Восток-Запад: диалог культур и толерантность

Размещено на http://www.allbest.ru/

Восток-Запад: диалог культур и толерантность

Иванова К.А.

Актуальность темы исследования связана с тем, что проблема совмещения толерантности с диалогом культур приобретает все большее значение в наши дни. Диалог культур всегда сталкивается с той или иной формой толерантности, т.е. с установкой на взаимное изменение позиций при уважении чужой точки зрения. Непосредственные взаимодействия должны быть активизированы во всем комплексе образования и воспитания.

Требуется создание интегральной социальной позиции с обязательным тренингом, когда более опытный в коммуникативной компетентности взаимодействует с менее опытным, возвышая его до собственной позиции. Поскольку предполагается, что толерантность существует в различных своих формах: мировоззренческой, религиозной, политико-правовой, культурной, морально-этической, теологической, лингвистической, психоэмоциональной и т.п., то работа с используемыми абстракциями здесь сложна, ибо она может быть заменена умозрительными или реальными ситуациями.

При решении этой проблемы сталкиваемся, во-первых, с междисциплинарностью, которая должна быть основана не на иерархии дисциплин, а на их свободном и гармоничном содружестве. Это позволяет нам совершить важный «поворот»: от иерархичности к равноправию, от прислужничества к самостоятельности, от приниженности и несвободы к свободе.

Во-вторых, необходимо учитывать свою собственную культурную обусловленность, т.е. включить эпистемологическую (герменевтическую) рефлексию, которой так недостает в наши дни. Она заключается в описании и анализе своей собственной социокультурной обусловленности. Любой человек, находясь на пересечении времен и культур, постоянно ощущает все изломы и прерывности времени как напряжение и конфликты между различными культурами. Особо это проявляется на соотношении Запад-Восток, хотя существуют и другие координаты Восток-Восток, Запад-Запад, Юг-Запад, Восток-Юг, Юг-Север и т. п.[6,с.111].

Еще одна проблема в переломном состоянии гуманитарных наук, обусловленном общемировыми процессами, являющимся продуктом западноевропейской культуры. С новой остротой встала проблема идентичности, напрямую связанная с проблемой «герменевтической ситуации». О ней в свое время говорил Вильгельм Хальбфасс. Разные точки зрения: существует постсоветская Россия, постсовременный Запад, постколониальный Восток, находящиеся в стадии реформ страны арабомусульманские и африканские. От жестких европоцентристских, или азиоцентристских, афроцентристских и т.п. взглядов происходит поворот к культурантропологическому взгляду, заставляя по-новому смотреть на себя, своих соседей, ближних и дальних партнеров.

На Западе различные гуманитарные дисциплины (история, филология и даже философия, не говоря уже о востоковедении, в том числе и об индологии) испытали на себе мощное и во многом благотворное воздействие культурантропологии, которое, среди прочего, способствовало преодолению европоцентризма и однолинейного историзма[11,с.54].

Поворот к культурантропологии активизировал рассмотрение различных ситуаций культурная ассимиляция имеет модели ассимиляции (уподобление, аккультурация, структурно-функциональная ассимиляция) и транснационализации, есть модели кросскультурности, мультикультурности, метиссажа, «салатной миски» и т. п. В принципе метиссаж это динамический принцип трансформации системы материальных ценностей, взаимосвязанных с культурной или духовной жизнью общества, а структурный метиссаж представляет собой комбинацию различных стилей жизни, культурных, социальных, политических и других уровней развития. Французские историки разрабатывают понятие «transferts cultiirels», что на русский можно перевести буквально как «культурные перенесения», т.е. «перенесение продуктов (достижений) культуры из одной культуры в другую (другие)». Понятие «культурные перенесения», в отличие от традиционного понятия «заимствование», делает акцент именно на процесс перенесения того или иного продукта (материального или нематериального) одной культуры в другую, не предрешая вопроса об успешности или неуспешности такого переноса. Этот факт особенно важен при рассмотрении модернизационных процессов в Африке, Латинской Америке, на арабском Востоке. В европейском сознании XIX в. господствовало мнение «о предустановленном единстве человеческой природы и принципиальной однородности всех цивилизаций с европейской цивилизацией нового времени». Интерес европейцев к иным культурам «всегда реализовывался в непоколебимой убежденности, что своя собственная новоевропейская культура имеет право представительствовать от имени всех других культур, скрепляя их единство своим образцом и мерой». Об этом и писал Э.Саид, оглядываясь на Запад и перенимая у него «прогрессивное», привык жить в мире европейских (западных) идей. «Историко-культурный монизм» становится не только заемным, но еще и сугубо «умственным», книжным, абстрактным[ 10,с.200].

