Неорелігії в мультикультурному просторі України: проблема збереження національного

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Неорелпії в мультикультурному просторі України: проблема збереження національного

Культурна ситуація постмодерну констатує наявність розпаду «культурної вертикалі», кризи євроцентризму і актуалізує як проблеми взаємодії культур в умовах соціокультурних механізмів, збереження традиційних цінностей кожної національної культури.

В якості моделі культури сучасні теоретики пропонують мультикультуралізм. Відповідно до ціннісних орієнтирів постмодерну він заперечує наявність центричного вектора розвитку, наполягаючи на деієрархізації і легітимізації форм проявлення, побутування культури. Ситуація постмодерну певним чином реструктурує культурне поле України, пропонуючи нові комбінації автохтонних і трансплантаційних елементів. У статті ми спробуємо проаналізувати деякі аспекти впливу комунікативних ідей Нових релігійних течій на реструктуралізацію українського культурного поля.

У сучасних філософських дослідженнях розглядається питання щодо нових релігійних течій, які активно включились у соціальний процес, та стануть тими містками, що здатні вирішити проблему взаємодії свого і чужого в площині спілкування культур [8]. Мультикультуртурний стан сучасної культури змінює фатальний дуалізм, ідентифікацію через протиставлення, пропонуючи такий модус взаємодії з Іншою культурою, який санкціонує явище культурного і релігійного плюралізму.

В європейській культурі Інший завжди сприймався як негатив [3]. У західній філософській думці пожвавлення тематики та проблематики Іншого відбулося вже наприкінці XX століття. Початок цього процесу зафіксував ще М. Ґайдеггер. Його праця «Буття та час» починається із загадкової фрази: «Кожний є Іншим, і ніхто не є ним самим». Наполегливо пропагують ідею звернення до Іншого М. Бубер, Ж.-П. Сартр, М. Бахтін, П. Рікер, Е. Левінас. У творах Ж. Лакана висвітлюються ідеї про присутність Іншого, самоідентифікацію людини через Іншого. Інших більше немає, оскільки ми теж є Іншими - така ідея є провідною в сучасній західній культурі. Переважна більшість неорелігій визнає останнього як природне явище, спираючись на плюралістичні релігійні традиції Індії та Японії. Ідеологи неорелігій мислять у співвідношенні зі століттями існуючими моделями сприйняття інших релігій, як «слідів істини» або бачать у них особливі шляхи релігійних пошуків, що не суперечать один одному. У такому плані плюралістичні традиції в сучасних умовах опиняються у вигіднішій ситуації, ніж монотеїстичні релігії, які відчувають чималі ускладнення при переході від автаркізму до діалогу. Вважаючи шлях до діалогу незворотним для всіх сучасних релігій, американський релігієзнавець У. Сміт зазначає, що в «'недалекому майбутньому будь-який теолог не зможе висловити свою точку зору без урахування того, що він робить це як член світового товариства, в якому живуть не менш віддані своїй релігії, не менш моральні, ніж він, теологи - індуси, буддисти й мусульмани…» [7, с. 113]. Таким чином, у сучасній філософії та теорії культури, філософській антропології, публіцистиці, філософії релігії виникає новий модус взаємодії з Іншою культурою, який відрізняється від попереднього традиційного культурного та релігійного модусів.

На відміну від політеїстичного типу світогляду, що санкціонував релігійний плюралізм в умовах культур Сходу, історичні культурні традиції релігій Заходу завжди відокремлювали Своє від Чужого, про що свідчить, наприклад, боротьба з єретичними рухами всередині певної культури. Tакі ж сам процеси можна простежити й у міжкультурному спілкуванні. Портрету Іншого притаманна «бестіялізація». Йому приписують нелюдяний, висловлюючись мовою античних греків, варварський, а в нашому контексті незахідний менталітет. Досліджуючи проблему Свій - Чужий у системах культури, А.К. Якимович робить висновок: «Фігура Чужого, Ворога та звіра виникає в усіх культурних колізіях людей… Чужий непомітно виростає на горизонті, коли відбувається боротьба з релігійними (національними, класовими) та іншими противниками. Будь-яка культура постійно стверджує себе на противагу ненашим» [6, с. 49].

