Особенность архетипов русской культуры

Размещено на http://www.allbest.ru/

УНИВЕРСИТЕТ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ ОБРАЗОВАНИЯ

исторический факультет

межфакультетская кафедра

КУРСОВАЯ РАБОТА

АРХЕТИПЫ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

Выполнил: студент 4 курса

Группы А-86

Ремизов Д. Е.

к.ф.н. доц. Колесова О. В.

Нижний Новгород - 2012

Содержание

Введение

1. Концепция культурных архетипов

2. Христианство и культурный архетип

3. Географическая среда и культурный архетип

4. Социальные связи и культурный архетип

5. V Российская государственность и русский культурный архетип

6. Ключевые ценности в русском культурном архетипе

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Россия сегодня переживает сложное время перемен, связанных со сменой культурной парадигмы. Изменения, во многом определяемые динамикой научных открытий, охватывают практически всю область человеческого существования и вносят коррективы во все основополагающие принципы культурной деятельности, которые до сегодняшнего дня считались незыблемыми.

Глобализация культурных процессов выражена в тенденции все более глубокой интеграции культур различных народов. Этот фактор играет важную роль в процессе национального самоопределения. С одной стороны, взаимообогащение культур чужими элементами создает новые перспективы развития. Но с другой, существует серьезная опасность размывания базовых ценностей национальных культур. Результатом является возрастание негативных социально-психологических реакций, связанных со страхом разрушения культурных традиций. Это высокий уровень терроризма, который находит место практически во всех странах мира, религиозная нетерпимость и, возникающий на этой почве, религиозный фанатизм, национализм и связанная с ним тенденция разрешать международные конфликты радикальным образом.

Высокий динамизм культурных процессов приводит к изобилию информации любого рода, что в свою очередь радикально влияет на развитие человеческой психики, которая не способна справиться с таким потоком перемен. Это приводит к отказу общества от стереотипов поведения, вырабатывавшихся тысячелетиями человеческой истории. Нарушение традиционных связей, в свою очередь, приводит к нарушению культурной идентификации как личности, так и общества в целом. Культурные ценности, наиболее полно соответствующие глубинным психологическим установкам народа, подвергаются сомнению и критике, в то время как новые ценности еще не выработаны и не могут быть синтезированы без использования наследия тысячелетнего развития человеческой культуры. В результате, основополагающую роль в формировании культуры XXI века играет массовая, усредненная культура, которая характеризуется заниженными требованиями к индивиду и не в состоянии сформировать психически полноценную личность, и, как следствие, культуру в целом. Наконец, антитрадиционализм как установка современной культуры приводит к спонтанной смене самой культурной парадигмы, формирующей общество, характеризующееся «потерей целеполагающего мышления».

Особое место в размышлениях о тенденциях современного развития культуры как среды обитания человека занимает вопрос о том, какой путь прокладывает себе Россия и человеческая цивилизация в целом: к унификации общественного строя отдельных стран с учетом практически повсеместного перехода к рыночным способам регулирования экономических механизмов или к сохранению разновекторного характера такого развития. История показала, что культура не может носить насильственный характер. Регулятивы общества, формирующие социальную структуру и культуру народа, вырабатываются веками под влиянием многочисленных факторов, среди которых важнейшими являются геополитическое положение страны, климатические условия и, как показали последние исследования в области психологии, психические реакции человека на явления объективной реальности. Отказ от учета этих особенностей может привести к нежелательным, а порой и катастрофическим последствиям. Поэтому анализ механизмов русской культуры тесно связан с изучением глубинных психических установок, определяющих мотивацию и оформление культурного творчества. Такие установки, которые можно обозначить как архетипические, носят очень устойчивый характер, являются базисом культурной деятельности народа и определяют его поведение в критических ситуациях. Поэтому исследование русского культурного архетипа является важнейшей задачей современной теории культуры.

1. Концепция культурных архетипов

Концепция культурных архетипов основывается прежде всего на идеях «аналитической психологии» (К. Юнг), «культурно-исторической теории» (Л.С. Выготский), «символического интеракционизма» (Дж.Г. Кули), а также представлениях о культуре как ценностно-символической системе и духовной интенции жизнедеятельности людей.

Центральным моментом «аналитической психологии» является положение о том, что помимо индивидуального подсознательного существует также коллективное бессознательное как отражение опыта предыдущих поколений, воплощенного в архетипах -- общечеловеческих первообразах.

К. Юнг выдвинул идею существования синхронных связей, принципиально противостоящих причинным. Под синхронной, онтологически-акаузальной связью Юнг понимал не обусловленную причинно, вневременную значащую связь событий. В русле этой идеи получили трактовку и архетипы: они были наделены самостоятельным существованием, аналогичным «миру идей» Платона, выполняя одновременно функции первооснов мира и фундаментальных структур психики.

Архетипы задают общую структуру личности и последовательность образов, всплывающих в сознании при пробуждении творческой активности или попадании человека под влиянием непреодолимых жизненных препятствий в ситуацию внутреннего конфликта. В этом плане архетипы могут рассматриваться содержательно как архаические образы и пере-живания, а функционально -- как первичные формы адаптации человека к окружающему миру. Юнг К. Архетип и символ. М., 1994.

У Юнга можно встретить различные трактовки архетипов, но общее у них следующее:

Во-первых, архетипы, имея архаический характер, проявляются в результате бессознательной деятельности на «поверхности» сознания в форме различного рода глубинных первообразов-символов.

Во-вторых, архетипы недоступны непосредственному наблюдению, они раскрываются лишь косвенно -- через проекцию на внешние объекты, что проявляется в универсальной символике.

В-третьих, архетипы, которые человек воспринимает только интуитивным путем, принципиально противостоят сознанию, и поэтому их нельзя дискурсивно осмыслить и адекватно выразить в языке.

