"Трійця по сінцях ходить...". Сакралізація обрядового простору у весільному фольклорі (на прикладі пісень Західного Полісся)

Анотація

У статті проаналізовані функції сакральних образів в обрядових церемоніалах традиційного українського весілля на основі польових матеріалів, зібраних на Західному Поліссі. Як показує аналіз, головна мета згадування цих образів у пісенних текстах - освячення «небезпечних» місць проведення обряду, які мають статус лімінальних. В однакових ролях у цьому виступають як християнські божества, так і астральні образи. Одначе дія астральних на Західному Поліссі стосується тільки весілля в домі молодого, християнських - більше в молодої.

Ключові слова: весільний фольклор, Західне Полісся, християнські божества, астральні образи.

Постановка проблеми

У багатьох текстах весільних пісень неминуче місце посідають згадки про Трійцю, Спаса, Пречисту (Божу Матір), Бога (Господа Бога). З'являються вони в тексті в найнезначніших, на перший погляд, місцях: в сінях, на дорозі, на хатнім порозі, серед коровайниць, весільних свашок, дружок тощо. Значення цих сакральних образів найпростіше звести до вшанування сакральних осіб за їх покровительство у проведенні весільного обряду та сприянні в формуванні щасливої сім'ї. Що ж до місць несподіваної появи, то вони якраз не належать до найпочесніших локусів проведення обряду, хоч і мали значення лімінальної та постлімінальної зон у дохристиянській свідомості. Навіть наведений перелік місць появи святих чи звернення до них із метою сприяння тому чи іншому церемоніалу під час весілля спонукає вбачати тут певну закономірність: у фінальній частині обряду вони відсутні. З якою ж метою і коли весільні рапсоди вдавалися до згадки про існування вищих покровителів шлюбу і становить ціль нашої розвідки. Найпоказовішим матеріалом для такого дослідження вважаємо весільні пісенні тексти, зібрані на території Західного Полісся.

Питання ролі святих в образній системі українського весілля досі належним чином не вивчалося. У радянські часи такі тексти взагалі рідко потрапляли на сторінки друкованих видань, а зрештою, й статей. Так само цензурувались і матеріали польових досліджень, які містили згадки про це. У пострадянський період тема християнських святих отримала протилежне значення - сакральної теми, яка не підлягає обговоренню.

І все ж у той чи інший спосіб християнські сакральні образи осмислювалися в українській фольклористиці - частина в дорадянський період, а частина в дослідженнях української наукової діаспори. Серед них найповажніше місце посідають дослідження кінця ХІХ - початку ХХ ст., представлені працями М. Драгоманова, І. Франка, М. Сумцова, Хв. Вовка, І. Огієнка (Митрополита Ілларіона), І. Свєнціцького, М. Грушевського. У пострадянський період принагідно апокрифічних образів в українському весільному фольклорі торкались Г Сокіл, І. Кметь (богородичний цикл), О. Зайченко (фольклорна апокрифіка).

Питання функціонування цих образів у текстах весільних пісень досі не ставилось у практичну площину. Попередні дослідження свідчать, що в рамках кожного з досліджуваних жанрів існує свій естетичний, моральний, а особливо функціональний код сакральних образів. Гадаємо, не виняток у цьому і весільний фольклор.

Виклад основного матеріалу

Поліський весільний фольклор подає різні за значенням згадування християнських божеств. Іноді вони трапляються на рівні словесних фігур: «Суди, Боже, до неділи дуждати, То вираджу сватухи до хати, А сам піду пуд окно дослухати, Що моя буде дівчина казати» [7, 29]. Однозначно, виділене «суди, Боже», як аналогічні «дай, Боже» чи «помагайбі» не несуть того сакрального значення, яке було закладене в ці звороти початково. Це так само, як привітання «добрий день», яке ми вживаємо автоматично, не задумуючись над змістом сказаного. В подібному значенні використовується в весільних піснях і привітання «Слава Богу»: «Слава Богу, свату, У вашую хату, Ще й вам, молодички, До вашої світлички. Прийняли дитиноньку, Приймайте й родиноньку» [8].