У сучасній західній культурі створюється така ситуація, в якій населення гігантських урбаністичних центрів Заходу вірогідніше за все складатиметься з Інших: неєвропейців, нехристиян, небілих людей (У. Еко), із релігійних сектантів, сексуальних девіантів, учасників молодіжних субкультур тощо, тому проблема співвідношення Свого - Чужого може вирішитися тільки на підставі твердження «Ми є Вони, а Вони є Ми», тобто на засадах свободи совісті. Останнім часом (після падіння «залізної завіси») в українській культурі, як і в культурах інших країн посттоталітарного режиму, все частіше повторюється думка про те, що Інший не є небезпечним, що він не є ворогом. Жахливий Інший перетворюється на доброго сусіда по мультикультурі. Мультикультуралізм випромінює дружелюбність. На тлі цього розв'язання на засадах культурного діалогу глобальні проблеми сучасності здаються цілком природними багатьом неофітам, теологам, культурологам і філософам. Чи означає це, що культурна людина західного світу змінилася, (адже зміна людини є ознакою культури нового типу), чи можемо ми стверджувати, що опозиції Захід - Схід, Своє - Чуже втратили свій сенс?

«Страх та огида щодо Чужого нікуди не поділися», - стверджує С. Хантінгтон у книзі «Зіткнення цивілізацій» [3]. Він звертає увагу на напружений стан, в якому благополучний і переможний Захід дивиться на неблагополучний, нестабільний, загрозливий He-Захід. У світлі проблеми Захід-Схід образ Іншого роздвоюється на Іншого-Свого (європейця, американця) й Іншого-Чужого (представника інших культур), що пояснює престижність належності до світу західних культур.

Із вищеозначеного можна зробити висновок, що образ Іншого переосмислюється з дивним способом. На наш погляд, Інший, який мислиться як Свій, є так само небезпечним, як і Інший-Чужий, ворог. Загальновідомо, що в релігійних відносинах перший підхід веде до втрати своєї самобутності, а другий - проявляється як релігійний фанатизм, релігійні війни.

Така думка корелюється з моделлю формування нових релігій на Сході, де свого часу був започаткований сучасний неорелігійний рух. Цей процес був стихійним і доволі суперечливим за результатами. З одного боку, зазначає Н. Макфарланд: «Нові релігії часто слугують засобом залучення їх прихильників до світової культури, що перебуває у стадії формування» [8, с. 135], з іншого, - виявляють себе як специфічне для даної культури пояснення цього світу. Міжкультурна взаємодія складається ніби для себе, для сторони, що сприймає, а ліквідація замкнутості означає включення інородних символів та ідей в орбіту традиційного національного світогляду.

Нові релігійні течії складалися в умовах національних культур Сходу як результат опромінення даних культур західноєвропейською культурою, що означає цілеспрямовану перебудову інтелектуальною елітою традиційного світогляду з тим, щоб зробити його платформою міжрелігійного, міжкультурного об'єднання. Тактикою їх послідовників стало виокремлення у традиційній культурі максимально абстрактних, універсально придатних всезагальних начал, що здатні виконати роль зв'язку між елементами різних культурних традицій, певного теоретико-методологічного принципу їх організації як тих, що не суперечать один одному. Чуже при цьому тлумачилося ідеологами неорелігій як порівняно з власною культурою нижча стадія розвитку духовності. Своє фактично трансформувалося під впливом Чужого (християнства), але не для того, щоб прислуговувати Заходу. Це був процес оволодіння секретом влади Хазяїна для того, щоб виступити на його території з прозелітичною місією. З урахуванням такої місії і відбувалося переосмислення своєї духовної культури й відмова від специфічного (наприклад, від касти й ритуалізму в індуїзмі) на користь усезагального, вибір елементів висхідного релігійного матеріалу, що міг бути пристосованим до західного культурного грунту. Це була демонстрація «колонізуючої» свідомості як реакція на таку саму свідомість у європейській культурі. Отже йдеться про тип свідомості, який формує «колоніальний» тип репрезентації чужої культури, а остання пропонує образ Іншого як такого, що потребує допомоги через свою недосконалість. Але при такій взаємодії впливовішим виявляється не експортер, а імпортер: сприймаючи сторонні релігійні символи та орієнтації, останній аж ніяк не змінює свої основні цінності й настанови. Мова йде про ті культури, які культивують ідею свого як найкращого, тому чуже, навіть як варіант духовного оновлення, не розглядається як рівне своєму, чуже включається в ціннісний світ своєї культури не на засадах рівності. Західна (американська) культура не ставить себе на один рівень з японською, індуською, африканською культурами, вона використовує інокультурний, інорелігійний матеріал для поповнення свого. Йдеться про те, що своя картина світу не розглядається як така ж значуща, як і чужа, інокультурна, вона існує завдяки дозволу користувача.

