Культурологические теории

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство образования и науки РФ

ФГБОУ ВПО «Иркутский государственный технический университет»

Заочно-вечерний факультет

Кафедра общеобразовательных дисциплин

Контрольная работа

по культурологии

Студентка: Иванова Наталья Александровна

ГруппаЮРбзс-12-1

Иркутск, 2013

Оглавление

1. Структурализм как современное направление культурологической науки

2. Политическая культура

3. Христианская культура

4. Культурологические теории второй половины XIX -начала XX вв. в России

Список использованной литературы

структурализм культурологический политический

1. Структурализм как современное направление культурологической науки

Структурализм, научное направление в гуманитарном знании, возникшее в 20-х годах 20 в. и получившее позднее различные философские и идеологические интерпретации. Возникновение структурализма как конкретно-научного направления связано с переходом ряда гуманитарных наук от преимущественно описательно-эмпирического к абстрактно-теоретическому уровню исследования; основу этого перехода составило использование структурного метода, моделирования, а также элементов формализации и математизации. Лежащий в основе конкретно-научного структурализма структурный метод первроначально был разработан в структурной лингвистике, а затем распространен на литературоведение, этнографию и некоторые другие гуманитарные науки. Поэтому структурализм в широком смысле фактически охватывает целый ряд областей знания. В более узком смысле под структурализмом имеют в виду комплекс научных и философских идей, связанных с применением структурного метода и получивших наибольшее распространение в 60-х годах во Франции (французский структурализм). Его основные представители-Леви-Строс, Фуко, Деррида, Лакан, Р.Барт, а также итальянский искусствовед У.Эко. Особое течение в структурализме - так называемый генетический структурализм Л.Гольдмана.

Основу структурного метода образует выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях. В такой трактовке понятие структуры характеризует не просто устойчивый «скелет» какого-либо объекта, а совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить второй, третий и т.д. путем перестановки его элементов и некоторых других симметричных преобразований. Таком образом, выявление единых структурных закономерностей некоторого множества объектов достигается здесь не за счет отбрасывания различий этих объектов, а путем выведения различий как превращающихся друг в друга конкретных вариантов единого абстактного инварианта.

Поскольку при таком подходе центр тяжести падает на операции преобразования, применяемые к объектам самой различной природы, характерную черту структурного метода составляет перенесение внимания с элементов и их «природных» свойств на отношения между элементами и зависящие от них реляционные, то есть системоприобретенные, свойства (в структурализме это формулируется как методологический примат отношенийнад элементами в системе). Можно указать следующие основные процедуры структурного метода: выделение первичного множества объектов («массива», «корпуса» текстов, если речь идет об объектах культуры), в которых можно предполагать наличие единой структуры; для изменчивых объектов гуманистики это означает прежде всего фиксацию их во времени - ограничение сосуществующимим объектами и временное отвлечение от их развития (требование методологического примата синхронии над диахронией); расчленение объектов (текстов) на элементарные сегменты (части), в которых типичные, повторяющиеся отношения связывают разнородные пары элементов; выявление в каждом элементе существенных для данного отношения реляционных свойств; раскрытие отношений преобразования между сегментами, их систематизация и построение абстрактной структуры путем непосредственного синтезирования или формально-логического и математического моделирования; выведение из структуры всех теоретически возможных следствий (конкретных вариантов) и проверка их на практике.

Вычленение структурного аспекта в гуманитарных дисциплинах осуществляется, как правило, на некоторой знаковой системе, благодаря чему конкретно-научный структурализм тесно преплетается с семиотикой. Характерную черту структурализма составляет стремление за сознательным манипулированием знаками, словами, образами, символами обнаружить неосознаваемые глубинные структуры, скрытые механизмы знаковых систем. С точки зрения структурализма именно преход к изучению таких структур бессознательного обеспечивает научную объективность исследования, позволяя либо отвлечься от понятия субъекта, либо постичь его как вторичное, производное от этих структур образование.

Объект исследования конкретно-научного структурализма - культура как совокупность знаковых систем, важнейшая из которых - язык, но в которую входят также наука, искусство, религия, мифология, обычаи, мода, реклама и т.д. Именно на этих объектах структурно-семиотический анализ позволяет обнаружить скрытые закономерности, которым бессознательно подчиняется человек. Этим закономерностям соответствуют глубинные пласты культуры, по-разному определяемые в разных концепциях (понятия «эписистема» и «дискурсивные формации», характеризующие глубинные уровни знания у Фуко, понятие «письмо» у Барта и Деррида, «ментальные структуры» у Леви-Строса и т.д.), но во всех случаях рассматриваемые в качестве опосредующих отношение человеческого сознания и мира. Сознание и самосознание человека, игнорирующее это опосредование, оказываются, по структурализму, источником иллюзий относительно свободной и суверенной деятельности человеческого «Я». В связи с этим в структурализме пересматривается ряд традиционных понятий гуманистики - таких, как авторское творчество, произведение и др. Выступая против традиционной «истории идей», структурализм делает упор на качественные преобразования культуры, основанные на радикальных перестройках глубинных структур. Одновременно на другом уровне абстракции в структурализме развиваются поиски широких типологических обобщений, общечеловеческих универсалий, всеобщих схем и законов деятельности интеллекта.