Единственное, что, по мнению Юнга, доступно при изучении архетипов -- это описание, истолкование (интерпретация) и незначительная типизация.

При решении вопроса о субстанциональной основе всеобщих первообразов-архетипов и о формах их связи с индивидуальной психикой Юнг ссылался на биогенетический закон Э. Геккеля о повторении филогенетических свойств в онтогенезе отдельного индивида. Кроме того, он считал, что в процессе индивидуализации личность интегрирует содержание (архетипы) коллективного бессознательного.

Рассматривая вопрос о связи индивидуально-бессознательного и коллективно-бессознательного, надо иметь также в виду не только принципы «повторения» или «адаптации-социализации», но и принцип компенсации. Этнос как большая социальная общность представляет собой сложную систему, у которой в процессе филогенеза появляются свойства, какими не обладают составляющие ее элементы-индивиды. Эти свойства на уровне коллективно-бессознательного уравновешивают или возмещают «шероховатости» и «недостатки» индивидуально-бессознательного.

Культурно-историческая теория в психологии сформировалась на основе критического осмысления опыта гештальт-психологии, операциональной концепции интеллекта Ж. Пиаже и семиотики.

Согласно культурно-исторической теории, главная закономерность онтогенеза психики человека состоит в интериоризации структуры его внешней, социально-символической (т. e. совместно с другими и опосредованной знаками) деятельности. В результате чего «натуральная» структура психических функций, опосредованная интериоризированными знаками, становится «культурной».

В ходе интериоризации структура внешней социально-символической деятельности трансформируется и «сворачивается», с тем чтобы вновь трансформироваться и «развернуться» в процессе экстериоризации.

В качестве универсального орудия, изменяющего психические функции человека в культурно-исторической теории, выступает языковый знак -- слово. Тем самым механизм социализации, например у Л. С. Выготского, связывался преимущественно с усвоением знаково-символических (языковых) форм.

Символический интеракционизм изучает социальные взаимодействия в их символическом содержании. Для этого направления характерно индетерминистское видение социальных взаимодействий, трактуемых как постоянное определение и переопределение участниками интеракции ситуаций взаимодействия, как процесс выработки и изменения социальных значений.

В XX в. попытка создания философской теории символа была предпринята Э. Кассирером в «Философии символических форм», где он дал феноменологический анализ различных культурно-символических миров (мифа, языка, науки) как форм внешней манифестации и самопознания человеческого духа.

К. Леви-Стросс (французская школа функционализма) показал наличие элементов изоморфизма между природными, социальными и ментально-символическими структурами. Ему же принадлежит концепция существования особой бессознательной логики архаистического мышления (логики бриколлажа), основанной на символическом отражении и осмыслении реальности.

«Символ -- образ, являющийся представителем других образов, содержаний, отношений; понятие, фиксирующее способность материальных вещей, событий, а также чувственных образов выражать идеальное содержание, отличное от их посредственного, чувственно-телесного бытия.

Следует различать понятия «знак» и «символ». Для знака многозначность -- явление негативное: чем однозначнее расшифровывается знак, тем конструктивнее он может быть использован. Символ, наоборот, чем более многозначен, тем более он содержателен.» Юнг К. Архетип и символ. М., 1994.

В современной культурологии наиболее активно конкурируют две научно-исследовательские программы, различающиеся между собой разным пониманием того, что такое культура и каковы возможные способы ее изучения. В основе, одной из них лежит деятельный подход к пониманию культуры как «духовного кода жизнедеятельности людей», «основы адаптации и самодетерминации индивида».

Другая парадигма ориентирована на ценностный подход, рассматривающий культуру как «сложную иерархию идеалов и смыслов».

Несмотря на различные интерпретации, общим для деятельного и ценностного подходов является то, что в их рамках культура или постигается через изучение области символического, или, сводится, к этой области, поскольку символ является тем средством реализации ценностей и смыслов культуры, которое наиболее доступно для непосредственного изучения. Тем более что смысл -- это специфическая форма выражения деятельности человека в соответствии с теми или иными ценностями или идеалами.

Культура всегда связана с прошлым, и поэтому она, представляя собой «негенетическую» коллективную память, подразумевает, сохранение предшествующего духовного опыта, непрерывность нравственной и интеллектуальной жизни людей.

Эта память запечатлевает любимые у каждого народа, повторяющиеся из века в век идеи и образцы, сквозные мотивы поведения и типы мышления, устойчивые комплексы представлений и переживаний, которые, в совокупности создают общую, внеисторическую топику, построенную на минимальном количестве культурных констант.

Поэтому культура представляет собой, как считает Ю.М. Лотман, с одной стороны, определенное количество текстов, а с другой -- унаследованных символов, пришедших из глубины веков.

Синтез идей «аналитической психологии», «культурно-исторической теории», «символического интеракционизма», «деятельностной» и «ценностной» концепций культуры, позволяет дать следующее определение культурных архетипов.

Это -- архаические культурные первообразы, представления-символы о человеке, его месте в мире и обществе; нормативно-ценностные ориентации, задающие образцы жизнедеятельности людей, «проросшие» через многовековые пласты истории и культурных трансформаций и сохранившие свое значение и смысл, в нормативно-ценностном, пространстве современной культуры.

Культурные архетипы -- это глубинные культурные установки «коллективного бессознательного», с величайшим трудом поддающиеся изменению. Характерные черты культурных архетипов -- устойчивость и неосознанность. Люди, как правило, не рефлексируют по поводу собственных культурных архетипов, которые «работают» на сохранение культурного генотипа того или иного народа.