Вот этот европейский «историко-культурный монизм» обладает несомненным «семейным сходством» с «инклюзивизмом». Европейский (в частности, светский) вариант «инклюзивизма» нередко более агрессивен (нетерпим!), чем его индусский аналог: чужие воззрения не просто интерпретируются в свете своих воззрений, но часто «клеймятся», «разоблачаются» как «неверные», «ложные», «порочные» и т.д. Ho дело, может быть, не столько в каких-то «имманентных» свойствах той или иной «ментальности», сколько в том, что индусские мыслители и идеологи на протяжении многих веков не могли выступать «с позиции силы».

В чем же особенности инклюзивизма? Эту проблему поднял видный немецкий индолог Пауль Хакер (1913-1979), который назвал «инклюзивизмом» (das Inklusivismus) особенности индусской «ментальности». Вопреки распространенному (и, по его мнению, ложному) представлению о толерантности (терпимости), якобы присущей индусам, индусской «ментальности», в отличие от интолерантности (нетерпимости), якобы присущей «ментальности» европейской (западной), Хакер выдвинул концепцию индусского «инклюзивизма», в которой утверждал: то, что обычно принимается за индусскую толерантность, т.е. за готовность якобы с пониманием и сочувствием относиться к чужим верованиям и взглядам, на самом деле есть нечто совсем другое. Согласно Хакеру, индусам свойственно стремление не столько понять и прочувствовать чужие воззрения, сколько представить (интерпретировать) их как частные и неполные варианты своих собственных воззрений и верований, которые, конечно же, провозглашаются самыми верными, всеобъемлющими и т.д. Идеи Хакера горячо обсуждались коллегами-индологами. He вызывает особых сомнений, что «инклюзивизм» (в вышеописанном смысле) нередко присутствует в индусских (и особенно неиндуистских) «дискурсах». Однако многие исследователи высказали и доказали положение, что немецкий индолог охарактеризовал не только и не столько какое-то особое свойство индусской «ментальности», сколько некое универсальное явление, в той или иной мере присущее различным культурным традициям. Российский индолог В.К.Шохин, вслед за Хакером, экстраполирует его выводы на свято-отеческую традицию[7,с.24-25].

Хакер показал, что инклюзивизм явление, типичное для развитого политеизма и пантеизма, это свойство абсорбировать чужих богов и по-своему интерпретировать заимствованные религиозно-философские системы. В работе «Топос и хрезис» (1978) он сопоставляет индийский инклюзивизм и категорию hrisis (употребление, пользование), означающую особого рода христианскую утилизацию элементов языческого наследия посредством его воцерковления через «освобождение» от собственно языческого контекста. Индуистские инклюзивисты считают, что у джайнов в «непроявленном виде» уже «предсуществует» почитание Шивы, а у буддистов есть культ Вишну, через который их надо привести к «вечной дхарме». Ранние Отцы Церкви, вступившие в диалог с эллинской философией и языческими культами, также считали, что Бог полностью оставил язычников на попечение стихий мира сего. Смещение религиозного сознания в инклюзивизме явственно упрощает духовный универсализм, пишет Шохин. А П.Хакер по сути говорит, что инклюзивистская стратегия, используемая на Востоке некоторыми миссионерами-еретиками, это важный фронт наступления на христианство неовосточных религий и квазихристианского суперэкуменизма.

Ожесточенный спор об инклюзивизме и среди православных верующих на страницах интернетовских блогов. Так что рассуждение о диалоге Восток-Запад неизменно попадает в эту проблему, и аналитики вынуждены отвечать на проблемные вызовы такого рода.