Структуралистская идеология воплощает в себе еще один шаг к абсолютизации некоторых конкретно-научных положений структурализма, а также перенос их в плоскость глобального осмысления проблем современного общества. На этом уровне структурализм представляется в виде некоего современного мировоззрения, основанного на противопоставлении структуры человеку и истории (так называемая концепция «смерти человека», получившая особенно широкое распространение среди критиков структурализма). В этом противопоставлении в превращенной форме отражаются противоречия между личностью и структурами государственно-монополистического капитализма. Вместе с тем подмена конкретных общественных структур «структурой вообще», символизирующей некое антигуманное начало, мистифицирует реальные общественные проблемы и используется как технократизмом, так и анархизмом.

2. Политическая культура

Политика как деятельность, тем более как профессия, предполагает определенную культуру, технологию осуществления такого рода деятельности. Однако в современной политической науке наблюдается большой разброс мнений относительно того, что представляет собой политическая культура. В частности, некоторые авторы насчитывают более 30 ее определений. Сам термин «политическая культура» впервые был введен в оборот немецким философом-просветителем И. Г. Гердером (1744 - 1803).

Подходить к рассмотрению данного понятия целесообразно на основе предварительного уяснения более общего понятия -- культура. Этот термин имеет латинское происхождение, и изначальный его смысл -- возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание. Авторы философского энциклопедического словаря культуру определяют, как специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в системе социальных норм и учреждений, в духовных ценностях, в совокупности отношений людей к природе, между собой и к самим себе. Культура есть совокупность материальных и духовных ценностей, а также способов их созидания, в которых закрепляются и передаются от поколения к поколению достигнутые результаты деятельности людей в различных областях общественной жизни.

Деятельность людей в политической сфере представлена системой политических идей, способов и норм поведения, а также специфическими учреждениями. Они есть результат исторического опыта, в них закрепляются память и навыки деятельности отдельных людей и социальных групп по регулированию своих отношений в рамках политически организованного сообщества. Совокупность стереотипов политического сознания и поведения, присущих социальным субъектам и обществу в целом, и составляют политическую культуру, т. е. политическая культура есть исторически сложившиеся, относительно устойчивые политические представления, убеждения и ориентации, а также обусловленные ими модели и нормы политического поведения, проявляющиеся в действиях субъектов политических отношений.

Данное определение сопроводим кратким пояснением. Здесь принципиальное значение принадлежит термину «стереотип». Мы исходим из имеющего методологическое значение положения о том, что в делах культуры достигнутым надо считать то, что вошло в быт, привычки людей. Поэтому политическая культура включает в себя не всё политическое сознание и политическое поведение, а усвоенные представления, навыки, умения, которые типичны, характерны для данных социальных субъектов. Она как бы образует матрицу политического процесса, «отливающую» сознание и поведение его субъектов в устойчивые, воспроизводимые на протяжении определенного исторического периода формы.

Как было замечено, существуют различные подходы к определению политической культуры. В политологической литературе особое значение придается результатам исследования данного вопроса, полученным американскими социологами Г. Пауэллом и Г. Алмондом. Их понимание политической культуры принято считать классической. Приведем его для сравнения и полноты изложения: «Политическая культура есть совокупность индивидуальных позиции и ориентации участников данной политической системы. Это субъективная сфера, образующая основание политических действий и придающая им значение». Нетрудно убедиться, что данное определение не расходится в своей сути с тем, которое приведено выше, хотя и акцентирует внимание на субъективной стороне изучаемого явления.

Таким образом, понятия «политическое сознание» и «политическая культура» близки по своему содержанию, но не тождественны. Если с помощью первого раскрываются процессы отражения феномена политики в сознании людей, то с помощью второго показывается, как феномены самого политического сознания реализуются и закрепляются в образцах и нормах политической деятельности. Политическая культура предстает как единство социальных знаний, оценок, ориентации людей и норм, навыков, образцов их политического поведения. Совокупное действие этих элементов политики и задает качественную определенность и устойчивость мышлению и деятельности ее субъектов.

В качестве носителей политической культуры выступают субъекты политических отношений: личности, социальные группы, классы, нации, общество, а также институциональные субъекты власти.

Политическая культура общества -- это преимущественно политическая культура доминирующих социальных групп. Она отражает главным образом интересы, общественное положение и особенности исторического развития соответствующей социальной общности. Вместе с тем политическая культура общества несет на себе печать исторических традиций, национальных, географических, культурных, религиозных и иных факторов, унаследованных от прошлого.

