Трансформация экзистенциального субъекта в условиях современной культуры

Федосова У.В.

Конец минувшего и начало нынешнего столетия отмечены нарастающим вниманием к проблеме сущности и бытия человека в связи с коренными изменениями содержания и условий жизни, трансформациями образа самого человека. Как показывает история, проблема сущности человека не всегда одинаково волнует людей и не всегда становится центральным предметом философских раздумий. Особо остро она встает в переломные периоды жизни человечества, требующие максимального напряжения всех духовных и физических сил человека. Современная эпоха глобальных экономических, социальных и политических преобразований. Именно поэтому сегодня актуализация экзистенциально-антропологической проблематики не случайна.

Ситуация после постмодерна, ситуация оформления новых идей человека обусловливает новую конфигурацию антропологической аналитики. Противодействие объективированию, предметно-вещному и эмпирическому редуцированию человека, попытки преодоления отчуждающее-разрушительных практик общественного существования являются общей методологической платформой антропологического поворота ведущих философских программ современности.

В рамках этого поворота вновь ставшая актуальной экзистенциальная антропология в русле своей традиции осуществляет методологическую экспансию принципа “философского предшествования человека” в пространстве современной культуры. В этой статье главной нашей задачей мы считаем подтверждение тенденции расширения экзистенциального антропологического “контура”, который своим аксиологическим воздействием захватывает новые сферы философской рефлексии, познавательной и практической деятельности человеческого бытия. Как полагает исследователь культуры постмодерна П. Козловски, “сейчас главное в метафизике и онтологии соединить сущностное мышление с философией субъективности...” [1]. Представляется, что в условиях постпостмодерна экзистенциальные принципы внедряются в новые “антропологические пространства” человеческого бытия, происходит расширение экзистенциального поля на новые виды практик. Это означает признание в исследовании и преобразовании бытия его преломления через индивидуальный опыт существования отдельного человека.

Это положение экзистенциальной антропологии “философского предшествования человека”, приобретая различные виды развертывания (Э. Левинас, М. Фуко, Ж. Деррида), по нашему мнению, было своеобразным идеологическим принципом построений человеческой реальности постмодерна. Его основой была не натуралистическая, а антропологическая концепция: действительность должна была быть познана не через мир, а через человека. Не все исследователи соглашаются с этим. Например, философское фиаско постмодернизма Н.Б. Маньковская усматривает в игнорировании личности с ее чувствами, эмоциями, тревогой, патологиями, бывшими в центре внимания экзистенциализма [2].

Экзистенциальная философия превращает сознание в существование, но сознание открытое, динамика пространственных и временных горизонтов связывает человека с бытием, культурой, историей. Человек в рамках экзистенциальной концепции задан беспредпосылочно как “ человек культурный”, как пространство пересечения социально-культурно-нормативных доминант, в его экзистенциальнойисторической неповторимости смыслового контекста “здесь и сейчас”. В этой философии метафизический “корень” отношения к бытию и времени противостоит модернистскому технико-экономичному целенаправленному освоению бытия, когда натуралистическая онтология в виде техники и науки “предписывает свои модели природе и человеку”, порождая в экономике, политике, идеологии, образовании общественные практики (экономика, техника, политика, идеология), разрушающие бытие, предающие его “зов” забвению, а также предающие самого человека, принуждающие его к служению финитным и внешним определенностям чистой рациональности, социуму, повседневности, технике [3].

Несмотря на то, что существенным признаком постмодерна является размытость отношений между словом и экзистенцией, текстом и телом, жизнь здесь не изображается, но, как нам представляется, проживается во всей своей полноте и жесткости. Таким образом, в постмодерне явно прослеживается экзистенциалистская позиция в отношении понимания человека, которая означает сознательную антропологизацию принципа индивидуации.

В экзистенциальной концепции субъекта культивируется персональность, мыслителями экзистенциального направления в философии исследуется поле ее смыслов, именно она объявляется искомой подлинностью и квинтэссенцией видового всеобщего. Данная теоретическая позиция экзистенциальной философской антропологии высвечивает вполне созревшую задачу включения этого подхода в рамки современного философствования, постепенно выходящего из паралича “смерти субъекта” и постпозитивистсколингвистического оцепенения. Правота экзистенциальной антропологии в том, что наше “я”, наша вечно ищущая субъективность, или разворачивающаяся в направлении уникализации экзистенция, признана новой онтологической силой. Экзистенция это своеобразная реальность (“экзистенциальное поле” человеческого духа), которая обладает своей жизнью, собственной динамикой и может быть конструктивна, либо деструктивна не только для смыслов личностного человеческого существования, но и для коллективных форм бытия. Экзистенция в экзистенциальной антропологии всегда предстает проводником смыслов и понимания.