Итак, историю инклюзивизма начинают с античности. Шохин отмечает, что в сочинении несториан, занимавшихся достаточно активной миссионерской деятельностью в индуистко-буддийских регионах, «Ганнат Бассуме» (VIII-IX вв.), Мессия иудеев отождествлялся с Зевсом и Гермесом греков, Песиотаном персидских магов, Белу халдеев, Тангри тюрков, Сыном неба китайцев, Брахмой и Буддой индийцев. Несторианские миссионеры в Китае учитывали местные инклюзивистские тенденции, выражавшиеся, например, в том, что буддисты объявляли JIao Цзы воплощением Будды, а даосы проделывали ту же несложную операцию с основателем буддизма, но оказались пойманными своими же сетями: если проповедуемая религия учит в принципе тому же, что содержится в местной, то нужна ли она вообще и не может ли рассматриваться сама в качестве частного случая местной религии? История несторианства («Светлого учения») в Китае это наглядно доказала: от несторианства остались лишь надписи на стеле Шиганьфу (на китайском и сирийском языках, датируется 781г.) и несколько «сутр» проповедника Алопена (пришедшего в Китай около 635г.), в которых он пытается адаптировать христианство к буддизму (самое наглядное свидетельство обозначение в этих текстах Бога в качестве buddha)[7,c.30-33].

Поскольку инклюзивизм обычное дело в восточных религиях, некоторые высказывают мысль, что «инклюзивизм» есть нечто иное, как очередная редакция самой обыкновенной ереси манихеев. Инклюзивизм оказывается наиболее жизнеспособным в условиях конкуренции религий и выступает как миссионерское оружие. Под духом инклюзивизма М.Ллойд-Джонс понимает стремление к объединению во что бы то ни стало всех деноминаций в одну общую организацию. Реформатор XVI столетия Ульрих Цвингли придерживался определенной формы инклюзивизма. Справедливые замечания об «инклюзивизме» Г.Гегеля делает В. Хальбфасс. Советский марксизм, среди прочего, унаследовал и это свойство гегелевской философии. В XX в. Карл Ранер помог популяризировать эту перспективу инклюзивизма. Римско-католическая церковь и несколько протестантских церквей также имеют тенденцию к инклюзивизму в последние десятилетия. Евангелистский богослов, Кларк Пиннок также поддержал инклюзивизм. В современных текстах показывается, что традиционные религии типа индуизма и буддизма были сторонниками инклюзивизма[3,с.43].

Инклюзивизм имеет существенное обращение в настоящее время среди верующих, заинтересованных вопросом того, как ответить на религиозность других. Многие стремятся оправдать инклюзивистские отношения, используя ресурсы их соответствующих традиций. Евангелистские инклюзивисты принимают в этом случае некий третий путь принимая высокое представление культуры человеческого совершенства.

Второй путь, которым инклюзивизм распространяется в сегодняшней культуре, находится в небиблейских описаниях положения «экономии веры». Сегодняшний мир имеет тенденцию видеть «веру» как просто субъективные эмоции, через которые человек осуществляет веру и которые разнятся с объективным содержанием. Инклюзивисты имеют тенденцию видеть «веру» таким же образом как культуру, предпочитая субъективность и, таким образом, неявно отрицая важность объективного содержания веры.

Таким образом, сегодняшняя культура может быть описана в трех связанных, но не идентичных терминах: разнообразие, инклюзивизм, и терпимость. Разнообразие, иногда называемое мультикультурализмом. является положительным понятием, призывающим нас к адекватной оценке неевропейских народов и культур мира. Инклюзивизм другая сторона монеты, он просит нас избегать языка или традиции, которая потенциально исключает некоторых людей из культуры[4,с.171].

Как же был порожден индусский инклюзивизм? Хакер показывает, что были два основных препятствия для освоения индийцами христианской Благой Вести и адекватного отношения христиан к индийскому практическому разуму». С одной стороны, это нежелание видеть у нехристиан хотя бы тот «остаточный свет», о котором писали Отцы Церкви. С другой неоиндуизм, начало которому было положено в первой половине XlX в. После Свами Вивекананды он стал оказывать значительное влияние, как на западную, так и на индийскую интеллигенцию и был закреплен в работах С.Радхакришнана. Хакер выявил в неоиндуистском миссионерстве изогезу, т.е. «вчитывание» западных понятий и доктрин (как секулярно-позитивистских, так и христианских) в индуистские мистические и философские Шастры, так что эта несостоятельная модернизация выдавалась за «новое прочтение» традиции. При этом утверждалось равенство всех религий, но их общее глубинное ядро выражает «современно понятая» веданта. Инклюзивизм же выполняет чисто прагматические задачи: непонимание христианами истинного смысла своей религии, который может быть раскрыт в них только через веданту.