Вопрос о типах политической культуры обусловлен многообразием политических систем, различием в уровне социально-экономического, политического и культурного развития стран, их исторических традиций, следствием чего является многообразие политических культур народов, наций, социальных общностей, личностей. Существуют различные способы классификации политических культур.

В основе марксистского подхода к классификации политических культур находится то положение, что существующие в рамках одного и того же типа общества политические культуры имеют общие существенные черты. Соответственно этому выделяются типы политических культур рабовладельческого, феодального и буржуазного общества.

Наиболее разработанную классификацию политических культур на основе данного подхода выполнил польский ученый Ежи Вятр. По его мнению, рабовладельческому и феодальному обществу соответствует тип традиционной политической культуры, характеризующийся признанием священного характера власти и традиции в качестве регулятора политических отношений. В рамках данного типа политической культуры ученый выделяет племенную, теократическую и деспотическую ее разновидности, которые могут различным образом сочетаться друг с другом. В буржуазном обществе Вятр выделяет два основных типа политической культуры: демократический иавтократический. Первый характеризуется высокой активностью граждан и их широкими политическими правами. Второй тип политической культуры в качестве идеала государства признает сильную и неконтролируемую власть, ограничивающую демократические права и свободы граждан.

На Западе широкую известность получила типологизация политической культуры, которую предложили американские политологи С. Верба и Г. Алмонд. Она основывается на результатах сравнительного анализа политических культур, существующих в различных странах, в зависимости от степени ориентации людей на участие в политической жизни, в обеспечении функционирования политической системы. Исходным пунктом их подхода является конструирование трех «чистых» типов политической культуры и выведение из них смешанных типов политической культуры. Чистыми типами, по их определению, являются патриархальная, подданническая и активистская (гражданская) политические культуры.

Патриархальная, или приходская, политическая культура присуща социальным общностям, политические интересы которых не выходят за рамки своей общины, деревни или района. Ее отличительной чертой является полное отсутствие у членов сообщества интереса к политическим институтам, к центральным властям. Как местные вожди, так и подданные не испытывают никакого чувства к центральному правительству, их отношение к нему не определяется никакими нормами. В современной действительности самыми близкими эквивалентами такой политической культуры могут быть отношения, существующие в африканских племенах.

Подданническая политическая культура отличается сильной ориентацией социальных субъектов на политическую систему и результаты деятельности властей. но слабым участием в обеспечении функционирования этой системы. Носители подданнической политической культуры осознают существование специализированных политических институтов, имеют к ним отношение негативное или позитивное, но не склонны принимать участия в политической деятельности. От центральной власти подданные в этом случае ожидают либо приказов, либо благ.

Активистская, или гражданская, политическая культура характеризуется сильной ориентацией на существующую политическую систему и на активное участие в политической жизни общества. Носители такой культуры заинтересованы не только в том, что им дает политическая система, но также и в том, чтобы играть активную роль в обеспечении функционирования ее институтов. К власти они относятся не только в плане необходимости подчинения ее предписаниям и решениям, но в плане необходимости своего участия в процессах выработки, принятия и выполнения этих решений. В силу указанных черт данного типа политической культуры его принято называть также культурой участия.

Из смешения элементов этих трех чистых типов возникают еще три вида политической культуры: патриархально-подданническая, подданническо-активистская и патриархально-активистская. Именно эти смешанные типы политической культуры, по мнению Алмонда и Вербы, преобладают в истории различных обществ.

Между политической культурой и политической системой общества существует тесная взаимосвязь. Стереотипы политического поведения в той или иной степени аккумулируются в деятельности политических институтов. В целом институциональная структура политической системы закрепляет в политическая системе сложившиеся формы политических отношений, а политический режим выступает как итог политико-культурного развития общества. Вместе с тем существует и обратное влияние, хотя и менее сильное, -- на базе одной и той же политической культуры могут возникать и эффективно действовать различные модификации политической системы, в том числе и отличающиеся существенно.

Таким образом, политическая культура -- это система исторически сложившихся, относительно устойчивых и воплощающих опыт предшествующих поколений людей установок, убеждений, представлений и стереотипов поведения, проявляющихся в непосредственной деятельности субъектов политических отношений. Фиксируя принципы, нормы и институциональные механизмы их взаимоотношений, политическая культура тем самым обеспечивает воспроизводство политической жизни общества на основе исторической преемственности. При этом она выступает как объективная данность, являющаяся не простым внешним отражением существенных черт политического процесса, но его внутренней, органической частью. Вплетенная в контекст существующих общественно-политических отношений, в структуру социальной деятельности, политическая культура возникает и эволюционирует вместе с этими отношениями.

