Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

Глава 1. Космогонический миф и «священная история»

Глава 2. Миф - особая форма осмысленного бытия

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Будучи объектом постоянного интереса со стороны науки и общества, миф издавна привлекал внимание ученых: философов, культурологов, социологов, политологов, антропологов, этнологов, психологов, лингвистов, семиологов, историков.

В современном мире потребность в устойчивой, нерушимой, безусловной форме человеческого бытия, закрепляющей нерушимое ядро идентичности, каковой является миф, не только не уменьшается, но возрастает. „Миф - современное явление, нуждающееся в осмыслении с онтологических позиций. Необходимость исследования проблемы мифа как формы бытия человека вызвана положением дел в современном обществе, в частности происходит процесс ремифологизации массового сознания, возникновение и функционирование такого феномена как неомиф в качестве инструмента художественного творчества, элемента политических идеологий и массовой культуры.

Актуальность проблемы определяется тем, что миф имеет универсальный, вневременный характер, базирующийся на непреходящей экзистенциальной значимости этого явления для человека. Существование мифа - ответ на экзистенциальную потребность личности в устойчивости, постоянстве, осмысленности и, вместе с тем, в независимости собственной идентичности и инвариантности своего бытия. Миф всегда существовал и существует в различных формах, которые в неодинаковой мере отвечают экзистенциальной потребности. Их воздействие на личность неодинаково и неравнозначно по своей экзистенциальной силе и направленности.

Научная актуальность проблемы видится также и в том, что само базовое понятие мифа, его формы и сущностные характеристики в современных исследованиях по мифологии являются достаточно неопределёнными, нуждаются в прояснении и уточнении.

Глава 1. Космогонический миф и «священная история»

космогонический миф онтологический культура

Историк религии не без опасения приступает к исследованию проблемы мифа. Прежде всего потому, что он сразу же сталкивается с весьма сложным вопросом: что следует понимать под мифом? Кроме того, ответы, которые даются на этот вопрос, зависят во многом от выбора анализируемого исследователем материала. От Платона и Фонтенеля до Шеллинга и Балтмона философы и теологи предлагали различные определения мифа. Но все они основывались на греческой мифологии. Для историка религии, однако, это не самый оптимальный выбор. Нельзя отрицать, что в Греции миф вносил жизнь в эпическую поэзию, театр и пластические искусства, но как раз в греческой культуре миф был подвергнут настолько глубокому и тщательному анализу, что оказался радикально «демистифицированным». Если во всех европейских языках слово «миф» несет в себе коннотанты «фикции», «выдумки», то именно потому, что греки настаивали на этом еще 25 веков тому назад.

Существует и еще одно очень важное отрицательное с точки зрения специалистов по истории религии обстоятельство: мы не знаем ни одного греческого мифа в его ритуальном контексте, что в корне отличается от ситуации в восточных и азиатских религиях и, прежде всего, в так называемых «примитивных» религиях. Известно, что живой миф всегда связан с культом, что он всегда обосновывает и определяет религиозное поведение. Греческую мифологию, конечно, нельзя исключать из анализа самого феномена мифа. Но было бы неосторожно начинать с нее и, главное, ограничивать исследование только материалом греческой мифологии. Мифология, с которой нас знакомят Гомер, Гесиод и трагические поэты, является уже завершением определенного отбора и представляет собой обработку и интерпретацию становящегося иногда малопонятным архаического материала. Лучший для нас способ понять структуру мифологической мысли это исследовать те факты культуры, где миф является «живым», где он составляет саму основу религиозной жизни, короче те формы культур, где, не являясь вымыслом, миф по преимуществу выражает истину, так как повествует о реальном, о действительном [2, C.156].

Именно таким образом в течение полувека поступали антропологи, исследуя «примитивные» общества. Вспомним работы Ланга, Фрейзера, Леви-Брюля, Малиновского, Леенгардта, Леви-Стросса. О некоторых результатах этнологических исследований мы скажем позднее. Признаем, однако, что историка религий не всегда удовлетворяет метод антропологов и их заключения. Не принимая методологию компаративизма, многие авторы отказывались дополнять свои антропологические исследования тщательным изучением других мифологий: мифологий древнего Ближнего Востока, в первую очередь Месопотамии и Египта, древней и средневековой Индии, тюркских и монгольских племен, Тибета, индуистских и буддийских стран Юго-Востока Азии.