Одначе навіть на суто утилітарному рівні таке звертання до Бога проявляється не в усіх частинах весільного обряду. В жодному з відомих нам текстів його не вживали сватухи - на Західному Поліссі родички молодого, які йдуть на розвідини. Тільки після їх успішної місії засилають справжніх сватів. Тому що сакральний рівень такого дійства порівняно невисокий, втручання вищих сил у цю процедуру від початку вважалося не обов'язковим. обряд весілля сакральний вінчання

Перший обряд, де вони проявляють свій вплив - заручини: «Ой на доріжци на камени, Там стояло два ангели. Вони стояли, говорили: - А куди ж ми полетимо? - Полетимо на розлучни, До Гальочки на заручини» [7, с. 32-38]. «Ой на горі, да на камені Купалися два ангели. Купалися і змовлялися, Купалися і змовлялися, Да до шлюбу забиралися. - Ходи, братко, на заручини. Ой ходи, братко, на заручини. Парочку дай заручвати. Ой парочку дай заручвати. Од матинки дай одлучвати. До свекровки дай прилучвати. До свекровки дай чужеї Од матьонки дай своєї» [21].

У подібній ролі натрапляємо й на двох воронів: «На болоте да на купіне Там сиділо да два вороне, Оден з одним гово- реле: «Підем, братцю, на заручине, Підем, братцю, на заручи- не. Да й зробимо ме розлучине. Од батийка да й одлучимо, До свекорка да й прилучимо. Одлучимо од систреце, Прилучимо до зовеце» [2].

Паралельне вживання в ролі опікунів шлюбу як ангелів, так і воронів може свідчити лише про давнє, можливе, ще тотемічне значення цих образів у весільному фольклорі. Адже в цій частині весільного обряду можна знайти багато спільного майже в усіх народів Євразії, Північної Африки та Австралії.

Незважаючи на те, що в заручинах беруть участь дві сторони, в жодній з весільних пісень не згадується чоловічий образ майбутньої подружньої пари. Можливо тому, що обряд відбувається в хаті молодої, а може, й через те, що в ньому поки що все вирішує дівчина в погодженні з найближчою родиною. Схоже, що не випадкове тут і місцезнаходження ангелів - «на доріжци, на камени». Так само дорогу до молодої означує й ліс: «Буде ліс шуміти, каминь дзвиніте, Почують люде, Слава нам буде». «Ой бором-бором, боровиною, Ой хто ж там їде вечориною. Ой їде, їде Іванко п'яний, вийди Тетянко, То твий коханий» [2].

Загалом «заручини» - слово не звичне для західнополісько- го краю. Тут цей обрядовий компонент називають «запоїнами», зрідка - «запивинами». Тому й наведена пісня про ангелів явно не місцевого походження, хоч риси місцевої «обробки» вже добре помітні у її тексті («на доріжци», «на камени», «до Гальоч- ки»). І все ж, як свідчать пісенні тексти, у місцевій традиції по завершенні обряду дівчина не заручена, а запита: «Затєта березойка, затєта, Вже наша дівойка запета». У продовженні тексту бачимо, що умисел запивання віддається в народній уяві вищим силам, а вже після того родині: «Хто тую березойку затинав, Той нашу Гальочку запивав. - Затинав березойку Господь Біг, Запивав Гальочку всейкий рід, А її татойко наперід» [7, с. 30]. Як бачимо, за результат запивин ні ворони, ні ангели вже відповідальності не несуть. Ця функція належить вищим силам, у конкретному випадку - Господу Богу. Хоча існує й інший варіант: «Ой, Володько березойку підтинав, Ой, Володько Любочку запивав. Підтинали березойку сусіди, Запивали Любочку навсігди» [9].

Божим благословенням наділяють батьки й молодого, який їде до дівчини на весілля: «Благослови мене, моя матінко, Благослови мене в дорожейку, Хай Бог благословить і сивий кось. На битії дорозі, у тестя на порозі» [7, с. 72]. І знову помічаємо сліди двовір'я. Божого благословення замало, якщо до нього не прилучиться ще й сивий кось. До речі, кінь, судячи з фольклору, теж мав значення якщо не тотема, то в усякому разі священної тварини в українців. Не випадково до нього звертаються на початку ритуалу нарівні з вищими силами: «Там коло стайни місячик сяє, То там Володька коня сідлає, Коня сідлає, з ним розмовляє: - Ой коню, коню, грай пудо мною, Звесели мене перед тещейкою, Ще й перед мею дружинойкою» [7, с. 71].

Сакральне значення у весільному фольклорі відводиться й хлібові: «Ой, з граєм, з граєм сонечко сходить, Уже Іванко з хлібом виходить, З хлібом-солею,

З щастям-долею» [7, с. 72].

Образ долі в піснях нероздільний з мотивом весільної подорожі чи дороги загалом. Одну й ту ж пісню з його участю співають як молодому, так і молодій перед кожним ритуальним відлученням з дому: «Й уже Володька на віз сядає, Його долейка у воріт стрічає), Се добра доля - сядай зо мною, А се плохая - пливи за водою» [2].