3. Христианская культура

Христианство прошло долгий путь, прежде чем стало мировой религией и духовной основой европейской культуры. Оно зародилось в I веке нашей эры, которую мы отсчитываем от Рождества Христова, и вначале формировалось в лоне иудаизма, как одна из его сект. Но проповедь Иисуса из Назарета по своему содержанию выходила далеко за пределы национальной религии древних евреев. Именно это универсальное значение христианства и сделало Иисуса Христом (Спасителем, Мессией) в глазах миллионов людей, находящих в христианской вере смысловую основу своей жизни.

Читая Евангелия (буквально - Благая весть), поражаешься не только изумительной мудрости, но и образной яркости евангельских проповедей, проникнутых единым духовным смыслом. Этот смысл выходит далеко за пределы национального мышления и поэтому его истолковании вызвало впоследствии ожесточённые споры. Но вряд ли можно отрицать внутренние единство проповедей евангельского Иисуса и вместе с тем их единство с его судьбой, его крестным путём.

Иногда учёные сомневаются в реальности Иисуса как исторического лица, ссылаясь на скудность оставшихся исторических свидетельств и противоречивость некоторых биографических деталей в четырёх Евангелиях (от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна). На наш взгляд, из сомнений в достоверности отдельных биографических деталей нельзя делать вывод о том, что проповедник Иисус никогда не существовал как историческое лицо. В таком случае становится чудом само возникновение христианства и тот духовный импульс, который (при всех частных разногласиях) объединяет и ведёт за собой авторов Евангелий (они складывались в конце I - начале II вв. н. э.) и сплачивает первые христианские общины. В конце концов, этот духовный импульс слишком гениален и силён, чтобы быть просто результатом согласованной выдумке. 3.1Основы христианской веры.

Человек создан Богом по «образу и подобию Божию», т. е. является личностью, обладающей свободой и творческой способностью. Свобода личности связана с тем, что она воплощает в себе надмирный дух, происходящий от Божественного Духа. Первородный грех Адама и Евы нарушил богоподобие человека и отдалил его от Бога, однако образ Божий остался неповреждённым в человеке. Вся дальнейшая история рассматривается христианством как история воссоединения человека с Богом.

Ветхий Завет выражает внешнюю связь между человеком и Богом , осуществляемую через закон (закон регулирует внешние отношения, внешнее бытие человека). Собственно христианство начинается с Иисуса, дающего Новый Завет и восстанавливающего внутреннюю связь человека с Богом. Высшей религиозной целью христианства является спасение. Специфика христианского понимания спасения выражается в догматах триединства и Боговоплощения. Бог извечно имеет три равноценных лица (личностей) -Отец, Сын, Дух Святой - объединённые в единой божественной сущностью («природой») и имеющие единую волю. При этом христианское богословие требует «не смешивать лиц и не разделять сущности». Спасителем (Христом) выступает одно из лиц единого Бога (Бог-Сын). Бог-Сын воплощается в человеческую природу («вочеловечивается») и становится Иисусом из Назарета, чтобы искупить первородный грех и создать условия для восстановления богоподобия человека. «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом», говорили Отцы Церкви (правда, человек призван стать не Богом «о природе», а «Богом по благодати»). Спасение требует от человека духовных усилий, и , прежде всего веры, но самостоятельно спастись не возможно, для этого требуется обращения к Иисусу Христу и действенное вмешательство самого Спасителя. Путь Спасения - это путь уподобления Иисусу: духовное слияние с личностью Христа и (с его помощью ) очищение и преображение своей ( греховной) природы, что ведёт человека к окончательному избавлению от власти греха и смерти. Однако (в силу последствий первородного греха) человек не может избегнуть телес ной смерти. Однако душа человека и его личность (духовное «я») бессмертны.

Путь к спасению и вечной жизнью в единстве с Богом для человека лежит через физическую смерть; этот путь проложен крестной смертью и телесным воскресением Иисуса Христа. Спасение возможно лишь в лоне Церкви, которая есть «тело Христово»: она объединяет верующих в одно мистическое тело с «обожённой», лишённой греха человеческой природой Христа. Богословы сравнивали единство Церкви с единством любящих супругов, сливающихся любовью в одну плоть, имеющих одни желания и волю, но сохраняющих себя как свободных личностей. Христос есть глава этого единого, но многоликого церковного тела, подобно тому, как муж есть глава брачного союза (отсюда само название монахинь: «невесты Христовы»).

Христианская нравственность исходить из самоценности личности (личность есть «образ Божий» в человеке) и неразрывной связи добра, истинны и свободы. «...Познайте истину и истина сделает вас свободными», «Всякий, делающий грех, есть раб греха», - говорил Иисус. При этом добро и истина выражается не в безличных формальных правилах, а в самой личности Иисуса Христа; отсюда - принципиальная неформализуемость христианской нравственности, которая по самой своей сути есть нравственность свободы. Выражая свободу человека, подлинно христианская вера держится не на страхе и внешнем долге, а на любви, направленной к Христу и к каждому человеку как носителю образа Божия: «А теперь прибывает сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1-е Коринф. 13:13).

