Симбіоз простонародної та книжної культури в повсякденних практиках жителів Гетьманщини XVIII ст.

Размещено на http://www.allbest.ru/

СИМБІОЗ ПРОСТОНАРОДНОЇ ТА КНИЖНОЇ КУЛЬТУРИ В ПОВСЯКДЕННИХ ПРАКТИКАХ ЖИТЕЛІВ ГЕТЬМАНЩИНИ XVIII ст.

Оксана Романова

Проблема існування різних рівнів культури у певному суспільстві вже давно дебатується в рамках історичної антропології (основні концептуальні підходи були проаналізовані Карлом Гінзбургом). Питання, яку з цих різнорівневих культур, елітарно-книжну чи фольклорно-простонародну, вважати домінантною, а яку -- похідною від неї, лишається відкритим. Все частіше дослідники говорять про культурний взаємообмін між ними (запропонований Бахтіним), та про неможливість розчленування на окремі блоки цілісної культури, в якій співіснують як давні народні, так і книжні знання. Як доречно зауважив дослідник народної релігійності Олександр Страхов, «народна духовна культура -- значно новіший і без сумніву складніший, аніж прийнято вважати, феномен, який увібрав елементи багатовікової постійної еволюції, що відштовхувалася переважно від культурного пласту. У своїй основі це було християнство сільських пастирів, які здобували свою ерудицію зі служб, із Писання, з величезної кількості збірників «питань і відповідей», з «видінь», «ходінь», житійних чудес та інших доступних джерел, але й цього мало вистачити і вистачало з надлишком. Насправді, потрібно мати неабияку схильність до самообману, аби твердити, що народ залишався глухим до того, що як мінімум тисячу років чув і бачив у церкві, що обговорювалося, перебріхувалося, переінакшувалося і придумувалося сільськими грамотіями, паломниками, мандрівними ремісниками, вбогими і ченцями».

Особливо цінними для дослідження магічних вірувань є матеріали судово-слідчих справ про чари та марновірство, де підозрювані та свідки описують характер ритуалів, їх місце у повсякденні, поєднання архаїчних вірувань із релігійними практиками, тим самим наближаючи нас до розуміння народної релігійності. Показовою в цьому контексті є справа Іллі Човпила про продаж душі Дияволу, де в ході слідства виопуклювалися народні уявлення про магічне, запозичення з «книжної» культури та особливості релігійної свідомості православних Гетьманщини раннього нового часу.

Нагадаю, що до запровадження Духовного регламенту, згідно з нормами чинного тоді на Україні магдебурзького права та Литовських статутів, справи про чари, поруч з іншими злочинами проти ближнього, належали до компетенції світських судів.

Воїнський артикул (1715 р.), норми якого були поширені далеко поза межами армії, став кодексом із низки питань (зокрема, в питаннях злочинів проти віри) і для світських судів. Справи про чари в ньому прирівнювалися до Боговідступництва (як зносини з Дияволом), що передбачало досить суворі покарання для винуватців аж до спалення. Однак до осіб, що в результаті своїх магічних практик не заподіяли нікому лиха, рекомендували застосовувати дещо м'якші кари та церковне публічне каяття. Втім, норми Воїнського артикулу, де вперше в російському законодавстві угоду з Дияволом виділили в окремий злочин (хоча ця норма була добре відома на українських землях завдяки магдебурзьким кодексам), дещо застаріли і далі в законодавчих кодексах Російської імперії не розвинулися. Феофан Прокопович у своєму трактаті De Deo ad intra заперечував існування «рукописань», даних людиною дияволу.

І вже указом Анни Іоанівни 20 травня 1731 р. заняття чарами, з одного боку, визнавалось шарлатанством, а, з іншого, -- за їх практикування передбачались світські кари, зокрема й страти, та заохочувались доноси на чарівників як шарлатанів.

У справі Човпила мова йшла не про заподіяну комусь шкоду, навіть не про поширення чуток про певні магічні вміння чи практики з метою збагатитися (за що як за шарлатанство передбачалася відповідна норма в законі 1731 р.), а про безпосередній пакт із Дияволом (було знайдено підписану кров'ю розписку про передачу йому душі), тож справу як вкрай важливу із КДК переслали 10 липня 1736 р. на розгляд Синоду. Щоправда, членів Синоду вона зацікавила мало. Принаймні, вони звернули на неї увагу лишень у січні 1741 року, та й то після звернення від КДК із запитом з приводу резолюції в справі Іллі Човпила. Прикметно, що і запит КДК був спровокований відповідним запитом від Генеральної військової канцелярії. Проблема полягала в тому, що разом зі справою з Генеральної військової канцелярії до КДК прислали й оскарженого. Своєю чергою, КДК, переславши справу Іллі Човпила на розгляд Синоду, його самого, аби зняти з себе відповідальність, відіслала назад до Лубенської полкової канцелярії, де він як слуга лубенського полковника Петра Апостола і мав утримуватися під арештом до кінця слідства. Зрозуміло, що багаторічне утримання та охорона арештанта були клопітною і досить дорогою справою.