Если ограничиваться исследованием мифологий примитивных народов, то может возникнуть впечатление, будто существует нарушение преемственности между архаическим мышлением и мышлением тех народов, которые «вошли в историю». Но этого нарушения не существует и если мы отказываемся от исследования примитивных обществ, то лишаемся возможности оценить роль мифа в более сложных обществах древнего Ближнего Востока и Индии. Приведем один пример: невозможно понять религию и, в целом, весь стиль месопотамской культуры, если не учитывать мифы о происхождении, сохраняемые в Эпосе о Гильгамеше и в Enuma elish. В начале каждого нового года мифологические события, рассказываемые в Энума элиш, ритуально возобновлялись, в каждый Новый год мир заново пересоздавался. Эта традиция обнаруживает глубокое измерение месопотамского мышления. Сверх того, в мифе о происхождении человека, по крайней мере отчасти, находит свое объяснение трагическое и пессимистическое видение, характерное для месопотамской культуры: человек был извлечен Мардуком из земли, т. е. из плоти чудовища Тиамата и крови демона Кингу. И в тексте уточняется, что Мардук создал человека для того, чтобы тот обрабатывал землю и добывал пропитание богам. В мифе о Гильгамеше дано столь же пессимистическое видение, объясняющее, почему человек не бессмертен и не должен быть бессмертным.

Историки религий предпочитают метод своих коллег Петаццони или Ван дер Лиу или же таких историков и антропологов-компаративистов, как А.Е. Иенсен и Г. Бауман, работающих со всеми категориями зарождающихся мифов, как мифов «примитивных», так и мифов народов, вошедших в историю. Можно не соглашаться с их заключениями, но, по крайней мере, мы уверены в том, что находящаяся в их распоряжении документация достаточна для обоснования научных выводов [5, C.142].

Различия в данных, касающихся узких сфер знания, не представляют единственного препятствия для диалога между историком религий и его коллегами из других дисциплин. Его отделяет от антропологов и психологов скорее сам метод. Историк религий слишком осознает аксиологическое различие своих материалов, чтобы рассматривать их в одном и том же плане. Проявляя внимание к нюансам и различиям, он не может не понимать, что существуют великие мифы и мифы менее значительные, мифы, определяющие религию, и мифы более второстепенные, повторяющиеся, паразитирующие на других. Энума элиш, например, не может рассматриваться в том же плане, что и мифология женского божества Ламашту.

Полинезийский космогонический миф имеет такую же значимость, что и миф о происхождении растения, так как он предшествует ему и служит ему моделью. Такие аксиологические различия не являются необходимыми антропологу или психологу. Социологическое исследование французского романа XIX века и психология литературного воображения может брать для анализа как Бальзака, так и Эжена Сю, как Стендаля, так и Жюля Сандо. Для историка же французского романа и литературного критика такое смешение немыслимо, так как оно разрушает их собственные герменевтические принципы.

Во всех случаях, когда мы имеем дело с живой традицией, которая еще не исчезает или не уничтожается культурой, нас поражает одно обстоятельство -- мифология не только представляет как бы «священную историю» племени, не только объясняет реальный мир во всей его целостности, но также обнаруживает иерархию в последовательности сообщаемых ею мифологических событий. Как правило, каждый миф повествует о том, как что-то зарождается: Мир, человек, породы животных, социальные институты и т. д. Но космогония занимается особое положение. Как мы пытались показать в других работах, космогонический миф служит моделью для всех мифов о начале мира. Сотворение животных, растений или человека уже предполагает существование Мира.

Конечно, миф о происхождении Мира не всегда является космогоническим мифом в строгом смысле слова, подобно мифам индийским, полинезийским или передаваемым в Энума Элиш. В большей части Австралии, например, космогонический миф в строгом смысле слова неизвестен. Но всегда существует центральный миф, который рассказывает о начале Мира, о том, что происходило до того, как Мир стал таким, каков он ныне [5, C.143].