Добро творится человеком на путях применения свободной воли во имя личности и любви: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь». Иное применение свободной воли оборачивается её самоотрицанием и духовной деградации человека. Таким образом, в человеческой свободе содержится не только возможность добра, но и риск зла. Зло есть ложное применение свободы; истиной свободы является добро. По этому зло не имеет самостоятельной сущности и сводится лишь к отрицанию добра: все якобы самостоятельные определения зла на поверку оказываются лишь определением добра, взятыми с обратным знаком.

Зло родилось как неправильное решение свободного духа, но через первоначальное грехопадение укоренялось в человеческой природе, «заразило» ее. Отсюда специфика христианского аскетизма: он борется не с самой по себе природой человека, но с живущим в ней греховным началом. Сама по себе человеческая природа богоподобна и достойна одухотворения и бессмертия (этим христианство отличается от платонизма, гностицизма и манихейства). Человека ждет телесное воскресение; после Страшного Суда праведникам уготовано телесное бессмертие в новых, преображенных телах. Поскольку человеку трудно совладать с укоренившимися в его природе греховными желаниями, он должен смирить гордыню и вручить свою волю Богу; в таком добровольном отказе от своеволия и обретается подлинная, а не мнимая свобода.

В христианстве нравственные нормы обращены не ко внешним делам (как это было в язычестве) и не к внешним проявлениям веры (как в Ветхом Завете), а к внутренней мотивации, к «внутреннему человеку». Высшей нравственной инстанцией является не долг, стыд и честь, а совесть. Долг выражает внешнее отношение между человеком и Богом, человеком и обществом; стыд и честь выражают внешнею целесообразность природы и общества. Совесть же есть голос свободного духа, делающего личность независимой от природы и общества и подчиняющей ее только собственной высшей правде. Можно сказать, что христианский Бог - это высшая правда человеческой совести, олицетворенная и обожествленная как благодатный смысл всего бытия: «...Закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» (Ин. 1:17); «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:24). Поэтому человек должен приобщиться к духовной истине, как бы заново родиться от нее: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. ...Должно вам родиться свыше» (Ин. 3:6-7).

Вера в бессмертие души и в страшный Суд играет огромную роль в христианской религии. Возвышает человека свободное и богоподобное надмирное существо, христианство не может освободить человека от необходимости жить и умирать в мире, где нет справедливого воздаяния за добро и зло. Вера в бессмертие души и загробное воздаяние призвана дать человеку не только знание, но и непосредственное ощущение абсолютной силы нравственных норм христианства.

Важнейшей составной частью христианства является эсхатология - учение о конце света, втором пришествии Христа, телесном воскресении мёртвых и Страшном Суде, после которого на новой земле под новым небом должно утвердиться царство праведников.

На протяжении 2-х тысячелетий в христианстве возникали различные направления. Из них наиболее известные три: католицизм, православие, протестантизм. Наряду с названием (а также внутри них) существует множество боле мелких церквей, сект и культов.

4. Культурологические теории второй половины XIX-XX вв. в России

Во второй половине XIX и начале XX веков развитие культуры в европейском регионе характеризовалось острым кризисом. Научно-технический прогресс порождал крупные негативные последствия. Политическое, социальное и духовное развитие существенно замедлилось. Исследователи культуры не могли "пройти мимо" подобных деструктивных явлений. Одни из них акцентировали внимание на кризисных состояниях культуры, другие были склонны сохранять оптимистическую ориентацию. Возникла своеобразная поляризация в выборе методологии и направленности изучения культуры.

Оптимистическое, или сциентистское, направление разработки концепций культуры составили работы, в которых научно-технический прогресс оценивался положительно и рассматривался главным фактором культурологического развития. Доминантная позитивная позиция отстаивалась и в отношении развития экономики, политики, права, свободы человека, духовное жизни. Сциентистский подход к объяснению культуры был характерен для Р. Арона, Д. Белла, П. Сорокина, А. Тоффлера, А. Тойнби, К. Фрименсо, М. Вебера и других исследователей.

Пессимистическое, или антисциентистское, направление составляло оппозицию научно-техническому развитию и преимущественно негативно отражало состояние европейской культуры. В работах О. Шпенглера, К. Ясперса, представителей Римского клуба и других высказывалась негативная оценка технического развития. Наука и технизация объявлялись главными "виновниками" кризиса европейской культуры.

Отнесение того или иного исследователя культуры к сциентистам или антисциентистам является во многом достаточно общим. Большей определенности в их культурологической ориентации можно достичь, если обратить внимание на конкретно-научный характер концепций.

По данному основанию культурологические концепции можно дифференцировать по принадлежностям к наукам:

- философские концепции культуры: А. Шопенгауэр, Ж.-П. Сартр, Э. Гуссерль, А. Швейцер, О. Шпенглер и др.

- исторические концепции культуры: А. Тойнби, К. Ясперс, Э. Тайлор, К. Ламберг-Карловски, Дж. Саблов и др.