Отримавши запит із КДК, Синод, перш ніж узятися до самої справи, поцікавився (січень 1741 р.), чи не було якогось розпорядження в цьому питанні з боку київського архієрея, а також -- про місцезнаходження самого Човпила. На разі, його рекомендували утримувати під вартою до завершення справи безпосередньо у КДК. На запит Синоду (січень 1741 р.) про долю Човпила, з Полкової лубенської канцелярії до КДК промеморією (березень 1741 р.) сповістили, що «помянутой Ілия Човпило з показанного 1736 года и поныне в секвестре полковом лубенском под караулом содержится и об нем никакова и по сию пори приказу и резолюции неотколь не было». Однак насправді ситуація виглядала інакше. Лубенський протопоп Іона Оріховський на виконання указу із КДК навів довідки про справжнє місце перебування Човпила для відпровадження його до Консисторії. На свій запит до тієї ж Лубенської полкової канцелярії він отримав іншу відповідь, аніж була надіслана до КДК: у ній повідомлялося, що Ілля Човпило вже давно випущений з-під варти (від 25.11.1738 р.) на поруки лубенського сотника Леонтія Міщенка та колишнього господаря Григорія Кулябки Терешка. Як дізнаємося з різних джерел, у 1739 р. Ілля Човпило разом зі своїм приятелем Федором прибув до Оржиці (Лубенський полк Горошинська сотня), де зупинився у дворі державці того містечка Славути Требинського, іркліївського сотника Переяславського полку. В Оржиці Човпило з Федором шинкували, а невдовзі наш герой був призначений з руки Требинського старостою містечка. Варто зауважити, що сам Човпило не мав там власного помешкання, і, отже, не вважався його жителем. Принаймні, саме з цієї причини місцеві священики Гавриїл та Антоній Саперовичі не вписували його до сповідного розпису своєї парафії, який був єдиною постійною формою реєстрації та перепису населення.

Щоправда, у своїх подальших «прошеніях» про помилування (осінь 1741 р., 1745 р.) сам Човпило наголошував, що всі ці роки постійно перебував під арештом та без причастя, хоча регулярно сповідувався по кілька разів на рік. Насправді, як засвідчив священик оржицької Преоб- раженської церкви Антоній Саперович, у Великий піст 1740 р. Ілля Човпило говів і разом з іншими християнами сповідувався у нього та причащався, при цьому про свій основний гріх він духівникові ніколи не розповідав. Сам же Човпило в одному з ранніх листів до архієпископа Заборовського (весна 1741 р.) писав, що вперше отримав розрішення (відпущення гріхів та звільнення від церковної заборони) ще в кінці Великого посту 1738 року від лубенського намісника Симеона Петра- новського, після чого ще кілька разів сповідувався і причащався. Цей факт засвідчує, наскільки Човпило визначав міру свого гріха і пов'язану з нею можливість причаститись. А постійне наголошення в «прошеніях» на тому, що він буцімто всі ці роки перебував під арештом без причастя, та прохання помилувати його і розрішити, очевидно, додавались для підсилення опису страждань і каяття.

Залишимо осторонь усі деталі доволі заплутаної судово-бюрократичної тяганини, хоча вона могла б стати предметом окремої розвідки про стосунки між різними ланками світської та духовної влади. Зупинимося лише на найважливіших моментах цієї судової справи, яка тяглася близько 10 років (від листопада 1735 р., коли знайшли сумнозвісну розписку Іллі Човпила про пакт із Дияволом і до ухвалення КДК рішення у 1745 р.). Головну ж увагу зосередимо на магічних практиках нашого героя, адже під час слідства з'ясувалося, що знайдена на кухні лубенського полковника Петра Апостола розписка про союз із Дияволом була другою спробою Іллі заручитись підтримкою темних сил.

Народився Ілля Човпило в містечку Нові Млини Ніжинського полку в козацькій родині Михайла та Степаниди Човпил близько 1710 (1716) року (в 1743 р. йому було понад 30 років). Був письменний; навчався в «греческой школе» в Нових Млинах. Початки справи датуються приблизно 1730 р.. На той час Іллі, який жив у домі своєї матері, було близько 25 років. Мати, очевидно вдова, принаймні про батька упродовж справи не згадується, попросила своїх сусідів Якова Оробея та Федора Сольвенка викопати в саду яму для бджіл. Ті, копаючи яму, жартома зауважили, «чи не им-ется де здесь скарбу, колысь де челувек тут богатый жыл». Жарт удався. Принаймні, стара Човпилиха поставилася до сусідських слів поважно, і, схоже, перейнялася проблемою видобування скарбу. Спочатку вона порадилася зі своєю невісткою -- Марією Єрофеєвою, дружиною Федора Човпила, Степанидиного братанича Марія була родом із села Псаровки Чернігівського полку Полудницької сотні. Швидше за все, саме вона порадила Степаниді звернутися за допомогою до псаровського знахаря -- Семена Ворожбита. Принаймні, на неї як на особу, яка посилала його до ворожбита, вказував Ілля у своїх перших свідченнях. Семен також під час слідства заперечував, що знає будь-кого з Човпил, окрім Марії, батько якої свого часу був старостою в їхньому селі.

