великорецкой иконе Чудотворца Николая. С. 39.

31. Реальность заболевания бесноватостью и отличия ее от душевных расстройств см. в: Полный православный богословский энциклопедический словарь. М., 1992. (Репр. изд.). Т. 1. Ст. 428-429.

32. Гомаюнов С. Вятское предание // Гомаюнов С. Проблемы методологии местной истории. Киров, 1996. С. 96-109.

33. Макаров П., свящ. Икона Раифской Божией Матери в селе Пышакском // ВЕВ. 1881. № 15. С. 394395. Аналогичный текст «О Пышакском приходе Орловского уезда» опубликован в ВГВ. № 63 за 1883 г. Рукопись текста - «Сведения о Пышакском приходе Верховского благочиния Орловского уезда» // ГАКО. Ф. 574. Оп. 1. Д. 950/7 оц. Л. 674-679.

34. Макаров П., свящ. Указ. соч. С. 395-396.

35. Историк и архивист В. И. Шабалин (1867-1923) утверждает, что пустынь была основана Владыкой Вятским и Великопермским Ионой около 1691 г. (Шабалин В.И. Монастыри Вятской губернии // ГАКО. Ф. 1404. Оп. 1. Д. 6. Л. 26).

36. Макаров П., свящ. Указ. соч. С. 396-397.

37. Макаров П., свящ. Икона Преображения Господня в селе Верховском Орловского уезда // Вятские епархиальные ведомости. 1881. № 14. С. 3 74- 380; Чернышев А, свящ. Крестные ходы в Вятской епархии // Вятские епархиальные ведомости. 1903. №14. С. 664-667.

38. Бруцкая Л.А. Сказания о явленных и чудотворных иконах в Пермском Приуралье XVII- XVIII вв. // Источники по истории народной культуры Севера: межвуз. сб. науч. тр. Сыктывкар, 1991. С. 59.

39. Савельева Ю. Трансформация представлений о «Святой Руси» от Царства к Империи // Человек верующий в культуре Древней Руси: материалы Меж- дунар. науч. конф. 5-6 декабря 2005 г. СПб., 2005. URL: http://drevn2005.narod.ru/sviatajarus.html

40. Третьякова С.В. Геокультурная среда Белозерского края и ее роль в формировании этноконфессионального сознания местного населения // Мировоззрение и культура северорусского населения / отв. ред. И.В. Власова. М., 2006. С. 145.

41. Тарабукин Н.М. Указ. соч. С. 118.

42. Маркелов А.В. Прошлое и будущее городского крестного хода в 4-е воскресенье Великого поста // Православие на Вятской земле: материалы науч.-практ. конф. Киров, 2003. С. 16-17.

43. Соборное изложение преосвященного Ионы, архиепископа Вятского и Великопермского о празднестве пятой недели Великого поста // ТВУАК. 1905.

44. Чернышев А, свящ. Крестные ходы в Вятской епархии. С. 635. Князь Иван Иванович Дашков был воеводой в Хлынове в 1657-1659 гг. (Руководители Вятского края в XVII-XX вв. // Энциклопедия земли Вятской. Т. 4 (История). Киров, 1995. С. 497.

45. Чудотворные и особо чтимые иконы в Вятской епархии и крестные ходы, с ними совершаемые // Календарь и памятная книжка на 1898 г. Вятка, 1898. С. 16.

46. Спицын А. Свод летописных известий о Вятском крае. Вятка, 1883. С. 38.

47. Осокин И. прот. Исторический очерк почитания преподобного Трифона, Вятского чудотворца // ТВУАК. 1912. Вып. 1-2. Отд. 3. С. 10-11.

48. Трифонова И.О. Культ прп. Трифона Вятского и деятельность первых вятских епископов (К 350-летию Вятской епархии) // Вестник Удмуртского университета. 2007. №7. С. 45-46.

49. Чурина И. О. Канонизация и почитание местных святых в истории церкви // Ленинградский юридический журнал. 2008. № 3. С. 162-163.

50. Трифонова И.О. Культ прп. Трифона Вятского и деятельность первых вятских епископов (К 350-летию Вятской епархии). С. 47-48.

51. Покровский И. Русские епархии в XVI-XIX вв., их открытие, состав и пределы. Опыт церковно-исторического, статистического и географического исследования. Т. 1 (XVI-XVII вв.). Казань, 1897.

52. Челобитная царю Алексею Михайловичу преосв. Вятского Александра о присоединении к его епархии Устьвымской десятины. С. 62.

53. Покровский И. Указ. соч. С. 301-302; Трифонова И.О. Культ прп. Трифона Вятского и деятельность первых вятских епископов. С. 47).

54. Трифонова И.О. Культ прп. Трифона Вятского и деятельность первых вятских епископов. С. 49-50.