Вначале деятели первой волны неоиндуизма осуществляли свои реформаторские проекты в контексте христианской миссии в Индии. С появлением «Теософского общества», европейский оккультизм, возводивший себя к герметизму, гностицизму, мистериальным культам и магии позднего античного язычества, обрел в индийских религиях живую традицию «тайного знания». Благоговейное отношение теософов произвело на индуистов сильное впечатление. Оказалось, что обличаемый христианскими миссионерами и презираемый рационалистами индуизм, в особенности йога, есть сокровищница эзотерической мудрости и путь к достижению магической власти. Благодарность индуистов была столь велика, что один из теософских лидеров американец полковник Генри Олкотт был даже посвящен в брахманы традиционным бенгальским пандитом (событие, необычное и для наших дней, а для конца XIX в. просто исключительное).

Уже второе поколение индуистских реформаторов начало миссию на Западе, не стесняясь больше своего индуизма и акцентируя его мистические и оккультные элементы. На первых порах неоиндуисты действовали с оглядкой на западных христиан и скептиков, скрывая язычество и магию под покровом универсализма и религиозной философии, но постепенно, со все возрастающей деградацией самой западной цивилизации к потребительству и синкретическому неоязычеству, гуру преодолевают условности[8,с.230-231 ].

Вайшнавизм являет пример реформы ведийской традиции, сублимации ее ценностно-смыслового ядра. Вайшнавизм одновременно схож и отличен от ведийской традиции. Современные российские последователи вайшнавизма (кришнаизма), упуская этот момент, пытаются внести элементы ведизма в ту область, где они не являются строго необходимыми, с одной стороны, а с другой представить более широкое поле культуры (ведийское) как обладающее исключительно признаками своей культуры. Этот процесс тоже можно назвать инклюзивизмом. А.Ч.Бхактиведанта в 1966г. в Нью-Йорке основал «Международное общество сознания Кришны». Это событие стало парадигмальным поворотом в истории взаимоотношений Запада и Востока. Впервые в истории живая традиция успешно была имплантирована на совершенно непохожую культурную и религиозную почву и получила автономное существование, продолжая и после ухода ачарьи-основателя распространять ценности, смыслы, нормы, знания ведийской традиции и менять на их основе жизнь западного человека[2,с.35].

Как известно, постмодернизм широкое культурное течение в рамках пост-культуры, объединяющее философию, искусство, эстетику, религию. Существует определенное сходство постмодернизма и неоиндуизма. Общим этик двух феноменов являются смешение стилей, эклектизм; отказ от построения системы, логико-категорической организации мысли и принятие внерациональной словесной текучести; отход от дихотомий духовное-телесное, священное-мирское, этическое-аморальное, истинноеложное; антисистематизм; адогматизм; самоутверждение личности в свободе творчества.

В западных академических кругах неоиндуизм отождествляется с направлениями индийской мысли, ставящими своей целью апологетику Индии и ее самоактуализацию через применение своего философского наследия в области морали. В отечественной индологической традиции термин «неоиндуизм» применяется по отношению к разнородным реформаторским движениям, генетически связанным с Индией. Среди таких неоиндуистскин движений оказываются часто несхожие между собой «Брахмосамадж», «Миссия Рамакришны», «Общество божественной жизни», а также такие представители, как Раджниш, М.М.Йоги, Ш.Ш.Анандамурти, Нирмала Дэви, Саи Баба, Шри Чинмой, Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош. АА.Ткачева объединяет двух последних в «универсалистский индуизм»: «Эта разновидность религии родилась как движение духа, как поиск определенной мировоззренческой платформы и идеологии, адекватной задачам национального возрождения и освободительного движения, родилась среди индийских интеллектуалов, озабоченных проблемами будущего своей цивилизации»[9,с.216].

Инклюзивизм современных адептов традиционалистских учений заключается в попытке объяснить все процессы и феномены исходя из принципа центризма своего учения. Это важно для адепта, которому необходимо примирить свою веру с многообразием реальности. Tак, если своя религия признается как самая лучшая или самая чистая, то нужно определить место другим конфессиям. В авраамических религиях такое семиотическое конструирование проходит по дуалистическому принципу, где свое понимается как истинное, а иное как сатанинское (иллюзорное). В индуизме феномен многообразия религиозного и культурного опыта объясняется дивергенцией от исходных смыслов. Проблема начинается тогда, когда в качестве таких исторически исходных смыслов мыслится современная форма духовной практики. Из этого развивается мифологема «панкришнаизм», суть которой заключается в идее, что «все произошли от нас и все будут как мы».