Взагалі Семен Трохименко на прізвисько Ворожбит, шестидеся- тилітній неграмотний бондар, упродовж усього слідства заперечував свою причетність до цієї справи, а також володіння надприродними здібностями. На допиті в КДК 31.04.1744 р. він переконував слідчих, що «никакого чародейства и ворожейства не ведает». А 8 серпня того ж 1744 р. додав, що «его никакая баба никогда ворожить хлебом и н-как иначе не наущала, и он, Семен, никогда ж ни о чем не так хлебом, как и н-чем иным, и никак же не ворожил». Щоправда, на попередньому допиті у вересні 1736 р., заперечуючи сам факт своєї причетності до справи Іллі Човпила, Семен Трохименко зізнався, що «бывало людем в болезни и ранах зельем помощенствовал, а теперь и того делать перестал». Тож прізвисько Ворожбит, як і той факт, що саме до нього за допомогою звернувся Човпило, схоже, були невипадковими.

Отже, Іллю послали до Ворожбита, який на запитання, чи справді у їхньому садку закопаний скарб і яким чином до нього дістатися, відповів ствердно, що таки «имеется в его саду в двоих местах скарб, с которога де единый головный и не можно его вынять, а другий в том же саду под яблунею, на который де когда натрафите, то можете вынять». Повернувшись додому, Ілля з матір'ю почали копати у вказаному місці, проте скарбу так і не знайшли. Однак на допомогу скарбошукачам прийшла баба Марія Каленичка із хутора Осеч, що належав Батурин- ському монастиреві. Вона колись проживала в домі Човпил як годувальниця Іллі, а на той час заробляла продажем глечиків («гладу- щиків»). Дізнавшись про невдачу в пошуках скарбу, стара заявила, що вона знає, як його можна дістати, та веліла на днях спеціально по неї приїхати.

Проблеми зі скарбом були не єдиною неприємністю в житті молодого Іллі. Саме в цей час якась дівиця Сльозковна вказала на нього як на батька своєї дитини («поклепан былъ д-вкою о прижитии дитины»). Тож за кілька днів потому Ілля, узявши Каленичку з її хутора Осеч, дорогою додому поскаржився їй на свою печаль та попросив про допомогу. Та виявила обізнаність і в подібних справах. У своїх свідченнях Ілля розповів про «бабину науку»:

«Оная баба, йдучи с ним же дорогою, научивала его, чтоб он подписался б-су и сказывала, чтоб ночію пойти на распутіе і кликать б-са, а яким именем кликать, не запомнил. Только ж он, Ілья, на распутіе не ходил, понеже боялся. И научаючи его того, казала ехать к пустому млину в ноч- и объявляла, что в том млину можно точно познать, можно тот скарб вынайти или н-. К которому млину пріехавши, хотя оная баба его, Ілю, звала, чтоб он в тот пустый млин пошол с нею, толко ж он, Ілья, в тот млин с оною бабою не ходил, понеже боялся, а стоял от того млина гаразда оподаль. А оная баба Каленичка сама в тот пустой млин ходила и бавилася там как бы с полчаса и бол-е, и что она там д-йствовала, или к тому млину приговаривала, он не в-дает, и никакого д-йствия бабиного и б-совского не вид-л, толко он учу л, что трожди крикнула, а что она кричала, не учул. По возвращении от того млина в дом к матк- его, Ільи, обьявляла оная баба что о своем чарод-яніи и отв-т- б-совском или о чем ином, того он, Ілья, не в-дает, понеже зараз пошел спать. Толко сказывала, чтоб изнову шукали скарбу неподаль от того местца, где и прежде копали. По каких еи, баби, словах, хотя он сам, Ілья, опосля того на том м-ст- й копал, однак никакова скарбу не нашел. А на другой раз отвезши он означенную бабу в футор, где она живет, в дому еи с еи слов и научения, й другого там никого не было, писал письмо «предаюсь бесу с душею и телом...» и протчие забобонные речи, кои она ему, Ілье, говорила для того, чтоб свободигься от того наклепу и чтоб, как случится, пани милостивы были. А писал он по еи р-чей и наученію такіе забобоны, а именно: чтоб взять маку на долоню и отлечить тридевять зерняти навпаки, а именно: не раз, не два, не три, й протчая, и тот мак носил бы в чоботях под устЬлкою, да писал такие слова: «солнце меж очима, м-сяц за плечима, у соболях стою, як на солнце- люде дивляться й на м-сяц-, а собол-- почитают, так бы на мене паны дивилися и почитали...» й далее по еи словах он иные забобонные речи писал, а какие именно, позабыл. И там же в избе еи по еи наущенію, отл-чивши маку, насыпал в чоботы, и тот мак чрезь коликое он время носит, того не упомнит, а д-йствия никакова от того ношенія не узнал».