Прийшовши до хати молодої на вінкоплетини, подружки сідають і чекають на її батьків, співаючи: «Ой сядаймо та й погадаймо, В батенька попитаймо, Ой да чи вилить, чи благословить Ганночци вінок вити? - Ой да я вилю і благословлю, Нихай Біг помагає. Нихай же той Біг да помагає, Добрую долю дає» [22].

Коли молода не має батька чи матері, то свій обхід гостей починає з їхніх могил, де просить благословення в померлого родича. В цій ситуації вона також убезпечується присутністю небесних сил: «Ой нема, нема Маринки вдома - Пішла до Господа Бог... До Господа Бога, до батькова гроба, Просіт батенька на своє весілля, На своє весілля, на благословен.» [4, с. 47].

Непроминуча роль у весільному обряді відводилась і астральним образам. По тому, як до них звертаються та чого домагаються, легко встановити, що й вони мали значення сакральних. Вони не тільки освітлюють дорогу, а й мають доленосне значення: «Ходіть, люди, по двору, Просіть місяця з зорою: - Ой місяце з зорою, Посветі надо мною! А зоря йому каже: - Я тобі світіла, Як маті роділа. А ще треба світити, Щоб тебе оженити» [7, с. 39].

«Зійди, місяць, зрана, Бо тепер мені нада: Буду сина женити, На посаді садити. - А я не зийду, Хіба сонце зашлю, То сонце порадіть» [7, с. 39].

Завдяки паралельному представленню космічного порядку та обрядових дій, космогонічного образу набуває в піснях і саме весілля: «Розходився місячик по небу, Збираючи зіроньки в громаду. Збирайтеся, зіроньки, в громаду, То й поїдем усі разом на раду. Розходився Іванко по селу, Збираючи бояроньки до столу: - Збирайся, родинойка, до столу, Та й поїдем усі разом на войну, То й звоюєм тестейка в тім дому» [7, с. 67].

Мирний план цієї акції подає наступна пісня за участю Місяця й Сонця:

«Сипте пшеницю в нові ворота, Пасіте кони та Василькови, Бо буде їхати до тестя в гости, А в його тестийка ворота трой- ниї, Ворота тройниї да всі золотиї. В перших воротах місячик світить. А в других воротях соничко гріє. А в третіх воротях Василько їде. Місячик світить, то буде виднейко. Сонечко гріє, то буде типлейко, Василько їде, буде виселейко» [12].

Участь нехристиянських сакральних образів у західно- поліській весільній традиції вичерпується передвесільним циклом та підготовчою стадією весілля. Причому сприяння цих божеств більшою мірою стосується молодого, ніж молодої: «Мати сена народела, Місяцем нарадела, Зорою впара- зала, До дівки виражала» [16]. Це може означати, що вони увійшли в традицію ще за часів існування матрилокальних шлюбів. Тоді весілля завершувалося прийняттям молодого в сім'ю молодої.

Буває, що і в пісенному супроводі інтродукції головних весільних дійств давніші, а тому звичні астральні образи безперешкодно поєднуються з християнськими, створюючи тим самим дуже імпресіоністичні картини: «Світи, місяцю, з раю До нашого короваю, Світи яснесенько, Щоб сходив гарнесенько» [5]. Інший текст, поданий у зводі М. Шубравської «Весільні пісні», наче запримітивши цю ідеологічну невідповідність, замість місяця звертається до Бога: «Світи, Боже, з раю» [3]. Тепер маємо іншу невідповідність, цього разу логічну: підсвічування в піч під час випікання короваю - функція, належна не Богові, а все-таки Місяцеві.

Звісно, що не обходиться тут і без образів християнських божеств.

Найбільшою популярністю на Західному Поліссі користується «зачинальна» пісня про Трійцю і Спаса, яка трапляється тут у багатьох варіантах: «Трійця по сінцьох ходить, Спаса за руку водить: - Ходи, Спасе, до хати Висілля починати. Трійця Спаса питає: - Хто висіллячко дбає? - Дбає Іванко, дбає, Биг йому помагає» [14]. В одному з таких варіантів на підмогу кличуть ще й Господа: «Трійця по сінцях ходить, Спаса за ручку водить: -Ходи, Спасе, до хати, Весілля починати. Зійди, Господи, з неба, Бо нам тебе треба, На наше подвір'ячко, На наше весіллячко» [19].

В інших варіантах батьки збирають ще собі на підмогу і Бога й Богородицю. Самих же влаштовує роль помічників: «Благослове, Боже, Пречистая Мати, Весілля зачинати. Триця по сінцьох ходить, Спаса за ручку водить. Триця Спаса питає: - Хто весіл- лічко дбає? - Дбає татойко, дбає, Матюнка помагає» [17].