Культурные архетипы дают о себе знать во всех сферах жизнедеятельности человека, но более всего они проявляются в его повседневной жизни. При этом, как отмечал Юнг, «когда представляется ситуация, которая соответствует данному архетипу, архетип активизируется, и развивается принудительность, которая, подобно силе инстинкта, прокладывает себе дорогу, вопреки разуму и воле».

Люди разные, человек меняется, но чтобы представить логику и смысл их поведения, надо изучать их культурные архетипы. Именно поэтому культурный архетип иногда рассматривают как «информацию, обладающую социально-управляющей ценностью».

Следует различать понятия культурного архетипа, менталитета и национального характера.

М. А. Варг пишет, что менталитет -- это «совокупность символов, необходимо формирующихся в рамках каждой данной культурно-исторической эпохи и закрепляющихся в сознании людей в процессе общения с себе подобными, т.е. повторения» Барг М.А. Категории и методы исторической науки.

Если культурные архетипы складываются « in factum » и носят неосознанный и устойчивый характер, то менталитет как осознанная система символов и смыслов -- « post factum », и поэтому обладает тенденцией к диверсификации.

Менталитет как способ выражения знаний о мире и человеке в нем служит в повседневной жизни онтологическим и функциональным объяснением и содержит в первом случае ответ на вопрос, что это; а во втором -- как и зачем это.

Атрибутом менталитета выступает идентичность, обусловленная среди его носителей в конечном счете общностью социальных условий, в которых формируется сознание. Идентичность проявляется в способности людей наделять одинаковыми значениями одни и те же явления объективного и субъективного мира, т.е. тождественным образом их сознательно интерпретировать и выражать в одних и тех же символах.

Национальный характер, по определению некоторых исследователей, -- это генотип плюс культура. Генотип -- то, что каждый из нас получает от природы, через гены, а культура -- то, к чему мы приобщаемся, начиная от рождения. Поэтому национальный характер, кроме неосознанных культурных архетипов, которые человек интериоризирует в процессе социализации, включает в себя наиболее повторяющиеся природные этнопсихологические черты индивидов.

Поскольку культурные архетипы недоступны непосредственному наблюдению, то их можно изучать следующими, способами.

Архетипы функционально рассматриваются как первичные, архаичные формы адаптации человека к окружающей реальности. Поэтому изучать культурные архетипы можно путем реконструкции влияния этой реальности (географической, геополитической, хозяйственной, социальной, политической, религиозной, культурной и т.п.) на их формирование.

Культурные архетипы имеют символическую природу и обнаруживаются в области смысловых, ценностных ориентации. Это позволяет истолковывать и типизировать архетипы через «постижение» области символического.

Культурные архетипы особенно отчетливо проявляются в комплексах-аффектах, вызванных ситуациями-раздражителями или словами-раздражителями и являющихся формами субъективного проживания человеком своих архетипических структур. Интерпретация реакции человека на эти раздражители также дает возможность для выявления культурных архетипов.

2. Христианство и культурный архетип

Большое влияние на формирование русского культурного архетипа оказало принятие в X в. христианства, которое пришло на Русь из Византии в правоверной форме.

Принятие той или иной религии в качестве государственной и национальной влечет за собой далеко идущие последствия не только в сфере веры, но и во всей духовной жизни.

Давно замечено, что любая национальная культура заимствует только те элементы чужих культур, к восприятию которых она уже подготовлена всем ходом собственного развития, т. е. имеет некий горизонт культурных ожиданий.

Христианство, включив в свою сферу все слои русского народа, все общество, не захватывало человека целиком. Проникновение христианства в толщу народной жизни не было всеобъемлющим. Оно руководило лишь религиозно-нравственным бытом русского народа, регулировало времяпрепровождение и праздничное настроение, семейные отношения, слабо отражаясь в ежедневном обиходе, не оставляя заметных следов в его будничных привычках и понятиях, предоставляя во всем этом свободный простор самобытному национальному творчеству, основанному на языческой (ведической) экзальтации почвы и духа.

Восточно-христианское влияние в большей степени обнаружилось в Московский период русской истории, в XV -- XVI вв., когда сама Византия уже пала под ударами турок.

Это воздействие осуществлялось прежде всего через культуру. Византия, утонченная и порочная, соединявшая в себе богословие с оргиями, создала уникальную культуру. Взяв важнейшие моменты человеческого бытия -- рождение, смерть, обращение души к Богу, -- она окружила их такой высокой поэзией, возвела их к такому великому смыслу, к какому они дотоле нигде не возводились В. В. Розанов. Тёмный лик. Метафизика христианства.

В восточно-христианской культуре земное существование человека, рассматривавшееся как эпизод на пороге вечной жизни, не представляло самоценности. Поэтому основной жизненной задачей была подготовка человека к смерти, которая расценивалась как начало этой жизни. В качестве смысла земного существования человека признавались духовные стремления к смирению и благочестию, ощущение собственной греховности и аскетизм.

Отсюда в христианской культуре появилось пренебрежение к земным благам, поскольку земные блага ничтожны и скоротечны, отношение к труду не как к средству созидания и творчества, а как к способу самоуничижения и самодисциплины.

На основе противопоставления божественного (скрытого) и земного (доступного непосредственному восприятию) в византийской культуре особенно отчетливо обнаруживалось стремление к вскрытию истинного (мистического) смысла явлений. Из иллюзорного обладания истиной вытекала нетерпимость, закрепленная в христианском культурном архетипе, ко всякого рода инакомыслию, которое трактовалось как ересь, как уклонение от благого пути.

Рассматривая свою культуру как высшую, византийцы сознательно ограждали себя от иноземных влияний, в том числе культурных. Эта нормативно-ценностная автаркия на уровне "коллективного бессознательного" порождала в христианском культурном архетипе черты мессианизма.