На закінчення свого свідчення Ілля додав, що він безпосередньо з Бісом ніколи не спілкувався: «Он же, Илья Човпило, как тогда первый раз к пустому млину ездили, так и никогда не отзывал он Бісу наяв». Щоправда, на першому допиті, ще в Лубенській полковій канцелярії, Човпило пояснював, що, написавши розписку, мав передати її Дияволу під час повторного візиту зі своєю всезнаючою бабою-наставницею до старого млина, але не встиг цього зробити, позаяк поїхав до Лубен шукати служби, де карту і знайшли.

Звернімо увагу на окремі місця оповіді Іллі, зокрема, на ті, де йшлося про описи магічних практик, яким навчала свого підопічного стара Каленичка. Зіткнувшись із проблемами, люди (принаймні родина Човпил) поспішали вирішувати їх за допомогою чарів. Нестачі ж у фахівцях такого профілю (тобто людей, які зналися на магії або видавали себе за таких), схоже, не існувало. Наведені вище формули замовлянь та рецептів однозначно вказують, що баба Каленичка таки точно зналася на народній магії. В усякому разі, її рекомендації цілком відповідали магічним практикам та формулам, які відомі з інших судово-слідчих справ XVIII ст. та етнографічних записів кінця ХІХ-ХХ століть. Той факт, що Семен Ворожбит зцілював людей за допомогою зілля, також вказує на нього як на людину знаючу, адже народні цілителі зазвичай супроводжували приготування цілющих відварів магічними примовками. До того ж додаткові свідчення Семена, що він буцімто не вміє ворожити на хлібі, непрямо підтверджують його знайомство з подібними практиками. Тобто, ми напевно не знаємо, чи справді Семен ворожив подібним чином або чи всі описані магічні дії справді виконувалися, проте їхні описи є яскравими замальовками того, у що вірили і до яких магічних практик удавалися в подібних ситуаціях.

Цікавим для нас у цьому описі є сюжет про можливість укладення пакту із Дияволом в розумінні тогочасного простолюду. Як уважають дослідники української демонології, сюжет про пакт із Дияволом на зразок фаустівської історії був нетиповий для тогочасної народної свідомості. Поширені в етнографічній літературі згадки про народне вірування у можливість укладення пакту з Дияволом через розписку кров'ю ґрунтуються лише на фольклорних записах кінця ХІХ-ХХ ст., до того ж украй нечисленних.

У судових документах, наведених В. Антоновичем, існує лише три згадки про чорта на сто справ, та й вони були наслідком пустохвальства або непорозуміння; при цьому відсутній мотив укладення письмового договору з нечистим. Не зауважує його в актових книгах з Лівобережної України і К. Штепа. Нагадаю, що наведені В. Антоновичем матеріали походять із теренів Правобережної України ХУП-ХУШ ст., де католицьке вчення про можливість укладення людиною угоди з Дияволом (ця доктрина була добре знана в Європі вже з ХІІІ ст., а до XVII ст. вона набула остаточного оформлення у вигляді книжної легенди про доктора Фауста) могло бути значно поширенішим, аніж на Лівобережжі, оскільки у вченні Православної Церкви цей мотив не був розвинений. У проповідях якщо і йшлося про зв'язок чарівників із Дияволом, то, швидше за все, малося на увазі, що вони служать йому не через безпосередні зносини, а по його «наущению», піддавшись спокусі, через гріховні дії, такі ж, як перелюб чи обжерство, тим самим приносячи радість Дияволу і гніваючи Бога. До того ж характерною рисою українських проповідей XVII ст. було наслідування польських та європейських взірців.

Щоправда, сучасна дослідниця Катерина Диса вважає, що «ідея угоди з Дияволом була відомою в Україні -- це випливає і з проповідей XVII сторіччя, і з судових матеріалів. Позаяк із відьмами це не асоціювалося, популярними стали історії фаустівського типу, де героєм виступав освічений чоловік, котрий уклав угоду із Сатаною і підписався кров'ю». Але на підтвердження тези про «популярність» подібних історій вона наводить лише три казуси з судових матеріалів XVII-XVIII ст. (справи канцеляриста ГВК Івана Роботи (1749 р.), київського послушника Грицька Сердюковського (1757 р.) та бернардинця Войцеха зі Львова (1641 р.)), а також два приклади з літературних джерел XVII ст. Одна з них міститься у збірнику проповідей Антонія Радивіловського «Огородок Марії Богородиці» (що по суті є скороченим переказом візантійської легенди «Чуда св. Василия Великого о прельщенном отроке» (про неї далі)), інша -- з книги «Руно орошеное» Дмитрія Ростовського, що, як вказує сам автор, також була запозичена з проповідей італійського монаха-домініканця ХІІІ ст. Якова де Ворагіне. До речі, в обох наведених дослідницею легендах герой хоча й укладає угоду з Дияволом (у першому випадку дає рукописання на свою душу, а в другому, повівшись на диявольський обман, лише усно обіцяє привести до Диявола дружину), але не підписує розписок кров'ю. Як показала О. Журавель, у перекладних повістях, що побутували на теренах Гетьманщини та Російської імперії, де йдеться про пакт людини з Дияволом, згадується лише письмова угода, а сюжет про підписання її кров'ю з'являється в нових (власне російських) повістях XVIII ст.