- социологические концепции культуры: М. Вебер, А. Вебер, А. Камю, П. Сорокин и др.

- психоаналитические концепции культуры: К. Юнг, З. Фрейд, Э. Фромм и др.

- цивилизационные (собственно культурологические) концепции культуры: Й. Хейзинга, Х. Ортега-и-Гассет, Т. Элиот, В. Шубарт и др.

Существуют культурологические концепции других научных ориентаций. Рассмотрим некоторые концепции культуры.

Морфологическая концепция локальных культур О. Шпенглера

В начале ХХ века известность и признание получила морфологическая концепция локальных культур немецкого философа Освальда Шпенглера (1880-1936). Он был сторонником "философии жизни" в философии и "морфологии культуры" в культурологии. Свою концепцию культуры Шпенглер изложил в книге "Закат Европы", а также в работах "Внутренняя форма слова", "Человек и техника" и других. Концепция культуры Шпенглера оказалась созвучной доминирующим настроениям в европейском обществе, связанным с глубоким кризисом и поиском выхода из него. Устойчивое социальное чувство завершения "великой эпохи" Нового времени ХVII-ХVIII веков и начала XIX в. нашло всестороннюю поддержку и объяснение в морфологии локальных культур. Шпенглер удачно использовал художественную образность, связь с разговорным языком, краткие и понятные суждения, метафоричность и другие приемы для того, чтобы его концепция оказалась доступной широким массам граждан. При этом он во многом отходил от строгого научного анализа, что обусловило ряд противоречий и несогласований. Исходные понятия определял упрощенно.

Культуру он понимал как организм, обладающий сквозным историческим единством, но обособленный от других подобных организмов. Это отличающее эпоху и создающее ее как целостность внутреннее единство форм мышления и творчества, единая стилистика, запечатленная в формах экономической, политической, духовной, религиозной, практической, художественной жизни.

Жизнь людей лишь частично может быть выражена в культуре. Это символы культуры - верования, образы мышления, сооружения, социальные учреждения, литература и искусство.

Шпенглер считал, что носителями действительной истории общества являются всего восемь культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская (аполлоновская), византийско-арабская (магическая), западно-европейская (фаустовская) и культура народа майя. Ожидается рождение русско-сибирской культуры2. Культуры неповторимы и замкнуты, хотя взаимодействуют между собой. Каждая культура существует примерно тысячу-полторы тысячи лет. Она проходит в своем развитии четыре цикла.

Первый цикл - "весна" - отражает становление культуры; второй -"лето", или юность, - характеризует расцвет, упрочение; третий -"осень" - знаменует зрелость культуры и, одновременно, ее надлом. Четвертый цикл - "зима" - означает гибель культуры. Она, по Шпенглеру, умирает и перерождается в цивилизацию. Такова судьба всякой культуры. Если культура есть творчество и живой организм, то цивилизация - оскудение и бездушный интеллект. "Зима" культуры есть смена героических деяний механической работой.

Шпенглер понимает цивилизацию негативно. Западный мир, по его мнению, уже перешел к цивилизации в XIX веке. Начинается "закат Европы". Он характеризуется культом денег, подчинением человека машине, бюрократическим государством, возвеличиванием техницизма, свертыванием литературно-художественной деятельности, разложением морали. Философия оторвалась от жизни. Главное: человек потерял свободу, он простая "песчинка" в мегаполисах и элемент бездушной толпы.

Цивилизацию, по Шпенглеру, надо заменить "действительной жизнью", которой присуща близость к природе, полнота переживаний и Прорыв в будущее. Философия жизни должна состоять в ограничении Научно-технического прогресса и мегаполисов, в развитии народной культуры, художественного восприятия, в удовлетворении непосредственных интересов людей, в богатстве экономической, политической, нравственной, духовной деятельности общества.

Морфологическая концепция локальных культур Шпенглера явилась примером отхода от существовавшего традиционного линейно-стадиального рассмотрения единой истории человечества. Его идеи и подходы во многом были созвучны концепции "локальных культур" второй половины XIX века, создателем которой был Н.Я. Данилевский. Однако ссылок на известного отечественного мыслителя и его книгу "Россия и Европа", в которой Н. Данилевский изложил свою концепцию, мы не находим.

Социологическая концепция культуры Макса и Альфреда Вебера

В первой половине XX века известность получила также социологическая концепция культуры Макса Вебера и Альфреда Вебера. М. Вебер (1864-1920) совместно с Дильтеем и Риккертом разработали социологическую концепцию ценностей и ценностных суждений. Ее суть состояла в том, что формирование ценностных идей субъектами как носителями культуры выступает необходимым процессом. Каждая ценность - не результат произвольного субъективного решения ученого, а требование духа времени, самой культуры. Новые ценностные идеи возникают в результате изменений в жизни и в содержании культуры, сравниваются с уже существовавшими как некоторым идеальным типом. Человек свободен от ценностных суждений в том смысле, что они имеют необходимо-закономерную природу. Социология как наука изучает культуру и ее ценностную характеристику.