Батько на рівні спілкується з Богом і в виборі долі своєму синові: « Ой щось у небі задзвеніло, А в оболоні зашуміло. Ой сам Господь-Біг з неба ступив, За ним ангели ключі несуть. «Станьмо, Господе, порадьмось, Яку Іванови долю дати». Ой Господь каже: «Громовую». Ангели кажуть: «Збожовую». Татойко просить й усякую» [7, с. 66].

У молодого рід спомагає молодому перед походом до дівки. Тоді співають таких пісень: «Благословився Василько В свого рідного таточка: - Благослови, мій татоньку, Мені та на посаж- ку сісти. - З Богом, дітятко, з Богом, З добрими людками. Та й не од нас той посаг настав. А й од Господа Бога. Благослови, Боже, Ще й Пречистая Мати, Судженому дитяти, Посаженьку заспівати» [13]. «Ясненько сонце на гору іде, З Богом Василько на посаг іде, Просить таточка на спомагання: - Споможи мене, мий таточку, Споможи мене мий риднейкий. Бо як таточко да й споможе, То й Божейко допоможе» [13].

У наступних церемоніалах вступає в силу дія винятково християнських образів. Жоден наступний етап без їхньої згоди не відбувається.

У хаті молодої «зачинальні» пісні виконуються, починаючи з обряду «вінків»: «Благословилась Ганнуся у свого рідного та- туйка: - Благослови, мій татуйку, Звити віночок, звити. - Хай Біг благословить, донечко, І зо всіма святими. У добрий час Звити віночок, звити» [11].

Після завершення власної роботи дружки допевняються: «Ой хто ж тобі, молода Марийко, винка звев, Ой хто, на голо- войку наложев? - Ой звила мині Причестая Святая, Налужела мні, моя матюнка рудная. Вой тож той і Причестиї і просела, Моя матюнка просела, Як малейкію на руках носела» [16].

Наступний день весілля також починається звертанням до святих: «Благослови, Боже, Ще й Божая Мати, Висілля зачинати. Зачинається, накладається, На всеє добреє ділечко. Нашеї Любочки Хороше весіллячко. Трійця по сінцях ходить , Спаса за ручку водить: - Ходи, Спасе, до хати Весілля починати» [16].

Втретє дружки попросять благословення при садовінні на посаг: «Благослови, Боже, Пречистая Мати, Судженому дитяти На посажок сідати» [13]. Після цього з цими ж словами звертаються до батьків молодої: «Благослови , мати, Благослови, тату, На посаг сядати. - Сам Биг благословить Ше й Божая Мати На посаг сядати». Після того: «Зрадовалася, звеселилася святая Пречиста, Що породила Спаса-Христа. Зрадовалася, звеселилася Марусина мати, Що спорядила Марусю на посад стати» [7, с. 85].

Оскільки під час посаду присутня не тільки молода, а й молодий, за наступним разом згадуються обоє: «Благослови,

Боже, ще й Божая Мати, Марії, Іванку весілля розпочати» [18].

Єдиний раз, коли весільні співачки звертаються до Бога з неблаговидною метою, це після розплетення братом коси молодій. Варіантів цієї пісні також дуже багато. Наведемо найпоширеніші: «Розкидай, Боже, й братову хату по їдний деревини, Шо й він розкидав й сестри косу по їдний волосини. Розкидай, Боже, братове жито по полю, по снупочку, Шо й він розкидав й мою косооку по їдним волосочку» [10]. «Розкєдай, Боже, братову хату По єдний деривени. Ой, шо вин розплів систрину косу По єдний волосени. Розкєдай, Боже, братове жито По полю й по колосу. Ой, шо вин розплів й систрину косу Й по їдному ж волосу» [16].

Найпоширеніша думка про значення розплітання коси як про ритуал, що символізував прощання з дівуванням (дівчатам із косами дозволялося ходити з відкритою головою, а молодицям - ні); це - своєрідна ініціація, підготовка дівчини до переходу в новий стан. Розплести косу, як і порозпускати всі вузлики, - вважає Докія Гуменна, - це магія, щоб легше відбулася дефлорація [6, с. 132]. Саме в такому контексті і сприймаються як належне прокльони (хай і в гротескному сенсі), спрямовані в бік брата.