55. Осокин И., прот. Исторический очерк почитания преподобного Трифона, Вятского чудотворца. С. 15-16.

56. Левин И. От тела к культу // Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 164.

57. Зубарев Л., прот. Св. преп. Трифон Вятский чудотворец. Вятка, 1912. С. 139-140; Осокин И., прот. Исторический очерк почитания преподобного Трифона, Вятского чудотворца. С. 22-26.

58. Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской Церкви. С. 296-297.

59. Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. С. 40.

60. Живопись г. Хлынова 17 века: (Каталог выставки). Киров, 1978. С. 7.

61. Менчикова Н. Иконы с изображением Трифона Вятского города Хлынова конца XVII - первой половины XVIII веков. К вопросу об эволюции иконографии «Богоматерь Боголюбская» // Кировский художественный музей им. В. М. и А. М. Васнецовых. Материалы и исследования (1994-1997). Киров, 2000. С. 140.

62. Морозова Л.Е. Святые - нравственный идеал народа на переломных этапах русской истории // Проблема святых и святости в Истории России: материалы ХХ Междунар. семинара ист. исслед. «От Рима к Третьему Риму». М., 2006. С. 214.

63. Низов В.В. Новый памятник вятской письменности XVII века // История и культура Волго-Вятского края: тез. докл. и сообщений к межрегион. науч. конф. Киров, 1994. С. 316-317.

64. Буланин Д.М. Иеремия // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.3 (XVII в.). Ч. 4. Т-Я. Дополнения. СПб., 2004. С. 420-425.

65. Спицын А. Каталог древностей Вятского края. С. 77.

66. Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской империи с библиографическим указателем (Сост. В. В. Зверинский). III. Монастыри, закрытые до царствования императрицы Екатерины II. СПб., 1897. С. 19.

67. Иосиф, архимандрит. О крестных ходах Вятских // ВЕВ. 1870. № 7 (отд. дух.-лит.). С. 129.

68. Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской империи с библиографическим указателем. С. 19.

69. Мальцев М.В. Почитание св. Михаила Архангела в русской православной традиции (опыт историко-этнографического исследования): автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 1994.

70. И.С. Описание Спасского монастыря, находящегося в уездном городе Орлове. М., 1849. С. 9.

71. ГАКО. Ф. 170. Оп. 1. Д. 273. Л. 24об.

72. ГАКО. Ф. Р-1258. Оп. 1. Д. 1768. Л. 34.

73. Сборник, посвященный Тихвинской иконе Божией Матери (кон. XVII-XVIII вв.) // ОР РНБ. Ф. 88 (Собрание М.П. Погодина). Ед. хр. № 919. (Далее - Погод. 919). Мы познакомились со сборником в декабре 2009 г. - согласно описи, с рукописью никто не работал, и только в октябре 2009 г. ее описание сделал известный исследователь О. В. Творогов.

74. Чернышев А. Указ. соч. // ВЕВ. 1903. № 14. С. 633.

75. Осокин И., прот. Вятский Архиерейский Чиновник. Л. 25.

76. Бруцкая Л.А. Указ. соч. С. 60.

77. ОР РНБ. Ф. 550 (Основное собрание рукописной книги). Q.I.1384. Л. 138.

78. Романова А. А. Сказание о иконе Богоматери Тихвинской в Чердынском уезде. С. 598.

79. Уо Д. К. История одной книги. С. 83-84. На с. 296-298 полностью опубликовано «Сказание о чудотворной иконе Успения Богородицы в Обвинском Верхязвенском Успенском монастыре». В другом источнике речь идет о Родионе Новикове из деревни Пыжьянки (Об основании Верхъязвинской пустыни // ТВУАК. 1917. Вып. 1-2. Отд. 2. С. 152).

80. Как отмечает А.А. Романова, сказание известно только в списке, изученном Д.К. Уо. См.: Романова А.А. Сказание о иконе Успения Богоматери в Обвинском Верх-язвенском Успенском монастыре Соликамского уезда // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 4. Т-Я. Дополнения. С. 626-627.

81. «Сказание о чудотворной иконе Успения Богородицы в Обвинском Верхязвенском Успенском монастыре» // Уз Д. К. История одной книги: (Вятка и «несовременность» в русской культуре петровского времени). С. 296.

82. По донесению Вятского епископа Лаврентия об упразднении Верхъязвинской пустыни // РГИА. Ф. 796. Оп. 70. Д. 366 (1790). Л. 5-6.

83. Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях. III. Монастыри, закрытые до царствования императрицы Екатерины II. С. 145.

84. Киселев А.А. Чудотворные иконы Божией Матери в русской истории. М., 1992. С. 23.

Размещено на Allbest.ru

...