Современная наука выводит на совершенно новый уровень наши познания о человеке, о социальных и культурных характеристиках человеческого существования в мире. И, безусловно, следует согласиться со всеми теми, кто говорит о необходимости систематически переосмысливать человеческое существование в контексте новых научных знаний.

Развертывание экзистенциального антропологического пространства в условиях современности способствует становлению нового логоса культуры, ее методологической и ценностно-смысловой основы, образуя “экзистенциологию” современного человеческого бытия. Это означает сближение “экзистенции” и “эссенции” в рефлексивно-познавательных интенциях человека, что диктует не только новые методологические принципы познания, но и иные установки социального действия, т.е.экзистенциальную праксиологию.

Вводя в научный оборот новое понятие “экзистенциология”, мы усматриваем важнейшую задачу современной философии человека в необходимости конструктивно выстраивать методологию экзистенциальной антропологии, систему ее принципов отношения к человеку как логическую структуру мышления. Представляется, что данная методология познания человека достаточно эффективна для того, чтобы успешно моделировать образ человека в философских антропологических парадигмах.

Человек не только открывает для себя экзистенциальные ценности бытия, он и создает их. Само их открытие есть не только их осознание, но и их творение, а посредством этого и изменение форм и условий жизни. Это очевидно не только в мире созидания вещей искусственной среды, но также и в мире культуры, политики, идеологии, образования, искусства.

Для построения указанной методологии большое значение приобретает образование такого современного направления в развитии знаний о человеке как антропосинергетика. И. Пригожин, основоположник теории законов универсальных закономерностей эволюции и самоорганизации сложных систем любого типа, считает, что глубокие изменения в структуре человеческого общества и научной концепции природы требуют отказа от традиционных воззрений на природу как на “кладовую сырья”, от рассмотрения людей как лишь биологических организмов, экономических существ или как потребителей. Необходимо сформировать новые отношения между человеком и природой, между человеком и человеком. Акцент нужно сделать на качестве отношений, на способностях людей.

“Оглядываясь на прошлое, продолжает И. Пригожин, мы ясно видим, что понятие закона, доставшееся нам в наследство от науки XVII века, формировалось в результате изучения простых систем, точнее систем с периодическим поведением. В данном случае время выступало как своего рода придаток... Сегодня же происходит острейший конфликт между инновационным временем раскрепощения человека и периодически повторяющимся временем стабильного и материального мира, в котором любое изменение, любое новшество с необходимостью оказывается не более чем видимостью...” [4]. “Мы сознаем, подчеркивает ученый, что живем в плюралистическом мире. И представление, что все сферы общественной жизни жестко связаны, что человек винтик, функция социальных структур, ныне неприемлемо. Неприемлемо более старое априорное различие между научными и этическими ценностями. Оно соответствовало тем временам, когда внешний мир и наш внутренний мир находились в конфликте, были почти “ортогональны” друг другу. Ныне, поскольку мы знаем, что время это некоторая конструкция, постольку оно, следовательно, несет этическую ответственность” [5].

Саморазвивающиеся системы, связанные с человеческой деятельностью, являются “человекоразмерными” [6], поскольку активность человека и ее результаты включены в качестве компонентов в такого рода системы. “Человекоразмерными” системами В.С. Степин называет сложные саморазвивающиеся системы, в которые включен человек. Синергетика изучает их с особых позиций, акцентируя внимание на механизме их изменений и становлении присущих им интегральных характеристик.

Один из принципов синергетической методологии есть принцип ответственности. Особую этико-онтологическую роль он обретает в ситуациях конструктивных приложений синергетики в сфере социального познания. Здесь принцип ответственности становится уже своего рода коммуникативным метапринципом, регулирующим не только познавательные стратегии субъекта, но и в некотором смысле обеспечивающим его единство (или целостность) в качестве такового.

Этот принцип в рамках экзистенциальной философской антропологии воплощается в понятие коммуникативной организации, где человек с его потребностью вступать в различные ассоциации (семейные, общественные, политические) рассматривается как общественное существо, способное к саморазвитию.

Что касается обратного влияния философии на науку, то возрастание воздействия положений философской и экзистенциальной антропологии на развитие и самосознание наук ведет, по нашему мнению, к тому, что в системе научного познания все большую роль склонны отводить чувствам, эмоциям человека, приоритет в познании отдается оценочному знанию. Признание роли структуры личных характеристик свидетельствует о гуманизации науки.