Другие аспекты реальности, иной религиозный опыт инкорпорируется в картину мира современного адепта. Tак, христианство может интерпретироваться как религия от Брахмы, творца Вселенной (а Христос как его сын). Ислам может истолковываться как религия, происходящая от Шивы, известного в пуранах своим распространением временных религиозных систем для определенного класса людей. При этом реальная историческая основа этих религий игнорируется.

Разновидность инклюзивизма заключается в зачислении «мертвых душ» в ряды последователей своей религии. Tак, посмертно среди «индуистов» может оказаться вообще весь древний мир. Ветхий Завет и Коран порой содержательно выводятся из древнеиндийских текстов («Бхагавадгита», «Бхагават» пурана), несмотря на то, что они не содержатся там ни текстуально, ни идейно, так как главный тезис литературы бхагавата любовное преданное служение Верховной Личности, а в авраамических текстах страх божий, покорность Закону[1,с.37].

Некоторые плюралисты при сравнении разных религий и мировоззрений предпочитают пользоваться терминами инклюзинизм или чаще релятивизм. Инклюзивизм провозглашает, что одна религия явно истинна, в то время как все остальные неявно истинны. Релятивизм провозглашает, что нет критериев, по которым можно определить, какая религия истинная или лучшая. Нет объективной истины в религии, и каждая религия истинна для ее приверженцев. Есть еще позиция эксклюзивизма это вера в то, что только одна религия истинна, а все остальные ложные.

В современном обществе (прежде всего в Западной Европе и в Америке), как утверждают христианские проповедники, религиозный плюрализм противостоит, прежде всего, христианству. Христианство эксклюзивно, уникально, исключительно; оно провозглашается единственно истинной религией. Это помешает христианство в особое положение в современных подходах к сравнительному изучению религий и к межконфессиональному общению.

С другой стороны, плюрализм означает только признание факта многообразия мира: есть разные народы, веры, культуры, резные философские, религиозные и иные убеждения. В основе культурного плюрализма, лежит более глубокая проблематика, связанная с взаимодействием культурной гетерогенности и гомогенности дихотомий, являющейся предметом дискуссии среди сторонников национализма и мультикультурализма. Этнические группы могут участвовать в модификации и перегруппировке культурного пространства между собой. Согласно плюрализму, в мире существуют и должны существовать разные мнения по самым разным вопросам, разные подходы к решению одних и тех же проблем. Он предполагает убежденность в том, что свободный обмен мнениями идет на пользу делу, в том числе и делу Божьему. В политических и социальных науках плюрализм означает признание автономии за различными группами внутри общества, будь то религиозные, этнические, профессиональные и т.д. Как правило, наличие таких групп рассматривается как благо, как достояние общества[12,с.9].

Раздаются призывы к переосмыслению христианской (как и любой) теологии в перспективе плюралистического инклюзивизма в целях трансформации нашего мировоззрения. Путь вперед плюралистический инклюзивизм. Существуют различные формы плюрализма. Религиозный плюрализм утверждает, что все главные религии являются одинаково действительными и приводят к Богу и спасению. Таким образом, все главные религии, типа христианства, иудаизма, индуизма, буддизма, и ислама равны. Совмещающие несколько верований отличаются по ритуалам, но по самым важным проблемам наблюдается большая вероятность подобия.

Преподобный доктор К.П.Алеаз (К.P.Alear), профессор религиоведения, священник Сирийской Православной Церкви (Калькутта) отстаивает религиозный плюрализм. Он предлагает при этом целую программу по его внедрению: попросить прощения за вред, который мы нанесли другим религиям; пропагандировать прежде всего освободительные элементы других религиозных традиций, особенно в тех случаях, когда эти элементы разрушались; призывать к переосмыслению христианской теологии в перспективе плюралистического инклюзивизма в целях трансформации христианского опыта веры с помощью опыта веры других. Плюралистический инклюзивизм проповедует взгляд, выраженный

А.Пьерисом и Р.Паниккаром: вторжение других культур в Азию имеет религиозные последствия. Так, Сатчитананда это Троица, а термин «майя» лучше объясняет природу творения, чем латинский корень «сгеаге>>. Сегодня мы участвуем в новом творении Иисуса через йогу Святого духа, соответствующего интегральной йоге Шри Ауробиндо. Калагара Суббха Pao полагал, что, следуя за Иисусом как за Гурудэвом, мы должны видеть перед собой только Иисуса Христа, находящегося за пределами догм и обрядов, при этом он описал свою встречу с Иисусом в категориях адвайта веданты. Иисус ведет нас от аджняны (невежества) к джняне (знанию), с материального уровня на духовный.