Идеальный тип культуры, по М. Веберу, означает некоторую совокупность прежде всего разовых ее характеристик. Если культура - это "конечный фрагмент лишенной смысла мировой бесконечности, который, с точки зрения человека, обладает смыслом и значением", то идеальный тип - это "мысленный образ, не являющийся ни исторической, ни, тем более, "подлинной реальностью". В нем объединяются не только родовые, типичные признаки культур, но и их ценностно-объективное содержание.

Социологическое понимание культуры развил А. Вебер (1868-1958). В работах "Идеи по поводу социологии государства и культуры" (1927), "История культуры как социология культуры" (1935), "Принципы социологии истории и культуры" (1951) и других он обосновал структуралистско-социологический подход к культуре. Культура общества, по его мнению, формируется в трех процессах исторического развития: социальном, цивилизационном и собственно культурологическом. Социальный процесс составляет развитие хозяйства, социальных отношений, политики и государства. Цивилизационное развитие образует наука и техника. Движение культуры происходит через развитие религии, философии и искусства. Основой всякой крупной культуры выступает тип социальной организации.

Динамика социального и цивилизационного процессов служит "основой формирования и дальнейшего движения некоего третьего - культуры, выражение и характер которой полностью заключены в отдельных исторических образованиях и зависят от их судьбы, опираются на стремление в этих образованиях выразить духовное; и, следовательно, материально-общественный и духовно-цивилизационный "синтез жизни", который в них присутствует, составляет только субстанцию, материал...". Поскольку культурный процесс в основе и содержании духовный, он носит иррациональный характер. Его творцом выступает элита. "Игра" духовных сил направляет и первые два социологических процесса. Духовное А. Вебер отождествляет с субъективностью деятелей исторического процесса и божественной волей. Культурологические идеи М. Вебера и А. Вебера оказали существенное влияние на усиление рациональности в науке, на совершенствование ее "языка" - категориального аппарата.

В первой половине XX века формируются также собственно культурологические концепции. Их авторы не исходили из философии или социологии, истории или психологии. Они специально анализировали культуру как систему, вырабатывали свою методологию исследования. К таким концепциям можно отнести игровую модель культуры Й. Хейзинги и концепцию В. Шубарта.

Игровая модель культуры Й. Хейзинги

Нидерландский культуролог и историк Й. Хейзинга (1872-1945) представлял культуру посредством игры. В работах "Осень Средневековья" (1919), "Человек играющий" (1938), "В тени завтрашнего дня" (1935) и других он обосновывал культуру как естественную игровую динамику жизни, соотнесенную с серьезным. Культура, считал он, есть равновесие материальных и духовных ценностей, вектор их развития и господство человека над внешней и своей внутренней природой. Игра в культуре - это ритм и гармония, радость и изящество, историческая альтернатива серьезному.

Игра среди людей совершается посредством особого напряжения физических сил, сопровождается радостью, шуткой, забавой. Но игра старше культуры и больше по объему. Если культура - признак общества, то игра имеет место и среди животных. Игра, считает Хейзинга, пронизывает всю культуру. Она представляет форму деятельности, имеет смысл и назначение, выражается в языке, мышлении, видах конкретной деятельности. Игру нельзя прямо связать ни с истиной, ни с добром в культуре. Игра противостоит серьезному и делает культуру особой характеристикой жизни людей.

Хейзинга анализирует значение игры как явления культуры, соотношение игры и языка, игру как функцию культуры. Подробно рассматривает проявления игры в поэзии, мышлении, искусстве, а особенно - в правосудии.

Он считал, например, что судебный процесс - это словесная игра-поединок его участников и состязание. Суд божий - подлинный, а суд земной - игра. Анализируются такие процедуры судебной деятельности, как священные весы Фемиды, судебный жребий, спор об заклад и одеяние судей, процедура суда, другие формы проявления игрового.

В философии Хейзинга выделяет в качестве игровых проявлений софистику и чудодейство, философские загадки, философский диалог, риторику, диспуты, научные трактаты. Война и военное дело, считает он, также содержат игровые элементы.

Мыслитель полагал, что культура формируется преимущественно через игру и в игре. С XVIII века, по его мнению, наблюдается убывание игры. Возникло заблуждение, согласно которому культуру определяют труд и материальные силы. Игра все более подменяется пуелиризмом - ребячеством, пустой наивностью. Новая культура, по Хейзинге, должна состоять в возрождении первозданной игры, ее этических и религиозное духовных основ.