Под воздействием многих воплощений экзистенциальных установок, в частности в искусстве и религии, уже на протяжении почти целого века, обыденное сознание, по нашему мнению, освоило их на интуитивном уровне и сделало их легитимными. Это важный показатель расширения экзистенциального поля на новые сферы сознания, а через них на новые виды человеческой деятельности.

Сегодня гуманитарная составляющая означает понимание личности как особой экзистенции, самодостаточной реальности, которая, с одной стороны, нуждается в институтах поддержки, но с другой, не выводится напрямую из них и способна выживать и развиваться самостоятельно в любых условиях. Именно феномен экзистенциальной субъективности как особой культурной формы архитектоники индивида, культурные практики ее образования и являются новым предметом сегодняшнего “гуманитарного ренессанса” [7].Например, в педагогике и образовании все настоятельнее звучит требование учитывать, насколько воспитуемый творчески воспринимает знания и преобразует лично для себя освоенный учебный материал, как он распоряжается полученными знаниями, как они могут повлиять на него с личностной точки зрения. Это очень важно для того, чтобы в результате воспитания не получить только марионеток или ходячие трафареты. Экзистенциальная самостоятельность человека воплощается и в психопрактиках личностного роста, которые разворачиваются не только в образовательных институтах, но и имеют свои формы институционализации и свои инфраструктуры. С этим связана специфика современного гуманитарного антропологического движения: накопление личностного потенциала культуры, который представляет собой особую реальность, способ бытия субъектов культуры.

Согласно экзистенциальной философской антропологии созданию такого образа человека способствует возвышение культурно-ценностной составляющей в самых разных сферах жизни. Этот образ как особое личностно-экзистенциальное образование становится характерным для современного периода культуры в целом, сфокусировав в себе экзистенциальные переживания уже не одного человека, а общества в целом.

Неверное понимание мира, обусловленное отсутствием высших ценностей, Г. Марсель, один из основоположников экзистенциализма, считал причиной трагедии европейской истории Нового времени и современной ему эпохи. Обезличенная реальность уже в самом начале Нового времени подчиняется “духу абстракции”. Рационалистическое преклонение перед разумом в конечном итоге ведет к отождествлению зачастую иллюзорных абстракций с реальностью, абстракции начинают править миром, вытесняя человека.

Целям Г. Марселя отвечает тот принципиальный тезис (и это стало общим местом диагностики кризиса западного общества в ушедшем веке), согласно которому чисто научный и технический прогресс не в силах сам по себе способствовать установлению между людьми согласия, без которого невозможно никакое счастье, заслуживающее такого названия.

Это, конечно, не означает, говорит автор, что “мы должны питать упрямую подозрительность к науке и технике, но мы, безусловно, должны разоблачать заблуждение людей, ожидающих от науки и техники того, чего те никоим образом не могут дать, я имею здесь в виду наделить нашу жизнь смыслом” [8].

Уже столетие обсуждается вопрос о том, как преодолеть низкий уровень религиозности, дегуманизацию, деперсонализацию и деградацию человеческой личности в пустой скорлупе технике, неспособной заниматься осуществлением своего собственного внутреннего бытия. Г. Марсель полагает, что первым условием спасения гуманизма является разрушение фанатического сознания, идеологического продукта, используемого социальной технологией в обществе, продуцирующем не личность, а человека массы. Он отмечает, что первой задачей философа в сегодняшнем обществе является борьба против фанатизма, под каким бы обличием он ни представал. Фанатическое сознание (проще говоря, идеология) есть торжество “духа абстракции”, подлежащее полному развенчанию. “Деидеологизация” сознания и есть тот путь, который избирает философ для возрождения межличностных и групповых связей, противостоящих социально-технологическому манипулированию.

Согласно философско-экзистенциальной концепции субъекта, современный бюрократический механизм лишен всего живого, в нем индивидуальное подавляется всеобщим, личность “перемалывается”, перерабатывается в чуждую ей сущность и становится плотью общественной машины. Столь необходимые силы порядка, призванные служить лучшей жизни людей, вдруг сделались неуправляемыми, бездушными в такой мере, что человек, высшая цель, ради которой они существуют, человек оказался их жертвой. Обращение к мысли о незащищенности человека от бюрократических институтов, людьми же созданных, но вышедших из-под их контроля, уже давно откликается в умах. Это, конечно же, привело к переосмыслению в экзистенциальных категориях социальной реальности. Критика подобной ситуации дегуманизации с экзистенциальных позиций нашла свое воплощение не только в экзистенциалистском искусстве, но и в экономике, политике, науке, образовании, культуре.

