Притворство в современной медиакультуре

Однако интерактивность, пришедшая в систему СМИ с развитием Интернета, опровергает суждения философа. Структура сайтов многих, если не большинства, средств массовой информации позволяет читателям оставлять комментарии, которые воспринимаются как продолжение первичного сообщения и могут повлиять на его восприятие другими адресатами.

Он признает, что конструируемые в Интернете персонажи пока еще довольно примитивны. Однако, рассматривая их в контексте маклюэ- новской теории медиа как внешних расширений человека, Мирошниченко предполагает, что дальнейшее развитие техники вполне может привести к «роботизации стандартных реакций виртуального персонажа»: «Симуляторы воли будут руководить действиями персонажей, сначала замещая отошедшего поспать оператора. В какой-то момент уже трудно будет понять, где алгоритм, замещающий оператора, а где - реальная воля человека, здесь и сейчас фигурирующего своим персонажем» [3].

Совершающаяся на наших глазах медиатизация человека, как нам кажется, делает актуальным такое направление социогуманитарных исследований, как антропология медиа. Далее мы проанализируем категорию, которая, на наш взгляд, могла бы использоваться при дальнейшем изучении упоминавшихся процессов и помогла бы понять их суть.

Описанные выше ситуации, когда виртуальная копия становится автономной по отношению к своему создателю и «оригиналу», конечно, можно рассматривать, прибегнув к бодрийяров- ской концепции симулякров - знаков, лишенных референта. Полезно также обратиться к пониманию симулякров Жилем Делезом, который связал их торжество с ницшеанским проектом «низвержения платонизма».

Этот проект подразумевает отказ от платоновского дуализма, предполагающего существование мира идей, или сущностей, и мира их репрезентаций. Последние, по Платону, являются копиями и могут быть признаны таковыми только в случае внутреннего соответствия первоначальной идее, модели. Но если мы упраздним идеальный мир, то не останется ни идей, ни их репрезентаций, поскольку будут утрачены сами отношения тождества, соответствия. Останутся лишь симулякры, несущие в себе различие. Как отмечает Делез, «симулякр - не просто ложная копия, <...> он ставит под вопрос само понятие о копии и модели» [4].

Концепция симулякров во многом позволяет понять логику виртуального мира, в котором создаваемые человеком персонажи могут ничуть с ним не совпадать. Однако она не проливает свет на сам процесс «аватаризации» человека. Ведь воспринять создаваемые им в Интернете копии самого себя как знаки, лишенные референта, может лишь тот, кто сталкивается только с конечным продуктом, то есть видит только сами эти виртуальные дубликаты. Для субъекта же «аватаризации» референт, то есть он сам, никуда не исчезает.

Таким образом, семантика понятия «притворство» уже заключает в себе двойной акт сокрытия некоего, условно говоря, истинного «я» и представления «я» ложного, а потому позволяет задуматься о существовании двух планов, которые можно обозначить бахтинскими категориями «я-для-себя» и «я-для-другого». В первом случае речь идет о том, что часто называют самостью, во втором - о самопрезентации. В притворстве эти два плана принципиально не совпадают.

Акт притворства можно проиллюстрировать надеванием маски, закрывающей настоящее лицо имитацией иного. Поскольку же все наши взаимодействия в обществе заключаются в исполнении некоторых социальных ролей, т. е. как бы сопровождаются надеванием масок, все они в большей или меньшей степени являются притворством. Сегодня это становится более очевидным в связи с изменчивостью социальной среды, в которой индивидам приходится разыгрывать все больше ролей, все чаще менять маски, которые не успевают «срастись» с лицом, что делает эти роли внешними, неинтериоризированными, не выпавшими в тот самый осадок, который составляет ядро личности.

Итак, притворство, с которым мы связали практику создания виртуальных копий самого себя, характеризует и социальное существование человека в оффлайне, что, в свою очередь, свидетельствует о непостоянстве, неустойчивости его «я».

Множественность и изменчивость личности - это реальность интенсивно глобализирующегося и информатизирующегося мира, который обернулся фрагментацией и мультиплицированием социокультурного бытия. Изначальная цельность, устойчивость «я», которой так дорожил западный человек, оказалась иллюзией, прежде поддерживавшейся стабильностью среды. Когда мир пришел в движение, человека-монаду сменил человек-номад, лишившийся укорененности в бытии и вынужденный кочевать из одной социальной и культурной среды в другую, менять профессии, социальные страты, населенные пункты, страны.

Выбор и частая смена идентичности, исходя из всего вышесказанного, являются не просто необходимыми, но вынужденными мерами. Это приспособление к постоянно меняющейся среде. Однако зачастую индивид не просто адаптируется к очередным переменам, но выбирает постоянную смену масок как личностную стратегию самопозиционирования. Об этом говорил, к примеру, американский востоковед и психиатр Р. Д. Лифтон, определивший современного человека как «человека-Протея».