Методология подобных теологических рассуждений исходит из плюралистического инклюзивизма, используя с этой целью адвайта веданту Шанкары. Указывается возможность понимания личности Иисуса как внешнего определителя (упадки), имя, форму (намарупа) и воздействие (карийя) определений Брахмана (гхатакаса), а также его отражений (абхаса). Вот почему адвайта веданта может динамически обогатить восточную христианскую мысль в ее дальнейшем развитии. Адвайтический принцип нети-нети, опыт осознания Бракмана/Атмана как субъекта, познающего «всех и вся», которого, в свою очередь, никто не может познать, позволяет восточной христианской мысли развивать свою апофатическую теологию[5,с.68-70].

Таким образом, важно отметить, что эта проблема лежит в русле философской компаративистики. Особенно в этом преуспел вначале XX

в. Поль Масон-Урсель. Он системно разработал проблему метода через принцип аналогии, что позволило: выявить сходное и нетождественное в менталитете людей западной и восточной цивилизаций; поддерживает отказ от монополии в духовной жизни человечества, от стереотипов по поводу «диких» народов, намного опережая (за исключением Б.Рассела) подобные высказывания западноевропейских философов. Компаративный метод помогает осуществить познание менталитета, языка, философию неевропейских народов, сочетая универсализм с дифференцированностью. Массон-Урсель исходит при этом из параллелизма духовного, прежде всего философского, развития Европы, Индии и Китая, отдавая предпочтение Индии в силу ее огромного влияния на иные народы в прошлом и этнолингвистического родства с западной цивилизацией. На сравнительный метод в философии он возлагает и борьбу против упрощенного смешения ментальных структур народов. Область доминирующих интересов и особенности менталитета обусловливают отчасти различие философских традиций, а не интеллект или интуиции. Целью сравнительной философии становится выявление сходств и различий в ментальной деятельности людей разных регионов в сфере истории философии, метафизики, логики, психологии и т.п., особенностей ментальной стилистики, основанных на определенных закономерностях, образе жизни и образе мышления, общей духовной настроенности человека, группы, на сопоставлении с другими философскими традициями.

Список использованной литературы

толерантность культура социальный

1. Бестужев-Лада И.В. Альтернативная цивилизация. М.: Гуманит. Изд. центр Владос, 1998. С. 36-41.

2. Бурмистро С.Л.. Социальная практика, дискурс и феномен толерантности // Толерантность и интолерантность в современном обществе: Общее и различное. Материалы международной научно-практической конференции. Санкт-Петербург, 26-28 апреля 2006г. С.35.

3. Говорунов А.В. Пределы толерантности // Толерантность и интолерантность в современном обществе: Общее и различное. Материалы международной научнопрактической конференции. Санкт-Петербург, 26-28 апреля 2006г. С.43.

4. Ключевский В.О.. Русская история. Полный курс лекций: В 3 кн. 1. М.: Мысль, 1995.-С,171.

5. Б.Семашко Л.М. Тетрасоциология революция социального мышления, путь гармонии и процветания. СПб.: Изд-во «Сударыня» 2000. С.68-70.

6. Смирнов П.И.. Слово о России. Беседы о российской цивилизации. СПб.: Химиздат, 2004. С,111-112.

7. Смирнов П.И. Толерантность или адекватность? «Ключа уменьшению насилия в современном мире // Толерантность и интолерантность в современномобществе: Дискриминация / Материалы международной научно-практической конференции. СПб., 24-25 апреля 2007г. / Под ред. проф. И.Л.Первовой. СПб., 2007 С, 24-25,30-33.

8. Смирнов П.П. Высшие общечеловеческие ценности: необходимость иерархии // Философия и будущее цивилизации: тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24 25 мая 2005 г.): В 5 т. Т.1. М.: Современные тетради, 2005. С.230-231.

9. Э.Солоневич И.Л.. Народная монархия. Минск: Лучи Софии, 1998. С.216. Ю.Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987. С.200.

10. Хомяков М.Б.. Критики толерантности // Толерантность и интолерантность в современном обществе: Дискриминация. Материалы международной научно-практической конференции. Санкт-Петербург, 24-25 апреля 2007 г. / Под ред. И.Л.Первовой. СПб., 2007. С.5455.

11. Штирнер М.. Единственный и его собственность. Харьков Основа, 1994, С,9.

Размещено на Allbest.ru