Ще раз благословлять молодих, коли вони вирушають до шлюбу: «Благословіте, батьку й мати, до шлюбу від'їжджати. - Хай Бог благословеть. - Сподобе нас, Боже, На гетим порозе, На гетим порозе, На бетий дорозе» [17]. Весільна пісня детально подає увесь ритуал: «Сіяла мати житом, А батько - водою. Сам Господь Бог - із долею» [19]. Знову, як бачимо, нічого не відбувається без Божої участі. Вже по дорозі до церкви згадують його всує: «Ой, мої віте, ворожийки, Не переходьте доро- жийки. Нихай перейде сам Господь Біг, Нихай обсіє пшеницею, Нехай окропить водицею» [20].

Востаннє весільна процесія звертається до Бога на порозі хати: «Зустрічай нас, Боже, На першим порозе. На першим порозе, На бетий дорозе. Нашому молодому До божого дому» [1].

Після вінчання до християнських образів у західнополісь- ких піснях більше не звертаються. В силу знов вступають дохристиянські: «Додолу віттячко, додолу, Вже пора гостойкам додому. Уже вітер воротечка одчинив, Уже місяць дорожейку освітив» [13].

Висновки

Отже, у весільній символіці західних поліщуків збереглося двовір'я. Одні й ті ж функції можуть виконувати як християнські святі: Бог, Пречиста, Трійця, Спас, ангели, так і дохристиянські божества: сонце, місяць, зорі, кінь, ворони, хліб.

Участь сакральних християнських образів вважається нормою у весільних обрядах до моменту вінчання, далі неминучості апелювання до їх участі в обрядодійствах у весільних піснях не спостерігається. Що ж до астральних дохристиянських, то вони більшою мірою супроводжують молодого.

У більшості текстів функції образів святих здійснюються незримо. їхня присутність проявляється в їхніх діях, тобто в щасливому перебігу подій. Лише зрідка вони проявляються відкрито. Як ті два ангели, що купаються, збираючись на заручини, чи Бог, що сходить із ключами в оточенні ангелів із неба.

Опіка сакральних образів незалежно від їх походження випрошується для молодих на час їхнього перебування в лімі- нальних зонах: біля воріт, у коморі (місяць, сонце), в сінях, на посазі (Господь Бог, Трійця, Спас),

Література

1. Архів АПВЦ. Ф. 5 - Опр. 1. - Од. зб. 17-37 (30). (Записала Т. Прасок у с. Нуйно Камінь-Каширського р-ну від Ф. Виглядки, 1920 р. н.).

2. Архів АПВЦ. - Ф. 5. - Опр. 1. - Од. зб. 1. (Записано у с. Березичі Любешівського р-ну від П. Ковальчук, 1923 р. н.).

3. Весільні пісні: У 2-х кн. - Кн. 1.- К., 1982. - 213 с.

4. Вибрані пісні з голосу Уляни Кот: Навч.-реперт. зб. / Упор-ня Л. Гапон. - Рівне, 2006. - 47 с.

5. Гапон Л. Інсценізація весільних обрядів. - Рівне, 2006. - 59 с.

6. Гуменна Д. Благослови мати! Казка-есей / Д. Гуменна - К., 1995. - 132 с.

7. Денисюк І. Пісні з-над берегів Турського озера / І. Денисюк. - Луцьк, 2004. - 256 с.

8. Запис автора в смт Стара Вижва від О. Савчук.

9. Записано у с. Текля Старовижівського р-ну від Г Шамайди, 1922 р. н.

10. Записано в с. Воля Щитинська Ратнівського р-ну від О. Корець.

11. Записано у с. Скулин Ковельський р-ну від О. Поліщук, 1910 р. н.

12. Записано у с. Воля Любешівська Любешівського р-ну від М. Пасевич, 1926 р. н.

13. Записала Г. Бурко у с. Велимче Ратнівського р-ну від М. Бурко, 1918 р. н., Я. Ятчук 1928 р. н., А. Никончук 1924 р. н.

14. Записала Г Назарук у с. Видраниця Ратнівського р-ну від В. Назарук.

15. Записала О. Свіржевська в с. Тур Ратнівського р-ну від Г Євтушик.

16. Записала О. Бакалюк О. Макеєва у с. Заброди Ратнівського р-ну від Г. Повх, З. Шмиговської.

17. Записала С. Вертей в с. Заброди Ратнівського р-ну від П. Вертей.

18. Записала Т. Карловська в с. Заболоття Ратнівського р-ну від Г. Білітюк.

19. Записала Т. Карловська в с. Заболоття Ратнівського р-ну від З. Сверби.

20. Записала Т. Карловська в с. Заболоття Ратнівського р-ну від Т. Петро- вичової.

21. Записала Т. Чудінович в с. Сварицевичі Дубровицького р-н від М. Чудінович.

22. Песенны фальклор Палесся. - Т. 2: Вяселле. - Мінск, 2002. - С. 376-391.

Размещено на Allbest.ru