Проблема Свого і Чужого в європейській культурі існує в різних опозиціях: Захід-Схід, масова культура - елітна культура, сакральне-секулярне тощо. Будь-які пропозиції щодо розв'язання цієї проблеми засобами релігії завжди пов'язуються з певними моральними нормами, що мають вигляд імперативів. Вирішити ж проблему подолання розрізнення на засадах моралі - це підпорядкувати Своєму Чуже або навпаки - ототожнити Себе з Іншим.

Тому філософія, прагнучи досягти порозуміння в цьому питанні, намагається знайти універсальні засади спілкування. Такою засадою комунікативна філософія вважає етику. У. Еко з цього приводу зауважує: «Етичний підхід починається, коли на сцену приходить Інший» [4, с. 14]. Будь-який інший Закон як моральний, так і юридичний, завжди регулює міжособистісні відносини з тим Іншим, який наполягає на такому Законі. Інший для релігійної людини - Божество, для нерелігійної - твердий фундамент буття. Інший, погляд Іншого визначає й формує нас. «Ми нездатні зрозуміти, хто ми такі, без погляду та відповіді Інших», - підкреслює важливість, першопочатковість етичних імперативів У. Еко [4, с. 15].

Одні культури (індивіди, етноси, релігії) поважають права тілесності інших у процесі свого самоствердження в системі Я-Інший, другі «санкціонують масове вбивство, канібалізм, приниження тіла Іншого» [4, с. 15]. Етичне уявлення щодо чужої самоцінності, «нездоланний цоколь» етичної поведінки в кожній культурі й у кожного індивіда можуть бути різними. Тому У. Еко пропонує вирішити проблему Я-Інший на засаді принципів природної етики, заснованої на вірі у трансцендентне. «Неможливо не визнати, що природні етичні принципи відбилися в нашому серці на основі програми спасіння», - стверджує він [4, с. 16]. У полі етикетної взаємодії залишаються й маргінальні сфери, що не можуть співпасти. Теж саме відбувається і при зіткненні різних релігій. Незважаючи на релігійні розбіжності найголовнішим є збереження любові та розсудливості як підґрунтя комунікації, що У. Еко тлумачить як «нерелігійну релігійність», а Ю. Ґабермас - як універсалістську «постконвенційну етику». Процес спілкування, на думку філософів-комунікативістів, повинен ґрунтуватися на символічно-дискурсивній реконструкції в формі моралі, а не на подоланні відмінностей між тими, хто спілкується. Використовуючи метод моральної аргументації, учасники діалогу мають можливість дійти універсалістської моралі. Остання може слугувати надійнішим підґрунтям для спілкування, ніж ті засади комунікації, що пропонують неорелігійні світоглядні концепції, моральна аргументація яких здійснюється на основі релігійного світосприйняття, якого секулярного вигляду воно б не набувало. До того ж, на відміну від філософії комунікативізму, неорелігійні віровчення вважають першопринципом втілення універсалістської етики створення умов «доброго життя» на засадах співчуття. Подібні етики, на думку Ю. Ґабермаса, є гарантією взаємної жалісності, що має подвійне спрямування на цілісність окремої особи, і на життєво необхідне сплетіння відносин взаємного визнання, в якому особи лише обопільно можуть стабілізувати свою ідентичність, що зазнає загроз, з іншого [1, с. 330].

Прагнення знайти взаємне визнання в неорелігії свідчить про те, що людина не дістала його у своєму суспільстві. Вона звертається до неорелігійної організації з метою відшукати нові ціннісні орієнтації. Неорелігії, пристосовані до будь-якої культури, на перший погляд, допомагають людині розв'язувати проблеми в родині, на роботі тощо, але - це лише «маска», личина, а не сутність чи лик, оскільки ядром будь-якої неорелігії залишається певна інокультурна традиція, що намагається перетягнути ковдру на свій бік. До того ж, всяка релігійна система, особливо неорелігійна, створюючи концепцію універсалістської етики, ніколи не відмовляється від Свого на користь Чужого. Основою, підґрунтям етичних і екуменічних відносин неорелігії завжди є власна позиція. Переважає не твердження «Я такий гарний, як і Ти», а навпаки - «Ти став досконалішим тому, що ідентифікував себе зі Мною».