Итак, мы всегда находим первородную историю, и эта история имеет начало, будь то космогонический миф в собственном смысле слова или миф, передающий первоначальное состояние мира, в форме личинки или зародыша. Это начало всегда подразумевается в серии мифов, рассказывающих о мифических событиях, развернувшихся после сотворения или появления Мира, в мифах о происхождении растений, животных и человека или смерти, брака и семьи. В комплексе эти мифы о происхождении составляют последовательную историю, поскольку они рассказывают, как преобразился Мир, как человек стал тем, чем является ныне, смертным, разнополым и вынужденным трудиться, чтобы себя прокормить; и равным образом они сообщают, что сделали Сверхъестественные Существа -- родоначальники цивилизации, мифические предки, и как и почему они покинули Землю или исчезли. Можно также сказать, что каждая в достаточной мере сохранившаяся мифология предполагает не только начало, но и конец, ознаменованный последним появлением Сверхъестественных Существ, Героев или Предков.

Подобная священная первоистория одновременно объясняет и оправдывает существование мира, человека и общества. Вот почему миф рассматривается одновременно и как подлинная история -- поскольку рассказывает о том, как что-то совершилось в мире, -- и как образец, модель, оправдание деятельности человека. Люди вспоминают, что они смертны и разнополы, и смиряются со своей участью, так как мифы рассказывают о том, как в мир приходит смерть и разделение полов. Они занимаются охотой или сельским хозяйством потому, что в мифах рассказано, как мифологические Герои-просветители познакомили с этими формами труда их предков. Об этой парадигматической функции мифа мы уже говорили в предшествующих работах и не будем к этому возвращаться.

Нам бы хотелось, однако, дополнить наши наблюдения, остановившись прежде всего на том, что мы называли «священной историей», сохранившейся в самых значительных мифах. Но как это сделать? Первая трудность связана с объемом материала. Для анализа такой темы, как мифология, нужно учитывать все доступные материалы, что невозможно в масштабах небольшой книги. Клод Леви-Стросс посвятил более трехсот страниц исследованию ряда мифов Южной Америки и должен был отказаться от анализа мифологии племен фуэго и сконцентрировать свое внимание на мифах племен бассейна Амазонки [4, C.85].

Необходимо, следовательно, ограничиться одним-двумя характерными примерами. Постараемся, по крайней мере, учесть то, что считается существенным в глазах аборигенов. Сами эти рассуждения могут, вероятно, показаться длинными, но так как здесь речь идет о мифах, мало известных неспециалистам, мы не можем довольствоваться намеками, как это было в случае Энума элиш и греческих мифов. С другой стороны, всякое толкование основывается на филологии. Было бы неправомерно предлагать какую-либо интерпретацию мифа, не предоставляя документов, пусть в самом минимальном объеме.

Во времена решающих кризисов человек возвращается и вновь переживает драму начала Мира. Этот процесс осуществляется дважды: возвращение к божественной целостности, неделимой и первоначальной, и повторение космогонии, то есть распад первоначального единства. Тот же процесс повторяется во время ежегодного коллективного праздника. Шерер подчеркивает, что конец года представляет собой как бы конец эры и мира6 и что сопровождающие его церемонии четко передают их направленность: возвращение ко времени до сотворения, ко времени живой и сакральной целостности, представляемой водным змеем и Древом Жизни.

В продолжение этого сакрального периода, называемого helat myelo, что значит «промежуток между двумя годами», Древо Жизни воздвигается посередине деревни, и все обитатели ее возвращаются в пракосмологическую эпоху. Все законы и запреты поэтому отменяются и аннулируются, так как Мира больше не существует, и в ожидании нового сотворения все общество существует вокруг божества или, точнее, внутри первозданной божественной целостности. Оргиастический характер этого интервала «между двумя годами» не должен закрывать от нас его сакральный характер. По выражению Шерера, речь идет не о «беспорядке, а о новом порядке» [4, C.90].

Глава 2. Миф - особая форма осмысленного бытия

Несмотря на многообразие работ, посвящённых проблемам мифологии в различных областях исследования, можно сказать, что ни в одной из них не проводилось рассмотрение мифа как наиболее общей категории одновременно с выделением определённого вида мифа - мифопоэтики, и изучение последней как специфического типа мировосприятия человека, необходимо присутствующего в любом человеческом мировосприятии и доминирующего или вытесняющегося при определённых социально-психологических и культурных условиях.