Звернімо увагу на те, що Катерина Диса наводить два книжні приклади з проповідей XVII -- початку XVIII ст., які запозичували сюжети з європейської літератури, та два судові казуси з теренів Гетьманщини середини XVIII ст., тобто, через півстоліття після видання проповідей. Тож часовий проміжок засвідчує можливість поширення запозичених вірувань, а приклад із XVII ст. львівського монаха-домініканця не можна розглядати як аргумент на користь популярності в українському соціумі подібних вірувань (принаймні, в межах православної громади).

У другій половині XVII -- на початку XVIII ст. на Україні перекладаються європейські повісті та збірники релігійних легенд («Звізда пресвітла», «Велике зерцало», «Римські діяння» тощо). Поміж іншого, в цих збірниках з'являються і повісті, де одним із героїв виступає нечистий (повість про Феофіла-економа, повість про Карула, чудо про «прельщенного» отрока, тощо), образ якого поступово втрачає свій демонічно- відлякувальний характер. За твердженням Ф. Буслаєва, у ХУП-ХУШ ст. Диявол стає приземленішим, а його описи в літературі все частіше набувають іронічного забарвлення. Він також з'являється як нещасний герой анекдотів, фацецій, биличок. Демонологічні сюжети потрапляють і в тогочасну українську літературу. Зокрема, у XVIII ст. популярними стають гумористичні описи пекла і тамтешніх мешканців («Марко Пекельний», «Енеїда» Котляревського, тощо). Проте серед переліку людських гріхів ні в цих творах, ні в українських редакціях «Ходіння Богородиці по муках», ні в тогочасній проповідницькій літературі ми не знаходимо згадок про укладення людиною пакту з Дияволом як такого. На українських теренах не було витворено і повістей типу російських «Повесть о Саве Грудцине», «Повесть о бесноватой жене Соломонии», «Повесть о убогом человеке, како его диявол призведе царем» тощо, в яких ідеться про безпосередні свідомі зносини людини з Дияволом.

Сюжети про боговідступні договори людини з Дияволом з'являються в українській літературі лише у складі агіографічних текстів та описів чудес (передусім слід назвати Чудо із житія Василія Великого про спасенного ним грішника), або ж у довільних переказах відповідних сюжетів (як, скажімо, в уже згадуваній повісті Антонія Радивиловського), покликаних возвеличити Божу милість і силу молитви Святих Мужів, заради яких Бог може простити найтяжчі гріхи людині, що щиро розкаюється. Низка сюжетів про стосунки людини з Дияволом поширювалися через повісті з Великого Зерцала, щоправда, як вважають дослідники, в Україні вони не набули такої популярності, як у Росії. Більше того, в українських збірниках, складених на основі вибірки перекладних повістей з Великого Зерцала, опущено ряд легенд, в яких ішлося власне про угоди з Дияволом. Присутність Диявола в тодішній українській літературі зазвичай зводиться до констатації його існування в житті людини та навіювання їй думок про гріховні вчинки, або ж до «одержимості» дияволом як прояву своєрідної хвороби, від чого людина страждає, і доволі часто свідомо прагне визволитись (особливо це простежується в описах чудес).

Ольга Журавель, яка спеціально досліджувала давньоруські повісті (під терміном «давньоруські» дослідниця розуміє як староросійську, так і власне староукраїнську літературу) про угоду людини з Дияволом, зауважила, що в Україні «функціонувало в іншій якості, ніж в Росії, саме Чудо св. Василія Великого: сюжет Чуда слугував джерелом для проповідей», у той час як у Росії поширювались світські обробки цього сюжету. Здається, Чудо св. Василія Великого -- це єдиний сюжет про добровільну угоду людини з Дияволом заради отримання певних земних благ, який у XVIII ст. набув популярності в Україні, про що свідчать тогочасні рукописні повісті, духовні вірші та народні казки. У більшості ж повістей (легенд) про стосунки людини з Дияволом, які побутували на цих теренах, ішлося не про добровільний пакт заради отримання певних земних благ, а про укладення небезпечної для людини угоди через підступність і обман нечистим своєї жертви.

Тож твердження про те, що «ідея угоди з Дияволом була відомою в Україні», схоже, має право на існування з певними застереженнями. Ця ідея існувала на території Лівобережжя лише як книжний варіант (у переважній більшості в проповідях). Втім, як доводить О. Прокоп'юк, упродовж XVIII ст. проповідь так і не стала невід'ємною складовою недільного та святкового богослужіння у більшості храмів Київської митрополії, тому «парафіяльне проповідництво не могло справити достатньо вагомого впливу на формування релігійної свідомості вірних, їх системи цінностей та світоглядних настанов». Тож говорити про побутування такого вірування серед широкого загалу православних мирян на Україні у XVII -- першій половині XVIII ст., все ж не варто.