Щоб запобігти конфлікту в сутичках «хто-кого», універсалістська етика установлює, що принципово неможливим є визначення універсальних змістовних критеріїв життєво-практичного розуму. Будь-яка концепція практичного розуму може мати лише формальний і процедурний характер. Наприклад, у політичному, економічному або екологічному діалозі релігій, коли кожна з них може висловити власну думку, не принижуючи іншу (симетричні відносини в комунікації), базуються на тому, що комунікативна або дискурсивна етика розуму є відносно формальною. Саме на цьому формалізмі може бути побудовано плюралізм культурно самобутніх ціннісних уявлень і життєвих форм. Релігійний плюралізм не замінює їх, а немовби «надбудовується над ними, а точніше - вбудовується в них, сприяючи завершенню їх структури в метаінституції дискурсу» [1, с. 132]. «Завдяки обґрунтуванню, - зауважує Ю. Ґабермас, - дискурсивна етика заперечує принцип етичного релятивізму, із якого випливає, що значення моральних суджень вимірюється стандартами раціональності чи цінностей тієї культури чи форми життя, до якої належить суб'єкт судження». Це означає, що знімається бінарна опозиція у проблемі спілкування культур: Своя як Чужа, Чужа як Своя. Комунікативна етика відрізняється від національної (на поверховому рівні) як етика традиційних релігій (національна) від етики неорелігій (наднаціональна). Між останніми має місце глибоке протиріччя: Своє утверджується за рахунок Чужого або, навпаки, Чуже - за рахунок Свого, як це відбувається, наприклад, у процесі реформації і модернізації релігії. Комунікативна етика не суперечить моральності субстанціональної, національної. Процедурні вимоги комунікативної етики допомагають виявити, обґрунтувати (навіть виправдати) загально значущі норми й цінності, без чого неможливе спілкування національних культур. Ствердження принципу універсалізації взаємності дозволяє дотримуватися рівноваги Свого і Чужого в міжкультурній, міжіндивідуальній та міжрелігійній комунікації, оскільки можуть бути прийняті будь - яким іншим членом будь-якої іншої культурної спільноти.

Але досягнення порозуміння між культурами, яке спирається на спільну, винесену за межі власного контексту позицію можливого консенсусу, потребує більшої чи меншої здатності дистанціювання щодо власної культурної традиції, «дистанціювання, потенція якого закладена в життєвому світі, у вбудованій у застосування кожної мови «підстановці» спільного об'єктивного світу» [1, с. 133]. Це робить можливим реформування звичних способів легітимації національної культури, що відкриває останній можливість перейняти горизонти інтерпретації різних культур. Але це неможливо зробити на засадах будь-якої неорелігії, навіть надконфесіонального ґатунку, в реаліях науково-технічної цивілізації. Якщо з певними зауваженнями й припустити можливість дискурсивної комунікації в умовах сучасного релігійного плюралізму, то необхідно враховувати орієнтацію Нових релігійних течій на подолання і раціо як засобу пізнання та самооцінки, і Его, намагання розчинити їх у специфічному недуалістичному містифікованому світосприйнятті. Отже, Своє у такому вимірі поступається Чужому, ототожнюючись із ним, перетворюючись на пекло тожсамості.

Міфи, створені в неорелігійних спільнотах, не мають нічого загального з українськими національними традиціями. Вони є особливим видом комінукативних дій і спрямовані на підтримку цілісності власного співтовариства. Ці міфи включають уславлення іншокультурних (наприклад, Міжнародне Товариство Свідомості Кришни) або власних, штучно створених (сайєнтологія), акцентуючи духовну і соціальну значимість діяльності цього співтовариства та вищість якостей його представників.

Релігії в такому вимірі набувають відповідних характеристик. Неоформленість віровчень, їх еклектична структура дозволяє будь-якій неорелігії різоматично розповсюджуватися в просторі будь-якої культури; релігія стає «всезагальним просвітленням» (А. Гхош), головним агентом соціальної та духовної трансформації (С. Вівекананда). Вона починає орієнтуватися на особистість з різними світоглядними та психологічними характеристиками, пристосовуючись до конкретних соціокультурних умов, стає «робочою гіпотезою» і починає працювати в секулярному світі, для чого змінює свої формальні характеристики, прикрашаючись ознаками науки й філософії. Набуті секулярні характеристики надають можливість неорелігіям знаходити варіанти лише пристосування до проблеми Свого-Чужого, а не її вирішення.