С христианством на русской почве была изменена и идея соборности, под которой обычно подразумевается коллективное жизнетворчеетво и согласие, единодушное участие верующих в жизни мира и церкви.

В этом смысле соборность противопоставлялась индивидуальному мудрствованию с его рассудочной, по христианским представлениям, абстрактной спекуляцией.

Соборное переживание и поведение ориентировалось не на рассудок, а на «движение сердца» и эмоции, -- но в то же самое время стремилось всегда к конкретности, осязательности религиозных актов, к их согласованию с обычаем, «исконными» привычками, а не с отвлеченными принципами.

Восточно-христианской соборности, духовному синтезу («всеединству») соответствовала и своеобразная глобальная форма прагматизма, часто переживаемого как своеобразный религиозный экстаз. Особенностью России в этом плане был прагматический подход к разного рода философским концепциям, в особенности к социальным доктринам, воплощение которых в жизнь сопровождалось доведением определенной тенденции до последнего предела.

Христианская традиция соборной интеграции нашла выражение и в характерном для русской культуры сращивании понятий красоты, добра и мудрости в слове «благолепие». Эту особенность правоверного миросозерцания С. Булгаков определил как «видение умной красоты духовного мира».

Христианство, духовно организуя религиозно-нравственный быт русского народа, способствовало усвоению им такой системы духовных ценностей, которая, наложившись на языческую (ведическую) культурную среду, привела к формированию особого -- иоанновского, мессианского -- типа русского человека.

В правоверном христианстве очень сильно выражена эсхатологическая сторона христианства. Поэтому русский, иоанновский человек в значительной степени апокалиптик или нигилист. Он обладает в связи с этим чутким различением добра и зла, зорко подмечает несовершенство земных поступков, нравов, учреждений, никогда не удовлетворяясь ими и не переставая искать совершенного добра.

Признавая святость высшей ценностью, русский человек стремится к абсолютному добру и поэтому не возводит земные, относительные ценности в ранг «священных» принципов. Он хочет действовать всегда во имя чего-то абсолютного. Если же русский человек усомнится в абсолютном идеале, то может дойти до крайнего охлократизма и равнодушия ко всему и способен невероятно, быстро пройти путь от невероятной терпимости послушания до самого необузданного и безграничного бунта.

«Русский человек любит вспоминать, но не жить» (А. Чехов). Он не живет настоящим, а только прошлым или будущим. Именно в прошлом он ищет нравственное утешение и вдохновение своей жизнедеятельности. Устремленность в будущее, постоянный поиск лучшей жизни сочетается у русского человека с неукротимой верой в возможность ее достижения.

Вечный поиск идеала -- благодатная основа возникновения различного рода социальных утопий и мифов. Культ прошлого и будущего в русской утопической культуре делает настоящее объектом критики и порождает в архетипе русского человека, соответственно, две жизненные установки: постоянное учительство как проповедь нравственного обновления с готовыми на все случаи жизни социальными рецептами, и, перманентные сомнения, искания, постоянная постановка вопросов без ответов. Сомневаться и учить, учить и сомневаться -- вот две его устойчивые склонности.

Иоанновский, мессианский человек чувствует себя призванным создать на земле высший божественный порядок, восстановить вокруг ту гармонию, которую он ощущает в себе. Поэтому его одухотворяет не жажда власти, но настроение примирения и любви. Иоанновским человеком движет чувство некоей космической одержимости. Он ищет разобщенное, чтобы его воссоединить, осветить и освятить.

Борьба за вселенскость -- основная черта иоанновского, мессианского человека. Вместе с тем, стремясь к бесконечному и всеобъемлющему, он боится определений, отсюда -- гениальная перевоплощаемость русских людей.

Иоанновскому, мессианскому типу, сложившемуся в России, противостоит прометеевский, героический человек Запада (В. Шубарт). Он видит в мире хаос, который должен оформить своей организующей силой. Героический человек полон жажды власти, он удаляется все дальше и дальше, от Бога и все глубже уходит в мир вещей. Секуляризация -- его судьба, героизм -- его жизненное чувство, трагика -- его конец.

От русского человека иоанновского типа отличается и восточный человек. Мессианству и одухотворенности русского человека, героизму и экспрессивности западного восточный человек противопоставляет «универсальность» («безвкусность»).

В восточной культуре «безвкусность» -- пример мироощущения, ориентированного на сохранение гармонии мира, обладающего внутренним динамизмом развития, поэтому не требующего произвола человеческого вмешательства. В морально-религиозном плане «безвкусность» -- это признак совершенного вкуса, его универсальности, это высшая добродетель, ибо «вкус» есть предпочтение, а любая актуализация -- ограничение.

В культурной традиции Востока «безвкусность» является положительным качеством. Это -- ценность, которая в жизни реализуется в практике неосознанного социального оппортунизма, что означает принятие или устранение от дел с максимальной гибкостью и ориентацией исключительно на требование момента.

Поэтому если добродетелями западного человека являются энергичность и интенсивность, мода и сенсации, восточного человека -- точная середина и посредственность, бесшумность и увядание, то добродетели русского человека -- пассивность и терпеливость, консерватизм и гармония.

3. Географическая среда и культурный архетип

Суровая природа Восточно-Европейской равнины с ее монотонным ландшафтом и небольшим населением, разбросанным по огромной территории, явилась мощным фактором, повлиявшим на становление характера и культуры русского народа.

В глубине евразийского континента, в отличие от его западной части, природа не давала человеку надежды на то, что ее когда-то удастся «приручить» и «одомашнить». Природа Великороссии, писал В. О. Ключевский, часто смеялась над самыми осторожными расчетами русского человека, своенравие климата и почвы обманывали самые скромные его ожидания, и, привыкнув к этим обманам, расчетливый великоросс любил подчас очертя голову выбрать самое что ни есть безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги.