В условиях непостоянства социальной структуры и изменчивости символического бытия индивид, как отмечал, интерпретируя идеи Лифто- на, И. С. Кон, «уже не может чувствовать себя автономной, замкнутой монадой. Ему гораздо ближе образ древнегреческого божества Протея, который постоянно менял обличье, становясь то медведем, то львом, то драконом, то огнем, то водой, а свой естественный облик сонливого старичка мог сохранять, только будучи схвачен и закован. Протеевский стиль жизни - бесконечный ряд экспериментов и новаций, каждый из которых может быть легко оставлен ради новых психологических поисков» [10].

Философ Г. Л. Тульчинский, говоря о современной модели самоидентификации личности, выделяет в качестве ее основополагающей характеристики автопроективность. Человек, по его мнению, постепенно движется ко времени, когда он будет определять свою идентичность совершенно самостоятельно. Нынешнюю же форму самоидентификации философ определяет как проектно-брендовую. Она заключается в том, что личность во все большей степени предстает как свой собственный проект или даже серия проектов. Вместе с этим такая «самопроективная» личность должна реализоваться как бренд, прибегая фактически к маркетинговым технологиям в ходе выбора жизненной стратегии, формирования, позиционирования и продвижения собственного имиджа и репутации.

Такую форму самоидентификации можно рассматривать как закономерный результат исторического процесса эмансипации индивида. Как отмечает З. Бауман, задача самоопределения встала перед человеком после разрушения строгих рамок сословий, а затем - расшатывания классов, которые также налагали строгие ограничения на возможности личного выбора. Рассматривая соответствующие трансформации форм самоопределения, Г. Л. Тульчинский употребляет близкое «притворству», но более отягощенное негативными коннотациями понятие «самозванство». Между тем за этим явлением скрывается неудовлетворенность индивида своим положением в обществе и желание самому определить в нем свое место.

В условиях этнической идентификации человека, где главным фактором была принадлежность к какому-либо роду или племени, которая подтверждалась другими членами сообщества, самозванство, по Тульчинскому, сводилось к осуществляемому «чужаком» представительству от этого рода или племени. При статусной идентификации, определявшейся по заслугам перед государством или сувереном, самозванством стали необоснованные претензии на высокий статус. Ролевой идентификации соответствовала такая форма самозванства, как успешность исполнения социальной роли. А в нынешних условиях, полагает ученый, самозванством являются манифестация имиджа и проект персонифицированного бренда, то есть различия между идентификацией и самозванством сегодня стираются, превращая их в единый акт.

Согласно Г. Л. Тульчинскому, брендинг сам по себе является «технологией тотального и глобального самозванства» [11]. Поскольку же сегодня эта практика получает все большее распространение, самозванство (а соответственно, и притворство) становится универсалией современной культуры и персонологии - «уделом каждого, условием и технологией жизненной реализации, тестом на жизненную компетентность» [12].

Как уже говорилось, автономизация субъекта и эмансипация индивида были связаны с серьезными изменениями в социальной структуре, такими как разрушение сословного, а затем и расшатывание классового общества. Однако помимо этого происходили и существенные изменения в культуре и в сознании человека.

Когда речь заходит о личности как собственном проекте, вспоминается экзистенциализм и, в частности, Ж.-П. Сартр, который, исходя из тезиса «Существование предшествует сущности», утверждал, что «человек - это прежде всего проект, который переживается субъективно» [13]. По его словам, «ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия» [14]. Таким образом, представление о личности как автопроекте - закономерный результат секуляризации сознания.

Отметим, что о свободе индивида создавать самого себя говорили еще в эпоху Возрождения с ее переходом от тео- к антропоцентризму в мировосприятии. В этом плане любопытна знаменитая «Речь о достоинстве человека» Дж. Пико делла Мирандола, согласно которой Бог при сотворении человека не наделяет его ни определенным местом, ни собственной внешностью, ни особыми обязанностями, но дарит ему свободу выбрать все это самому. Гуманисты поставили человека в центр мироздания, однако у того же Пико делла Мирандола Бог продолжал присутствовать - в качестве того, кто наделил свое творение автономностью. И хотя с прежнего положения в центре мира его сместили, Бог, пусть даже перебравшись на его периферию, оставался в сфере сознания человека.

Выходит, представление о возможности выбора человеком самого себя окончательно оформилось после того, как философская мысль оторвалась от идеализма и метафизики, а говоря конкретней - в результате кризиса платонизма, из которого как раз и следовало предшествование сущности человека его существованию. Ознаменовался же он заявлением о «смерти Бога».