Миф являлся предметом изучения многих отдельных дисциплин и иногда даже становился предметом специального философского рассмотрения, однако междисциплинарного исследования мифа и тем более - исследования различных аспектов мифопоэтического и аналитического мировосприятий как основных доминантных типов человеческого мировосприятия в целом в их отношении к принципам причинности, представлениям о пространстве и времени, социальным и антропологическим принципам, проведённого на междисциплинарном уровне с привлечением данных психологии, психолингвистики, герменевтики, философии науки, философии жизни, социологии, культурологии, фольклористики, этнографии, философской антропологии и социальной философии, равно как и какого-либо иного философско-психологического анализа эпистемологических установок и социально-психологических функций мифа в представленных работах не предпринималось.

По мнению отечественного исследователя мифа А.Ф. Косарева в основе всей современной европейской цивилизации, как и любой другой цивилизации и культуры, в целом лежит миф, реализацией которого она является. В данном случае - это миф о всесилии разума и торжестве науки, возникший в качестве альтернативы исчерпавшему себя христианскому мифу. Нельзя согласиться и с мнением о том, что миф явился определяющим для мировоззрения отдельных обществ, возникших и существовавших в Новейшую эпоху, как утверждают некоторые исследователи (Ю.М. Антонян, Ю.М. Романенко). Представляется не совсем верным, что тоталитарные системы, созданные в XX веке, базировались только на мифологии, а мышление, взгляд на мир, свойственный активным приверженцам этих систем, можно с точностью определить таким термином как «мифологический»[3, C.103].

Данные исследовательские подходы представляются несколько односторонними. Понятие «миф» размывается, утрачивает в них свой первоначальный смысл. Таким образом, исследование и предполагаемое разрешение избранной проблемы возможно при условии корректировки и уточнения базового понятия и форм мифа.

Если обратиться к философским исследованиям, то в наиболее полной мере проблема мифа как формы бытия человека нашла отражение в концепции А.Ф. Лосева, которому принадлежит формула мифа как "в словах данной чудесной личной истории" и "развёрнутого магического имени". Представляется, что Лосев максимально приблизил миф к категории бытия через личностное бытие, личность как миф, закрепил и аргументировал отличительные особенности мифа в сравнении с религией. По Лосеву миф вневременен и универсален в том смысле, что он не «сменяется» такими формами духовного бытия как идеология, наука или философия, но сосуществует с ними, а отчасти - достаточно органично существует в них самих. На это же существенное обстоятельство указывали и некоторые западные и отечественные исследователи, например Э. Кассирер, К. Леви-Строс, Е.М. Мелетинский, П. Фейрабенд, К. Хюбнер, К.Г. Юнг.

Трактовка мифа прежде всего как рассказываемой с определённой целью истории личности (история понимается здесь в широком смысле, прежде всего как рассказ о богах и героях, в котором внимание акцентируется на происходящих событиях, т.е. на его сюжете), затрагивает ещё один аспект мифа, связанный с проблематикой нашего исследования. Этот аспект характеризует миф, прежде всего как явление языка и мышления, иначе говоря как вариант языковой модели действительности, её диалектических противоречий и её динамики. Он анализируется и концептуально развивается в исследованиях ЯЗ. Голосовкера, Э. Кассирера, К. Леви-Строса, Е.М. Мелетинского, А.А. Потебни. Мистическая партиципация, которую Л.Леви-Брюль («Сверхъестественное в первобытном мышлении») выделяет в качестве основы мифологии, по его мнению является свойственной сознанию общества любого уровня культурного развития. А.А. Потебня писал о том, что миф неотделим от слова, от объяснения через слово явлений и событий. В связи с этим уместно привести тезис А.Ф.Лосева о том, что любое слово есть миф по отношению к действительности, её предметам и явлениям.

Исследования по мифологии, народов Африки и Америки (К. Леви-Строс, Бр. Малиновский, В. Тэрнер) подводят к идее непреходящей экзистенциальной значимости ритуала как органического элемента любой мифологической системы, важности отношений и связей между ритуалом и мифом как формы творческого бытия личности [1, C.215].