Українському постмодернізмові властива така характеристика, як радикальне самозречення від «старого світу», чого немає ні в російській, ні в будь-якій іншій культурі з міцними традиціями. Для стабільних соціумів з усталеними культурними традиціями ідеологія постмодерністськи зорієнтованих неорелігій не є особливо небезпечною. Більше того, спускаючи на «гальмах» постмодерної деконструкції маргінальну активність, такі суспільства навіть підсилюють свою стабільність. Україна як пострадянський, посттоталітарний соціум ще тільки намагається відновити перервані традиції, дійти до загальнооб'єднуючих ідей і ще не виробила чітку позицію щодо визначення позиції Свій - Чужий. Інтеграційні процеси, свідченням яких є також і Нові релігійні течії, підсилюються в глобальних маштабах, що породжує проблему збереження національної традиції. Екологічна проблематика, яка особливо актуалізується Новими релігіями, є інтегруючим фактором, оскільки мова йде про моральну відповідальність за збереження життя на планеті. Але з екологічною проблемою пов'язане і національне буття, про що свідчать віровчення неоязичницьких рухів. «He можна досягти радикального перелому в характері природокористування і збереження довкілля без істотної трансформації національного буття», - вважає М. Кисельов [5, с. 233]. До того ж екофільна традиція української національної культури, на його думку, має певну перевагу над іншими народами Європи, оскільки характеризується «антеїзмом» і «кордоцентризмом».

Мультикультуралізм започаткував тлумачення нової людини як такої, що легко й вільно вправляється з будь - якими культурами тіла й структурами бажань. Вільний вибір тіла, бажань та насолод виявляється найважливішою теоретичною вимогою, яка стала засобом обгрунтування свободи й толерантності відносно мов, звичаїв, релігій і міфів, перетворюючи людину постмодерну на мультирелігійну. Релігія для такої мультирелігійної людини є не ціллю, а засобом, тобто втрачає релігійні характеристики, перетворюючись на «нерелігійну релігійність», що не потребує ніякого духовного подвигу і діє за образом таблетки «тут і зараз». Зміна релігії так само, як і зміна зовнішності або статі, дозволяє людині постмодерну надіти маску вдачі на себе, і на оточуючий світ, створюючи нову реальність, хоча й віртуальну. Саме вона є більш привабливою для людини і для культури в умовах кризи суспільства, культури, коли традиційні духовні цінності не працюють. У таких умовах інокультурні цінності у тлумаченні віровчень Нових релігійних течій виявляються більш впливовими, ніж їхні світські аналоги. Відбувається «пряме» запозичення інорелігійних цінностей, створюється ситуація «поганого копіювання», від якого застерігає Н.С. Корабльова, зазначаючи, що вищеозначеному явищу повинна протистояти власна автентична національна концепція [2, с. 105]. He загострюючи увагу на проблемі монолітності української культури, вкажемо тільки на те, що для неї є властивим потяг до збереження національних цінностей, формування механізмів щодо національного відродження, яке припускає необхідність існування національної ідеї як підгрунтя для об'єднання розмаїття субкультурних світів, що складають мозаїчне поле. Саме від національного треба відштовхуватись, створюючи теперішнє і майбутнє. «'Найбільш відкриті впливам уми вміють не лише переймати чужу думку, але й включати її у власний мотив, пристосовуючи не тільки до наших реальних ситуацій і обставин, але й до власного стилю, свого способу буття» [2, с. 134].

Комунікація має таку надзвичайну властивість як здатність спричиняти соціальні зміни. Найбільш наявно виробнича сила комунікацій проявляється в діяльності соціальних рухів, об' єднань, організацій, метою яких є або перетворення соціальних структур, або зміна особистості (на кшалт неорелігій), що теж, призводить до змін у суспільстві.

Однією з головних пропозицій Нових релігійних течій є втеча від реальності оточуючого світу, а втеча від власної реальності є шлях до поразки.

Список використаної літератури

соціокультурний національний культура філософський

1. Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія [Текст] / А.М. Єрмоленко - Київ: Лі бра, 1999

2. Корабльова Н.С. Багатомірність рольової реальності: Ролі і маски - лик та личина [Текст] /Н.С. Корабльова. - Харків, 2000

3. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций [Текст] / С. Хантингтон. - М.: Издательство ACT, 2003.

4. Эко У. Пять эссэ на темы этики [Текст] / У. Эко. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000.

5. Киселёв Г.С. Постмодерн и христианство [Текст] / Г.С. Киселёв // Вопросы философии. - 2001. - №12 - С. 3-27.

6. Goward, Н. Religious Pluralism and World Religious. Madras, 1983. -113p.

7. Macfarland, N. The Rush Hour of Gods. N.Y. - L. 1967. -135p.

Размещено на Allbest.ru