Аналізуючи сюжет про угоду з Дияволом у давньоруській літературі через призму міфологічних вірувань, О. Журавель дійшла висновку, що у XVII-XVIII ст. він набув неабиякого поширення та став сталим світоглядним елементом різних прошарків населення. На підтвердження своєї тези дослідниця наводить 11 судово-слідчих справ, які їй вдалося виявити за більш аніж столітній проміжок часу на території всієї Російської імперії; переважна більшість із них -- це власне російський матеріал XVIII ст. До аналізу була залучена і справа Іллі Човпила як ілюстрація народної магії, що відображалася у тогочасних повістях про союз із Дияволом. Щоправда, дослідниця використала пересланий до Синоду екстракт справи, який, судячи з опису, дещо спотворював інформацію, наведену в матеріалах первинного слідства. Втім, невелика кількість справ не завадила О. Журавель говорити про глибоке утвердження в народній свідомості «догми про зв'язок чародійства з відреченням від Бога, а, відповідно, надає матеріал для вивчення народних уявлень про договір з дияволом».

Варто також зауважити, що демонологічні вірування українців і росіян, принаймні станом на XVII-ХІХ ст. (період, який найповніше представлений архівними та етнографічними джерелами) мали суттєві відмінності у сприйнятті нечистої сили. Зокрема, для магічної свідомості українців узагалі не були властивими закляття типу: «Стану не бого- словясь, пойду не перекрестясь, из избы не дверьми, из двора не воротами, мышиными дырами, собацими тропами. Идут черт с горой водяной водяной бьются, дерутся...»; «Стану я раб дьявольский не богословясь, пойду не перекрестясь из дверей в двери, из ворот в ворота новобрачных и выйду я во чисто поле, в дьявольское болото... А во дьявольском болоте латырь бел камень, а на латыре бел камне сидит сам сатана. И пойду я раб, к латырь бел камню, и поклонюсь раб самой сатане, и попрошу его...». А саме цю формулу-замовляння найчастіше наводить О. Журавель на підтвердження своєї тези про добру обізнаність на Русі з сюжетом про можливість укладення союзу з Дияволом (у першу чергу це стосується чарівників) та проникнення його в магічну свідомість.

За спостереженями А.Л. Топоркова, подібний тип замовлянь, що починався формулою «Встану благословись, пойду перекрестясь...» (за зраз- ком якого складались і замовляння-«порчі») виробився не пізніше другої чверті XVII ст., перш за все, на теренах Російської Півночі (очевидно, під впливом вірувань народів Сибіру -- О.Р.), однак практично був відсутній на Україні, Білорусії та півдні Росії.

У Росії (принаймні станом на другу половину XVIII ст.) існувало вірування, що вступаючи в контакт з нечистим і віддаючи йому душу в обмін на всесильне «слово», з могутністю якого може посперечатися хіба що Господь Бог, чарівник отримує разом із тим і помічника в особі одного або кількох чортів. Н. Гальковський вважав це вірування нетиповим для Росії і небезпідставно пов'язував його з фінськими впливами: «Вірування у чародійство як спосіб діяти за посередництвом диявола і взагалі нечистої сили -- явище прийшле і малопоширене. [...] Росіяни завжди вважали сусідів майстернішими у чародійстві, аніж своїх майстрів у цій справі. [...] В гіршому випадку учасником наших чарівників є наш народний чорт, що замінив волохатих фінських богів. Але зазвичай справа обходилася без нього. Лікування і волхування відбувалося за посередництвом невідомої і таємничої сили, властивої природі і мало кому відомої». При цьому дослідник наголошував, що про можливість письмового союзу з Дияволом у допетровській Росії взагалі не було відомо.

Віра у зв'язок чарівника з Дияволом не набула поширення в Україні, де носієм магічних знань виступала або міфічна відьма, яка може перетворюватися на різних тварин, доїти чужих корів та чарувати різними зіллями, або реальніші особи -- знахарі, які зналися на зіллях та замовляннях. Саме до них ішли в давнину українці як із доброю метою (зцілення, поміч в справах), так і заради «порчі». Прикметно, що в Україні навіть при заподіянні «порчі» зверталися не до нечистого, а до Бога та світлих сил. Тому Україна, крім добрих знахарів, справа яких вважалася богоугодною, не знала злих чаклунів, що були так популярні в Росії, сила яких ішла від нечистого.

Збірки замовлянь, що містили відречення від Хреста, відомі в Росії як «гадательные тетрадки», «чорные письма»; вони могли переписуватись, а нерідко і складатися при монастирях. Їх досить легко можна було купити на ринку, особливо в північних районах, однак в Україні вони невідомі. Тож можна говорити, що відображені в російських повістях вірування про договір з Дияволом були типовими для росіян ХУП-ХУШ ст., але ці висновки не можна переносити на український ґрунт. Дослідники твердять, що в Росії народна міфологія проникала в книжну культуру, підтвердженням чому може слугувати поява повістей типу «Про бісно- ватую жену Соломонію». На українських землях (зокрема Гетьманщині), процес, як видається, був радше зворотним: саме книжні знання у формі проповідей значно збагачували народну магічну свідомість.