Еще М. Хайдеггер писал, что искусство считается выражением жизни человека. Искусство есть целенаправленная критика искусством, в основе которой лежит важнейшая экзистенциалистская посылка о том, что “субъект сущий, может быть полноценно мыслим лишь в том случае, если ему предоставляют слово” [9]. Оно призвано не объяснять, а описывать явления, обеспечивать связь между бытием и сознанием. Художник, поэт в той же мере, что и философ, является свидетелем духовной жизни своей эпохи, ее скрытых, малодоступных проявлений.

В политической реальности также происходит антропологизация механизма власти и политики в целом. Учитывается, что в политических процессах XXI века участвует не просто коллективный субъект, а прежде всего экзистенциальный субъект, определенным способом влияющий на новые формы политического сознания и действия. “Экзистенциальный анализ не признает человека свободным, не признавая его в то же время ответственным. Это означает, что человеческая свобода не тождественна не только всемогуществу, но и произволу... Экзистенциальный анализ считает человека существом, ориентированным на смысл и стремящимся к ценностям...” [10]. Сегодня пост-постмодернистский человек знает, что категорические императивы нравственности и духовности стоят выше любых классовых и государственных целей. И, как замечает А.С. Панарин, горе тем политикам, которые видят в политике последнюю реальность, конечный смысл и критерий деятельности [11]. Экзистенциальноантропологическое измерение политики обращает политический анализ к видению человеческого бытия не только в контексте социальных событий, но и в личностном плане.

Дело вовсе не в том, чтобы отойти от таких традиционных тем, как политическое лидерство, политическое участие, политическое сознание и так далее. Сложность современного общества, характер и новизна возникающих в нем политических проблем, выход на новые горизонты мысли и действия, небывалые требования к политическому лидеру, да и к простому участнику политического действия, их принципиально новый имидж предполагают в том числе и современный экзистенциальный взгляд на политическую деятельность. В политике также важна легитимация такого проповедуемого философско-экзистенциальной антропологией понятия, как индивидуальность единственная и неповторимая личность, утрата которой не может быть восполнима ничем, даже самыми впечатляющими достижениями социального и научно-технического прогресса.

Человек не может отвергнуть общество, профессию, государство, семью, брак без того, чтобы жизнь его не поблекла. Лишь в этих институтах человек может осуществить себя. Он должен каким-то образом выстроить свою жизнь в мире повседневности. И нам представляется, что “встреча” человека и права представляет собой разновидность пограничной ситуации. Она возникает в постоянной неуверенности, когда человек должен в процессе экзистенциального выбора предпочесть одно решение другим.

Человек “сталкивается” с правом, и в этом актуализируется его существование. Принятое решение представляет собой естественное право, извлекаемое из “сокрытости бытия”. С точки зрения самого субъекта, он постоянно творит в области, примыкающей к праву, а поскольку решающей его характеристикой выступает становление, право сближается с экзистенцией.

“Выведение” на политическую и правовую арену именно экзистенциального субъекта, на наш взгляд, особенно важно для гармонизации интересов человека и общества, интеграции общества. Это даст личности возможность сохранить независимость и свободу выбора(в том числе политических идей и ориентаций) главных смыслообразующих принципов экзистенциальной концепции субъекта. Собственно, этот антропологический принцип исторической “вменяемости” субъекта как творца истории является, по нашему мнению, важнейшей методологической предпосылкой будущих общественных реформ.

Итак, в условиях пост-постмодерна экзистенциальные моменты завоевывают новые пространства коллективного сознания и бытия. Произошла трансформация экзистенциально-философского субстрата в новых социально-культурных условиях как исходящий от личности акцент, усиливающийся на ценностных, смысловых измерениях различных видов сознания и практики (обыденное сознание, наука, искусство, образование, политическая и правовая сферы постепенно видоизменяются с точки зрения учета личностного творчества и экзистенциальных ценностей). Несмотря на то, что зачастую экзистенциальную философию рассматривают только ретроспективно, она продолжает свое существование как парадигма мышления, которая проецируется на различные виды реальности.

Литература

идея экзистенциальный принцип преобразование

1. Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997. С. 39.

2. Маньковская Н.Б. “Париж со змеями” (Введение в эстетику постмодернизма). М., 2000. С. 267.

3. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 256.

4. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986. С. 34.

5. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986. С. 386.

6. Синергетика: перспективы, проблемы, трудности (материалы “круглого стола”) // Вопросы философии. 2006. № 9. С. 7 28.

7. Смирнов С.А. Современная антропология // Человек. 2003. № 5. С. 90.

8. Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 411

9. Тавризян Г.М. Габриэль Марсель: Бытие и интерсубъективность // История философии. 1997. № 1. С. 39.

10. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 115.

11. ПанаринА.С. Философия политики. М., 1996. С. 194.

Размещено на Allbest.ru