Как пишет В. Тэрнер, ритуал демонстрирует три способа символической референции, - явный смысл, который относится к прямым целям ритуала и полностью осознаётся исполнителями, латентный смысл, находящийся на грани сознания субъекта, но при определённых условиях способный быть полностью осознанным, и скрытый смысл, полностью бессознательный, относящийся к базовому опыту, общему для всех человеческих существ. Этот опыт проникает "до самых корней бытия каждого человека и даёт глубинное переживание чувства общности со всем человечеством". Таким образом, по мысли данного исследователя, ритуал, сопутствующий мифу или существующий вне связи с ним, отвечает той же экзистенциальной потребнобти человека, что и миф.

Вопрос об онтологических основаниях мифотворчества ставился и по-своему разрешался такими исследователями как ЯЗ. Голосовкер, А.Ф. Лосев, М.К. Мамардашвили, Е.М. Мелетинский, Ф. Шеллинг, К.Г. Юнг, К. Ясперс.

М.К. Мамардашвили считал миф особой формой осмысленного бытия, усматривая в этом феномене "одну из первых, датируемых началом человечества, человекообразующую машину", которая призвана наряду с искусством и религией, создать единое "антропогенное пространство", являющееся почвой для возникновения человеческого в человеке. В этом, как представляется, он видел родство мифа и философских размышлений. Здесь процесс человекообразования это процесс, устремлённый к бытию [3, C.112].

Бытие, согласно концепции Мамардашвили, представляется некоей формой жизни, отличной от нашей повседневной, обыденной жизни, в которой действуют законы рассеивания, забывания, распада наших состояний. Повседневное существование временно, конечно, поскольку видится как череда быстро сменяющихся состояний, бытие же вневременно, ему принадлежит и прошлое и будущее. Миф же делает человека сопричастным не только событиям настоящего, но и тому, что происходило в прошлом и (по мысли создателя мифа) произойдёт в будущем. Причём, речь идет отнюдь не только о личной, индивидуальной судьбе человека, но о судьбе целого мира. Таким образом, в мифе можно усмотреть одну из форм осмысления индивидуального бытия через бытие мира как целостности, или же форму преобразования индивидуального существования в бытие.

Заключение

Рассматривая мифологию во всей ее целостности, мы одновременно обнаруживаем оценку обществом своей собственной «священной истории». Всегда существует некоторая последовательность исходных событий, но каждый народ «дает оценку» этим событиям, подчеркивая важность одних из них и отбрасывая на задний план или даже совсем игнорируя другие. При анализе мифа, который мы могли бы назвать мифом расставания с творящим божеством и превращения его в бога отдыхающего, мы наблюдаем тот же процесс, предполагающий аналогичный ход мыслей: среди первоначальных действий, связанных с творением, выбираются те, которые существенны для человеческой жизни и игнорируются остальные.

Уроки мифов первобытных народов особенно поучительны: они показывают нам, что человек начинает все более и более «воплощать» самого себя, поворачиваясь к божествам жизни и плодородия. С другой стороны, он показывает нам, что древний человек уже по-своему берет на себя роль «истории», в которой он одновременно действующее лицо и жертва. То, что произошло в эпоху мифических предков, приобретает для него большую значимость, чем то, что произошло до их появления. Можно было бы проиллюстрировать этот процесс бесчисленными примерами, и мы делали это во многих работах8. Но сейчас нам хотелось бы обратить внимание на обычаи народа, быт и нравы которого антропологи, социологи и психологи с особой настойчивостью изучают уже пол века.

Миф является обязательным и неизбежным основанием любой культуры и любого мировосприятия и одним из необходимых элементов познания. Он образует то, что философы и культурологи называют универсалиями культуры. По своей природе он есть чувственно-интеллектуальное образование, соединяющее в себе осмысление реальности и продуцирование ценностных смыслов.

Список использованной литературы

1. Козолупенко Д.П. Мифопоэтическое мировосприятие. М.: КАНОН+, 2013. - 416с.

2. Коськов М.А. Введение в культурологию. СПб.: Союз, 2013. - 348с.

3. Мифы и мифология в современной России. / Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюгова. - М.: АИРО-ХХ, 2014. - 216с.

4. Пархоменко И.Т., Радугин А.А. Культурология в вопросах и ответах.- М.: ентр, 2011. - 234c.

5. Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия. / Под ред. К. В. Сельченок. - Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2014. - 544с.

Размещено на Allbest.ru