Ключевым психологическим понятием культурного архетипа русского человека стало «авось» -- наклонность дразнить счастье, играть в удачу.

Природа приучила русского человека к чрезмерному кратковременному напряжению своих сил, работать скоро, лихорадочно, споро. Ни один народ в Европе не способен был к такому напряжению труда на короткое время, какое мог развить великоросс, но и нигде в Европе, кажется, не найти было такой привычки к ровному, умеренному и размеренному постоянному труду, как в тои же Великороссии.

Борьба с природой требовала от русских людей совместных, коллективных усилий. Поэтому устойчивыми понятиями и установками их жизнедеятельности явились: «навалиться всем миром» и «аврал».

Отсюда в русском культурном архетипе складывалось своеобразное отношение к земле-матушке. Русский крестьянин никогда не был суверенным хозяином своего клочка земли, и поэтому он не научился заботиться о ней с самоотверженной любовью и добросовестностью. Как кочевой колонизатор, он пользовался ею хищнически; как крепостной, он обрабатывал землю помещика без любви и осмотрительности. Делал он все «из-под кнута» только самое необходимое, так как знал, что достанется лишь столько, чтобы не умереть с голоду. Как общинник, русский крестьянин также трудился без особого энтузиазма и бережливого отношения к земле по причине регулярных переделов ее между дворами.

Своеобразным было поэтому отношение русского крестьянина к земельной собственности и собственности вообще. В русском культурном архетипе не сложилось представления о собственности, в нем не различаются такие понятия, как право владения, пользования и распоряжения. Это не раз давало повод иностранным путешественникам говорить о той легкости, с которой русский крестьянин присваивал чужую вещь. При этом воровство, оправдываемое бедностью, рассматривалось только как нанесение материального ущерба богатому потерпевшему. В то же время, когда русский человек что-то одалживал, то в его культурном архетипе слово «одолжить» нередко ассоциировалось с выражением «просто дать».

Страх, порождаемый капризностью и непредсказуемостью природы, и опыт суровой жизни выработали преклонение перед правом силы, но в то же время -- уважение к природным стихиям, переходящее в удивление и восхищение красотой и гармонией природы. Все это веками воспитывало у жителей Восточно-Европейской равнины пассивно-созерцательное, фаталистское отношение к миру.

Русский человек не позволял себе роскошь трансцендентнои медитации: жизнь заставляла упорно трудиться, а борьба за существование принимала весьма конкретные формы. Поэтому фатализм у русских людей сочетался со стихийно-реалистическим отношением к жизни.

Великоросс вообще был замкнут и осторожен, даже робок, вечно себе на уме, необщителен, лучше сам с собой, чем на людях, лучше в начале дела, когда еще не был уверен в себе и в успехе, и хуже в конце, когда уже добивался некоторых успехов и привлекал внимание: неуверенность в себе возбуждала его силы, а успех ронял их. Ему легче было одолеть препятствие, опасность, неудачу, чем освоиться с мыслью о своем величии. Он принадлежал к тому типу умных людей, которые глупеют от признания своего ума. Костомаров Н. Л. Домашняя жизнь и нравы великорусского народа.

Невозможность рассчитать наперед, заранее разработать план действий и прямо идти к намеченной цели заметно отразилась на складе ума великоросса, на манере его мышления. Не рационализм, а интуитивизм доминировал в его сознании. У русского человека больше восточной (византийской) иррациональности, чем западной рациональности, и поэтому эмоции у него всегда преобладают над разумом, страсти над интересами. Русский человек чаще идет за «голосом сердца», чем за рассудком. Если у русских людей преобладает наглядно-образное и наглядно-действенное мышление, то у западных -- вербально-логическое.

Русский человек более склонен, потому что больше способен, обсуждать пройденный путь, чем продумывать дальнейший, больше оглядываться назад, чем заглядывать вперед. Русский человек крепок задним умом, что делает его более осмотрительным, чем предусмотрительным. Он лучше замечает следствия, чем ставит цели и предвидит способы их достижения.

Великоросс своей привычкой колебаться и лавировать между неровностями жизни (русская жизнь: «полоса -- белая, полоса -- черная») часто производит впечатление человека непрямого и неискреннего. Однако он всегда идет к цели, хотя часто и недостаточно обдуманной, постоянно оглядываясь по сторонам, и поэтому походка его кажется уклончивой и колеблющейся. Русский человек с древнейших времен придерживается принципа, что «лбом стены не прошибешь» и «только вороны прямо летают».

«Природа и судьба, вели великоросса так, что приучили выходить на дорогу окольными путями. Русский человек и мыслит так, как ходит, он часто думает надвое, а это кажется двоедушием» В. О. Ключевский. Курс русской истории.

Стремительное расширение территории Российского государства, сопровождаемое таким явлением, как народная колонизация, обилие свободных земель, суровая природа евразийского континента с небольшим населением, разбросанным по огромным просторам, -- все это также оказывало влияние а формирование русского культурного архетипа. В нем сформовались такие установки, как ориентация на экстенсивные виды хозяйственной деятельности. При этом особую ценность приобрели кратковременные формы интенсивной коллективной деятельности. В русском культурном архетипе формировались такие установки, как беспечность («пока гром не грянет»), стремление решать все проблемы за счет большой территории и громадных богатств.

4. Социальные связи и культурный архетип

В Дохристианской Руси господствовал общинно-родовой тип социальных связей и соответствующий соборно-нравственный тип культуры. Перемещение центра Русской земли в Северо-Восточную Русь, христианизация привели к изменению русской цивилизации. Уже Андрей Боголюбский олицетворял собой отрицание язычески-праздничной культуры и становление нового типа социальных связей и нового типа культуры. Наступила пора молитвенного уединения и московской медлительности жизни, заботы сосредоточились на государственном строительстве, а поэзия и мысль принизились. Проявления духа не были крикливыми, молчание сопровождало любые потрясения в жизни людей. Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев.