Зафіксовано кілька згадок про спробу укласти союз із Дияволом заради отримання певних благ, які походять із теренів Лівобережної України. Всі вони датуються пізнішим часом порівняно зі справою Іллі Човпила. Серед них -- підписана кров'ю розписка військового канцеляриста Івана Роботи, складена у Глухові 1749 р. (тобто, за твердженнями А. Кістяківського, який тримав у руках оригінал цієї розписки, підпис був зроблений тим же чорнилом, яким писався увесь лист, однак автор зазначав -- «подписуюсь кровью»); лист до «трьох дияволів» ста- робиконського жителя Михайла Гладкого 1751 р., а також листи монастирських послушників: Києво-Печерської лаври Грицька Сердюковського в 1757 р. та Хрестовоздвиженського Полтавського монастиря Василя Митрофаненка в 1761 р. Відома також справа про «записання себе дияволу» в листопаді 1764 р. священика церкви с. Жуковець Трипільської протопопії Стефана Петрова. Священику з похмілля («будучи в изумлении») вчувся голос, що велів записати себе Дияволу, тож він спромігся написати власною кров'ю на аркуші паперу лише своє ім'я, а отямившись, відразу спалив цю «хартію» на свічці. Втім, слідчі в КДК більше зацікавились його хронічним пияцтвом, аніж спробою продажу душі. В 1765 р. у Переяславській духовній консисторії розслідувалась справа про записання себе Дияволу бориспільського жителя Романа Дорошенка. Відома згадка про «письмо», «которое касается до чародейства», канцеляриста Лубенської полкової канцелярії Якима Шклярев- ського, датоване листопадом 1747 р. Проте ані зміст цього «письма» (йшлося про угоду з Дияволом чи про замовляння), ані подальші деталі справи невідомі. Тож, схоже, справа Човпила -- одна з перших відомих спроб у Гетьманщині укласти союз із Дияволом. Можна припустити, що вищенаведені справи могли бути наслідком книжної ученості, принаймні їхні автори були письменними, і частина з них прямо свідчила про наслідування у своїх богопротивних вчинках літературних героїв. Це ще раз підтверджує тезу про те, що подібні вірування (принаймні їх практична реалізація) не були типовими для тогочасної магічної свідомості православної частини українців. Інакше мало би зберегтися більше згадок про різні прояви цього вірування в тодішніх документах і фольклорі. До того ж твердження про поширену практику давати письмові розписки в суспільстві, де більшість людей неписьменні, виглядає доволі сумнівним.

Випадок з Іллею Човпилом цікавий тим, що йому пропонувала укласти подібний договір безграмотна, але добре обізнана на народній магії стара Каленичка. Баба, очевидно, десь чула про письмові розписки і можливі угоди з Дияволом заради отримання певних земних благ, проте супроводжувала укладення подібного пакту надійнішими, з її точки зору, і перевіреними формулами традиційних замовлянь для добра, успіху та прихильності вищих за статусом осіб без звернення до злих сил («...як на солнце люде дивляться й на м-сяцъ, а собол- почитают, так бы на мене паны дивилися и почитали...» ). Як наголошував Ілля Човпило на допиті в Лубенській полковій канцелярії, за наукою баби Каленички він написав першу розписку про союз із Дияволом, але її не підписував кров'ю, як це було з другою. І навіть той факт, що з «бабиної науки» Човпило дослівно запам'ятав лише фольклорні замовляння, а не слова відречення від Бога, є побічним свідченням, що подібні магічні вірування були поширенішими (ці слова легше було запам' ятати або відтворити по пам' яті їх приблизний зміст, а чи цілком повторити магічні формули, відомі з інших джерел), аніж можливий пакт із нечистим.

На превеликий жаль, Марія Каленичка померла на початку листопада 1734 р., тож під слідство вона не потрапила і, відповідно, зізнань не залишила. За свідченнями монастирського духівника, Каленичка перед смертю довго хворіла, а коли висповідалася і причастилась, то заспокоїлася і померла, як і годиться християнці, в колі рідних і близьких. Нагадаю, що за народними віруваннями відьма помирає в тяжких муках. За спостереженнями Філіпа Арьеса, саме смерть після сповіді і причастя, у колі рідних, вважалась для християнина «доброю». Факт саме такої смерті баби Каленички засвідчили під присягою рідні та сусіди. Схоже, що магічні знання старої не вважалися в народі великим гріхом і не викликали остраху рідних та сусідів.

Страх людського осуду для Іллі, схоже, був страшнішим, аніж союз із Дияволом, у можливість якого він справді вірив. Принаймні на допиті він постійно наголошував, що хоч і виконував певні магічні дії, але не до кінця, бо боявся (хоча з бабою і ходив уночі до млина, але всередину не заходив; листа про віддачу душі Дияволу написав, але занести його на роздоріжжя і покликати нечистого, як того вимагав обряд, побоявся).