«Безумный человек» Фридриха Ницше возвестил о ней в 1882 г., когда вышла работа «Веселая наука». «Разве мы не слышим еще шума могильщиков, погребающих Бога? - вопрошал философ устами своего персонажа. - Разве не доносится до нас запах божественного тления? - и Боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили!» [16]

В интерпретации М. Хайдеггера «Бог» у Ницше обозначает сверхчувственный мир, а его «смерть» - не что иное, как конец метафизики, то есть мировоззрения, разграничивающего чувственный и сверхчувственный миры, согласно которому первый из них определяется последним. Таким образом, слова Ницше знаменуют собой наступление нигилизма, который мыслитель понимал как обесценивание высших ценностей. При этом Ницше, а вслед за ним и Хайдеггер выделяли полный и неполный нигилизм. Неполный, заменяя прежние ценности новыми, ставит их на старое место, которое «как бы сохраняется в качестве идеального места сверхчувственного» [17]. «Если Бог <...> исчез со своего места в сверхчувственном мире, то само это место все же остается - пусть даже и опустевшее, - поясняет М. Хайдеггер. - И вот эту опустевшую область сверхчувственного, область идеального мира, все еще можно удерживать. И опустевшее место даже взывает к тому, чтобы его заняли, заместив исчезнувшего Бога чем-то иным. Воздвигаются новые идеалы» [18].

Иными словами, происходит то, о чем писал Сартр, говоря о философах-атеистах, не ликвидировавших идею о предшествовании сущности существованию. Последнее начинает играть определяющую роль лишь при устранении самого места высших ценностей, сверхчувственного как области, которое осуществляется в полном нигилизме: «Коль скоро Бог как сверхчувственная основа, как цель всего действительного мертв, а сверхчувственный мир идей утратил свою обязательность и, прежде всего, лишился силы будить и созидать, не остается вовсе ничего, чего бы держался, на что мог бы опереться и чем мог бы направиться человек» [19].

Средневековому сознанию, отмечает М. Блю- менкранц, была присуща структура жестко иерар- хизированного вертикального двоемирия - град земной под градом небесным. Бог для человека Средних веков являлся «точкой центрирования и основой иерархического единства Вселенной» [20], благодаря чему его жизнь получала сверх- личностный смысл. Соответственно, «смерть Бога» означала для человека утрату этой центрирующей точки. Она стала одним из факторов актуализации притворства. Уход Бога как силы, сдерживавшей экспансию «я» и вместе с тем «цементирующей» сложившийся социальный порядок, из горизонта сознания человека привел к утверждению субъекта в его автономности и ав- топроектности. А эти качества, как мы уже писали, лежат в основе притворства.

Впрочем, наряду с утратой точки центрирования «смерть Бога» была чревата и разрушением осмысленности мира. На это указывал еще Гегель, который задолго до Ницше в своей «Феноменологии духа» (1808 г.) произнес слова «Бог умер». На примере кризиса античных религиозных представлений он хорошо описал опыт абсолютной потери: «Упование на вечные законы богов угасло точно так же, как умолкли оракулы, предвозвещавшие особенное. Статуи теперь - трупы, покинутые оживотворяющей душой, как гимны - слова, вера в которые прошла; на трапезах богов нет духовной пищи и питья, а их игры и празднества не возвращают сознанию радостного единства его с сущностью» [21].

Чем, как не означающим без означаемого, являются эти гегелевские статуи-трупы? Речь здесь вновь идет о симулякрах, о которых мы писали в начале статьи и власть которых Делез, напомним, связывал с низвержением платонизма. Кризис платонической метафизики, таким образом, обернулся тем, что человек, ликвидировав сверхчувственный мир сущностей, сам стал выбирать себе сущность. А это выдает в нем самозванца, притворщика, то есть опять же симулякр, который у Платона ассоциируется с ложным претендентом на что-либо. Характерно, что Делез сравнивает его с «Протеем, всюду проникающим и повсюду сующим свой нос» [22].

Все это свидетельствует о том, что в оффлайне царит та же логика симулякра, что и в онлайне, где в силу особенностей среды она попросту проявляется с большей очевидностью. Виртуальный мир поэтому не без оснований можно рассматривать как продолжение реального, а виртуальные копии человека - как его расширение (согласно теории Маклюэна, к которой прибегает и медиааналитик А. Мирошниченко).

Схожие идеи высказывает и одна из теоретиков виртуальной идентичности, американский профессор Шерри Теркл, согласно которой множественность идентичностей в Интернете является проекцией и без того существующей множественности личности современного человека.

Однако, отмечает она, такого рода игры (а мы можем добавить: и социальные сети) позволяют множить свое «я» до бесконечности. И с этим связаны как большие возможности, так и серьезная опасность. Под последней имеется в виду в первую очередь возникновение спутанной идентичности в тех случаях, когда индивид в своих экспериментах заходит далеко.

Что же касается практики притворства, которое, как мы отмечали, заключается в сокрытии условно истинного «я» ложным, в Интернете она проявляется с размахом. Все дело в том, что интерфейс, на котором объективируются образы «я», служит своего рода маской. Виртуальный мир не впускает в себя иных проявлений человека, кроме семиотических, а это предоставляет широкие возможности для экспериментов со своей идентичностью и стимулирует процессы притворства. Отсюда практикуемые в Интернете смены внешности и, реже, пола - то, что в реальной жизни пока либо недоступно, либо порицаемо.

Примечания