В 1174 г. Андрей Боголюбский был убит своими приближенными. Сам факт убийства свидетельствовал о том, что княжеская власть уже к этому времени приобрела явно выраженные монархические черты, что на смену достаточно демократическим отношениям между князем и дружинниками пришли отношения типа «государь -- подданные». (Убийство князя -- это уже своеобразный дворцовый переворот, ибо равные не убивают, а «изгоняют», убивают -- только слуги.)

В XIII в. термин «дружина» вообще исчез, уступив место слову «двор». По-иному уже стал восприниматься и сам князь. Если в литературе Древней Руси воспевались добродетели князя как «первого среди равных», то в XIII в. мы уже сталкиваемся с открытой апологией княжеской власти.

Таким образом, уже накануне татаро-монгольского нашествия и в Северо-Восточной Руси стал складываться альтернативой тип социальных связей, министериально-подданнического характера. Министериалитет -- это служба недоговорного характера, при которой слуга находится в прямой и безусловной зависимости от господина.

В победе нового, министериального типа социальных связей в России большую роль сыграл татаро-монгольский фактор. С одной стороны, русские князья в условиях татаро-монгольского ига сохранили власть, свободу действий внутри страны, но с другой -- великий князь назначался ордынским ханом и должен был оказывать хану внешние формы почтения, которые, по русским меркам, были просто унизительными. Отношения подданничества по линии хан -- великий князь постепенно распространились и на всю систему социальных связей русского общества и стали господствующими в XIV -- XVII вв.

Становление министериального типа социальных отношений сопровождалось и изменением ментальности и нравственности русского человека. Во-первых, на основе подданнического типа социальных связей сложилось и особое представление о поведении человека в обществе. Оно стало оцениваться и в общественной, и в частной жизни с точки зрения выполнения им своего «чина», т. е. в соответствии с его местом в социальной иерархии.

Появилась и особая, холопская, психология и нравственность, безответственно-пренебрежительная по отношению к своим подданным и рабски-уничижительная -- к своему господину.

Формирующееся в XIV -- XVI вв. русское общество, было социоцентричным. Человек в нем поглощен социумом, что не означает, однако, наличия между индивидом и обществом непримиримого противоречия.

В таком обществе существует особый тип социальных связей и мышления, при которых человек не осознает себя личностью, и поэтому для каждого в этом обществе существует только одна социальная ниша и доминирует стремление «быть как все».

Это стремление приводит к замещению внутренних духовных интенций, нравственных императивов деятельности внешними стандартами поведения, моральными или идеологическими предписаниями. Ответственность как внутренний контролер и самооценка уступают место общественному мнению и оценкам референтных групп.

Потребность «быть как все» актуализирует у русского человека стремление переложить ответственность за результаты своей деятельности, а в целом и за свою судьбу и жизнь на социум, государство, к которым принадлежит. Это рождает у русского человека не только чувство единства, определенной безопасности и стабильности, но и комфорта, счастья, довольства.

Установка «быть как все» в русском культурном архетипе тесно связана с такой предрасположенностью поведения социума и человека, которая получила название соборности. Для этой расположенности характерно не противопоставление человека и мира, а ориентация на их единство при сохранении взаимной самостоятельности и самоценности.

«Соборность» -- это установка на приоритет целого и возможность совершенствования частей только в силу их нераздельного единства с целым. Кроме того, русская соборность «означает коммюнотарность, не знающую внешнего над собой авторитета, но не знающую и индивидуалистического уединения и замкнутости» Бердяев Н. Судьба России..

Соборность проявляется в любви как отказе от всего «своего», от самого себя ради других, в свободной жертве, в самоотдаче. В этом плане истинная любовь является отрицанием свободы как эгоистического самоутверждения личности. В российской соборности обнаруживается вторичная ценность свободы (в контексте самоутверждения) по сравнению с равенством и справедливостью, а также тяготение к охлократическому толкованию свободы как воли. Поэтому в контексте соборности общественное принуждение существует не только благодаря насилию, оно является следствием неготовности людей к свободе, сопряженной с ответственностью.

Русские склонны к формальной свободе произвола (своеволию), которая является оборотной стороной подчинения или рабства. Русский человек скорее предпочтет государственность, а не политическую свободу, и в этом он -- не раб, а патриот. Российская соборность есть не только растворение «Я» в «Мы», но и такая социальная ориентированность (общинность), которая проявляется в доверии и взаимопомощи, регламентированности отношений не законом, а нравственностью.

Соборность в плане содержания установок на массовом и индивидуальном уровнях имеет различный смысл. Если на уровне массового культурного архетипа соборность проявляется в «любви к единству» и означает установку на равенство, «бегство от свободы», «Мы»-тоталитарность, то на уровне индивидуального архетипа соборность обнаруживается в «любви к согласию» и означает установку на справедливость, "свободу в единстве", «Я»-согласие. На уровне массового культурного архетипа соборность проявляется также в "любви к государственности" (установка на этатизм, державность, патриотизм) и «любовь к своеволию» (установка на нетерпимость, охлократизм, ригоризм).

На уровне индивидуального культурного архетипа соборности проявляется в «любви к социальности» (установка на патернализм, общинный демократизм, солидарность) и «воле к любви» (установка на сопричастность, покорность, самопожертвование). Это еще раз подтверждает мысль В. Ключевского, что «русский человек лучше русского общества».