Концепция В. Шубарта

Вальтер Шубарт (1897-1942) - немецкий культуролог и историк. В работах "Европа и душа востока" (1938), "Достоевский и Ницше" (1939). "Духовный поворот от механики к метафизике" (1940), "Религия и эрос" (1941) представил концепцию культурно-исторической динамики. История, считал он, представляет собой процесс смены эонических прототипов культуры. Понимая под эоном век или достаточно продолжительную стадию исторического процесса, Шубарт обосновал четыре соответствующие историческим типам прототипа культуры: гармонический, героический, аскетический и мессианский.

Важно отметить достаточно строгую научную методологию и высокую логическую культуру самого автора. Его рассуждения строго выверены и по фактическим основаниям, и по употребляемой научной терминологии.

Культурные прототипы обоснованы и связаны с конкретно-исторической практикой.

Шубарт отмечает, что в европейской культуре первой половины XX в. возникают симптомы "усталости, пресыщенности, духовных падений. Европейский континент охватывает нарастающее беспокойство, которое неизменно сопутствует чувству гордости за свою культуру и осознанию прогресса, что приводит в конечном счете к отрицательной оценке любой культуры, в том числе и существующей". Он обращается к анализу исторической динамики культуры, чтобы найти причины возникших негативных тенденций и предложить меры по их преодолению.

Основой анализа избирается тип личности, соответствующий конкретной эпохе и культурному прототипу. Исторически первому - гармоническому - прототипу культуры соответствовал тип гармонической, но пассивной личности. Вселенная созерцается, но не изменяется. Это культура Древней Индии VIII в. до н.э., Древнего Китая V в. до н.э., раннего христианства. Воплощением гармонического типа личности является, по мнению Шубарта, Конфуций.

Героический прототип культуры ассоциируется у Шубарта с античной и европейской романо-германской культурой после XVII века. Носитель прототипа - прометеевский тип личности. Вселенная - хаос. Человек должен упорядочить хаос своей деятельностью. Типическое воплощение прометеевской личности - Наполеон. Аскетический прототип культуры характерен, по мнению Шубарта, для Востока. Его носитель - аскетическая пассивная личность, воплощением которой выступает отшельничество. Вселенная в культурном отражении данного прототипа - иллюзия, заблуждение. Человек должен уйти от этой иллюзии и стремиться к богу.

Высоко оценивает Шубарт мессианский прототип культуры. Он характерен, по его мнению, для первохристианской и славянской культур. Вселенная неупорядочена. Надо создать высший божественный порядок. Носителем мессианского прототипа культуры является иоанническая личность. Она активна. Наиболее последовательно иоаннический тип оказался воплощен в личности российского императора Александра I.

Россию Шубарт называет душой востока. Российская культура содержит много положительного для других народов. Она динамично развивается на протяжении многих веков и не имеет тех негативных характеристик, которые присущи европейской культуре героического прототипа. Ошибки и неудачи культурного развития России или привносились извне, или имели внутренний временный характер. Шубарт замечает, что "русская идея в XX веке попала между жерновов всех противоборствующих друг с другом систем, ни одна из которых не была заинтересована в воссоздании православной России...". Он ратует за западно-восточное примирение.

Важно подчеркнуть, что культурологическая концепция В. Шубарта практически не была известна в России. Публикация книги "Европа и душа востока" в 1997 году издательством "Русская идея" - первое русское издание, хотя она была широко известна в русской эмиграции и западной культурологической мысли. В 2000 г. вышло второе издание книги.

В конце XIX - первой половине XX веков были разработаны и другие концепции культуры. Их авторами были Н.Я. Данилевский, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский, Э. Гуссерль, Э. Тайлор, К. Маркс и Ф. Энгельс, 3. Фрейд, К. Юнг, X. Ортега-и-Гассет, А. Швей-Цер, В. Дильтей, Р. Кронер, Э. Трельи и др. Часть из них наряду с новыми исследователями продолжали изучать культуру и во второй половине XX века.

Список использованной литературы

1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы М., 1977 г.

2. Арон. Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1994 г.

3. Боннар А. Греческая цивилизация: От Антигоны до Сократа. М., 1992 г.

4. Введение в культорологию: Учеб. пособие для вузов / Руководитель автор. колл. и отв. ред. Е.В. Попов. - М.: ВЛАДОС, 1996

5. Гвардини Р. Конец нового времени // Вопр. филос. 1990 № 4

6. Гаджиев К.С. Политическая наука. М., 1994 г.

7. Дмитриева Н.А Краткая история искусства. М., 1990

8. Каменская Г.В. Родионов А.Н. Политические системы современности. М., 1994 г.

9. Мельников М.Е. Политология. Учебник. Мн., 1998 г. Культурология под редакцией Радугина А. А. Изд. «Центр», 1996 г.

10. История мировой культуры / Под ред. Г.В. Драча - Ростов н/Дону: изд-во "Феникс", 2000

11. Каверин Б.И. Культорология: Учебное пособие / Под ред. к.ф.н. проф. В.В. Дибижева. - М.: Юриспруденция, 2001

12. Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992

Размещено на Allbest.ru