Парадокс русской соборности заключается в ее инверсии, т.е. переходе от одного крайнего состояния в другое: от единства (согласия) к своеволию (нетерпимости). Поэтому соборность может проявляться не только в единстве и согласии, но и охлократизме, нетерпимости, склонности к насилию по отношению к «не нашим», укрывшись за «Мы».

Политизация общества в России сопровождается, как правило, доминированием массовой соборности над индивидуальной с перманентной инверсией от этатизма, патриотизма к нетерпимости и охлократизму. Деполитизация, наоборот, ведет к доминированию индивидуальной соборности с инверсией от патернализма, общинности к покорности и самопожертвованию.

Символически установка Соборности в русском культурном архетипе выражается в «поцелуйном» этикете, в манере энергично здороваться, в традициях «объятия», в выражениях типа «локоть к локтю», «грудь в грудь», «сплотим ряды».

Специфика проявления установок «быть как все» и соборности у русских людей проявляется в том, что среди них доминирует интуитивно-чувственный психологический тип (К. Юнг), или «интуитивно-этический интроверт» («тактиллингвик»).

Характерной чертой этого типа является способность к предчувствию и «слабость» функций конкретной деятельности и волевой мобилизации, которые находятся на уровне «ребенка» Поэтому ситуация, требующая самостоятельности и проявления воли, в русском культурном архетипе вызывает к жизни «детское начало» и стремление обратиться в первую к «старшему» -- государству. Отсюда доминирование в русском культурном архетипе такой установки, как «стремление жить в сильном государстве», которое бы взяло на себя функции защите интересов человека и его волевой мобилизации.

В культурном архетипе в отношениях с окружающими выражена, с одной стороны, потребность в близких контактах взаимопонимании, с другой -- «детская» доверчивость и доверительность. Стремление русского человека к эмоциональной вовлеченности базируется прежде всего на чувственном восприятии образности его мышления, сосредоточенности на масштабных проблемах. Остро чувствуя тенденции и грядущие вменения, русский человек, однако, испытывает серьезные затруднения, пытаясь перевести предчувствия в рациональную форму конкретных решений. Поэтому у русского человека склонность к размышлениям не всегда заканчивается поступками. В альтернативных ситуациях, русский человек нерешителен и импульсивен. При угрозе конфликта часто предпочитает уступить, но сохранив нормальные взаимоотношения с окружающими.

Культурный архетип русского человека формирует его «добродетели» и «пороки»: открытость, гостеприимство, терпели вость, готовность помочь, миролюбие, надежность, безответствен ность, лень, непрактичность.

Человек социоцентристского общества идентифицирует себя с социумом. Поэтому часто на этой основе говорят о коллективизме как характерной черте культуры русского человека. Однако совместная деятельность не всегда является коллективной. Подлинный коллективизм основан не только на сотрудничестве и взаимопомощи, но и признании ценности как коллектива, так и личности, осознающей себя частью этого коллектива и связывающей результаты коллективных действий с собственной деятельностью.

Русский же человек, втягиваясь в совместные действия, которые лишь внешне обставляются всяческими коллективными ритуалами, никогда не может претендовать на то, чтобы его личное мнение и участие практически что-то да значило. Поэтому коллективизм русского человека -- это миф. На самом деле мы сталкиваемся с псевдоколлективизмом, т. е. лишь с имитацией «групповой сплоченности», маскирующей на практике иной тип социальных связей и социального управления, основанных на властно-принудительной социальной организации общества, эксплуатирующей развитое чувство конформизма У Русского человека.

Надо сказать, что в псевдоколлективе конформизм является его атрибутом, порождающим очень сильные адаптационные возможности, такие, например, как у русских людей, которые в период становления культурного архетипа в XIV -- XVII вв. обнаружили удивительную способность молча приспосабливаться к самым невыносимым условиям существования, вызванным и татаро-монгольским игом, и разгулом деспотизма во времена опричнины Ивана Грозного, и в период Смутного вре-мени, и в эпоху беспрерывных войн XVII столетия. Все трудности бытия воспринимались русским человеком в то время как наказание за грехи, поэтому у него сложилось своего рода мистическое отношение к действительности, на основе которого складывалась психология исихазма, установка на катарсис, молчаливое «очищение сердца» слезами.

Социоцентристский характер русского общества определял также отношение людей друг к другу. Основу его составляла антиличностная социальная установка и замещение понятия свободы в менталъности русского человека понятием воли, которые блокировали всякую индивидуальность, «незапрограм-мированную» активность отдельных людей. архетип христианство иерархия менталитет знание

Антиличностная установка -- «все как один» -- порождала и запретительный агрессивный антииндивидуализм поведения, основой которого были корпоративная зависть и принцип уравнительной справедливости.

В русском культурном архетипе стремление «быть как все» трансформировалось в проблему «быть не хуже других», которая, с одной стороны, порождала завистливо неприязненное отношение к «высунувшемуся» собрату, к тем, кто «выше», и, соответственно, стремление сделать их «как все». С другой стороны, -- сострадание к тем, кто «ниже», стремление помочь им подняться до уровня «как все». В этом смысле русский стереотип «быть не хуже» резко отличался от западного, который порождал морально-психологическую установку поведения, ориентировавшую личность на то, чтобы стать лучше, выше преуспевающего соседа, что требовало прежде всего мобилизации собственного индивидуального потенциала.

Однако в процессе социализации человек не только овладевает общепринятой системой норм, ценностей и стереотипов поведения, но и осуществляет становление собственного «Я» как единичной, отдельной и особой сущности. Эту потребность в самореализации можно рассматривать в качестве другого человеческого стремления -- «быть, личностью».

Если в российском культурном архетипе преобладало стремление «быть как все», то в западноевропейском -- «быть личностью».

Сформировавшееся в ходе цивилизационной трансформации в XIV -- XVII вв. западноевропейское общество было антропо-центристским, основу которого составили либеральные ценностные ориентации. В фокусе либерального мироощущения находится человек, его неповторимая и уникальная судьба, частная «земная» жизнь.

Либерализм -- это ощущение личной свободы и личной ответственности, расчет на собственные действия и собственную судьбу. Идеалом либерализма выступает человек-личность, гражданин, который не только осознает потребность, но и жить не может без гражданских прав и свобод, прежде всего права собственности и права индивидуального выбора, т. е. права на самого себя.

Стремление «быть личностью» является не только достоянием новоевропейской культуры, стержнем которой выступает радикальное понимание личности с присущей ей индивидуальной свободой и ответственностью. Стремление к личной само определенности присуще и человеку социоцентристского общества, но это порождает в нем внутренний конфликт между предопределенностью и свободой. Формами разрешения этого конфликта в России становятся «уход в пустынь» или «юродство в миру».

В житейском представлении юродство непременно связано с душевным или телесным убожеством. Это -- заблуждение: есть, действительно, юродство природное, а есть добровольное, «Христа ради», и тогда юродство -- это есть пребывание «в подвиге».

Юродство, как уже отмечалось ранее, имеет две стороны -- пассивную и активную. Первая, обращенная на самого юродивого, предполагала аскетическое самоуничижение, мнимое безумие, оскорбление и умерщвление плоти. Поскольку активная сторона юродства требовала «ругаться миру», т. е. жить среди людей и обличать пороки и грехи сильных и слабых, то среди юродивых были не только душевно здоровые люди, но и достаточно образованные. Среди такого рода юродивых было много выходцев из церковной среды. Поэтому юродство в России приобретало зачастую черты ярко выраженного интеллектуального критицизма.

5. V Российская государственность и русский культурный архетип

Российская государственность представляет собой государственно-организованную форму общества, специфика которой определялась на разных этапах его Развития особенностями государственно-правовых организаций и институтов, содержания национально-государственной идеи («общего дела») и практики ее реализации.

В российской цивилизации государственность выступает доминантной формой социальной интеграции, задавая единый для российского общества нормативно-ценностный порядок как символической основы национального единства.

Испытывая постоянное «давление» с Запада и Востока, российское государство с самого начала формировалось как «военно-национальное», основной движущей силой развития которого была перманентная потребность в обороне и безопасности, сопровождавшаяся усилением политики внутренней централизации и внешней экспансии.

Еще в эпоху Московского царства сложился особый тип «вотчинного государства»: Московские князья, русские цари, а за тем советские вожди, обладавшие огромной властью, были убеждены в том, что вся страна является их «собственностью», ибо создавалась она, строилась и перестраивалась по их повелению. Основу «вотчинного государства» составлял принцип централизованной редистрибуции, базирующийся на представлении о том, что именно государственная власть рождает собственность и что все живущие в России являются государевыми слугами, находящимися в прямой и безусловной от царя зависимости и не имеющими возможности претендовать ни на собственность, ни на какие-либо личные права.

«Вотчинное государство» в России, особенно в условиях социально-экологического кризиса XV в., присвоило неограниченные права по отношению к обществу. В этих условиях сработало универсальное правило: если сами люди не могут остановить падение уровня и качества жизни, то общество делегирует государству право на проведение радикальных реформ. При этом предполагался и пересмотр если не всей системы культурных ценностей, то по крайней мере некоторых фундаментальных ее элементов.

Самостоятельность Российского государства оказалась максимальной из всех возможных вариантов тогдашнего состояния русского общества. Это в значительной степени предопределило выбор пути социального развития, связанного с переходом общества в мобилизационное состояние, основу которого составляли внеэкономические факторы государственного хозяйствования, экстенсивное использование природных ресурсов, ставка на принудительный труд, внешнеполитическая экспансия и колонизация, ставшая, «стержнем всей российской истории» В. О. Ключевский. Курс русской истории.

Начиная с преобразований Петра I в России складывается особый тип «регулярного, всепоглощающего государства», бюрократически заботливого ко всем сторонам не только общественной, но и частной жизни людей. Основой этого государства стал полицеизм как замысел «регулярно сочинить и учредить» всю жизнь страны, народа, а также каждого отдельного обывателя ради его собственной пользы и ради «общего блага». Учредительство и попечительство составляют пафос «полицейского государства». Его символом стала «отеческая», бюрократическая забота «вождя-государя» и государственной власти о «благе народа», общественной и личной пользе всех подданных.

Наряду с переходом от «военно-национального» и «вотчинного государства» к «полицейско-бюрократическому» прочно утвердилась вера в возможность достижения прогресса путем насилия, сохранившая свое значение вплоть до конца XX столетия.

Действуя в рамках мобилизационного развития, российское государство постоянно испытывало «перегрузки» в силу того, что государственная власть во внутренней и внешней политике ставила такие цели и задачи, которые намного превосходили потенциальные возможности страны. Решая эти задачи с помощью насилия, государственная власть принуждала население принимать любые лишения. Отсюда проистекали деспотические черты этой власти, опиравшейся в основном на силу и «военные» методы управления.

В результате были созданы такие механизмы социально-экономической и политической организации российского общества, которые перманентно превращали страну в некое подобие военизированного лагеря с жесткой централизацией и бюрократизацией управления, строгой социальной иерархией и дисциплиной поведения, тотальным контролем за различными сферами жизни и деятельности, «государственным» единомыслием.

Становление «военно-национального», «вотчинного», а затем «регулярного» государства в России; перманентная потребность в обороне, сопровождавшаяся политикой внешней экспансии и внутренней политической централизации; переход на мобилизационный тип социального развития, основанный на авторитете власти и насилии, способствовали формированию в русском культурном архетипе особых черт.

...