Звернімо увагу, що Човпило давав свідчення уже в 1740-х роках, тобто після указу 1731 р., який визнавав чари обманом. Тож Ілля цілком міг би пояснити свої дії тим, що не вірив у подібні практики, а листа писав 128 жартома, що він і скаже на своє виправдання вже після написання другого листа-розписки (про це далі).

Невдовзі після епізоду з Каленичкою, на початку 1730-х років, Ілля Човпило поїхав до Лубен до свого двоюріднього брата Андрія Човпила, аби той допоміг йому найнятись на службу до лубенського полковника Петра Апостола. Захопив він із собою і «богопротивний» лист. Його вже у Лубнах знайшов Андрій, однак Ілля вихопив розписку з братових рук і спалив у печі. Андрій сприйняв подію дуже серйозно та, виявивши турботу про спасіння душі брата, розповів про все місцевому священику, отцю Василію (йшлося саме про спасіння душі, бо він звернувся до священика, а не вчинив донос представникам світської влади, як того вимагав указ 1731 р., до того ж ніхто реально від таких практик не постраждав і не міг постраждати, окрім самого Іллі).

Указ Анни Іоанівни, який кваліфікував віру в чарівників як марновірство, а осіб, що вдавалися до подібних практик, рекомендував карати як обманщиків і шарлатанів, вийшов 1731 р. Як зауважила О. Смілянська, він був покликаний викорінити марновірство народу, однак відіграв зворотну роль. Заохочуючи доноси на «чарівників», указ спровокував сплеск процесів над ними в Російській імперії. Очевидно, що у випадку Іллі Човпила капелан Василій, служитель придворної Преображенської церкви лубенського полковника, дізнавшись про гріх Іллі, всупереч указу, не став на нього доносити, а велів тому висповідатись. Після сповіді він наклав на Човпила єпитимію -- «чтоб ему, Човпил-, Псалтырь и Парак- лис прочитать, а сколко раз не упомнит». Як бачимо, ця єпитимія є значно легшою порівняно із рекомендованими церковними канонами покараннями за Боговідступництво. Прикметно, що в ході слідства по справі Іллі Човпила слідчі також не особливо переймалися тим, чи справді Семен Знахар володів якимись магічними знаннями. Їх цікавив лише сам факт, чи допомагав він Іллі у його справі.

Висповідавшись і добросовісно (принаймні з формальної точки зору) виконавши накладену на нього єпитимію, Ілля Човпило не вважав за потрібне будь-коли (навіть на подальших сповідях у нових для нього духівників) згадувати про цей інцидент. Схоже, що докорів сумління він не відчував і загробним воздаянням мало переймався.

Не отримавши бажаних результатів, Ілля дещо зневірився у дієвості народної магії, але не магії взагалі. Тож наступного разу, зіткнувшись із проблемами, Ілля вирішив знову вдатись до послуг нечистого. Щоправда, цього разу він обрав «дієвіший», з його точки зору, спосіб досягти бажаного, а саме -- вирішив звернутися до «книжної» магії. Як відомо, в народі існує віра, що сильні маги свої знання отримують із «чорної книги». Тож авторитет «книжних» знань був безсумнівний. Ілля оповідав, що у шкільному віці він прочитав книжку «О Євладии, подписавшемуся б-су». Тож ще до написання першого листа Човпило знав про письмовий спосіб укладення пакту з Дияволом, але не наважувався на подібний експеримент. Він спочатку спробував скористатися засобами народної магії, та лише розчарувавшись у її дієвості, наважився на наступний крок. Потреба у допомозі не забарилася. Найнявшись на службу до лубенського полковника Петра Апостола, Човпило вирішив одружитися і без відома господарів засватав дворову дівку. Коли розгнівана пані полковникова заборонила йому це робити, Човпило запив, а потім вирішив повторити вчинок Євладія:

«Хотячи тую девку взяти за себе и чтоб имети всякий достаток, бесу подписался. Написал тую картку, чрез которую он себе записал бесом, не почіему наученію, и ни по чіих изустных речех, и никто ему для переписки токовой готовой карты не давал, но сам он, Ілья, от себе написал, и чтоб кто бесом подписывался, он никого не ведает».

Далі він так описує свої дії: «Оную де карту написав для того кровію своею подписал, что в той же книжке читал, яко Евладій кровію б-сом подписывался, а добыл он криви, розколопативши шпилкою правой руки мизинный палец, и, взяв на перо криви, подписал. Криви же он з мизинного палца ни по чіему наученію, но сам от себе добывал».

Далі Ілля вирішив піти в поле і віддати її бісові, якщо той з'явиться, але, вийшовши за ворота, злякався і повернувся до хати та ліг спати. Уранці він, охоплений страхом, не знав, куди подіти того листа. Спалити його не вдалося, бо на кухні у той час було багато людей, які могли зауважити підозрілу «карту». Але і тут Іллі не пощастило: хлопець-служник, який прибирав за ним ліжко, випадково з кожухом заніс ту картку до світлиці, де її і знайшли та передали до лубенського полкового суду. Про подальший перебіг подій ішлося вище.

Повість про Євладія, що віддав душу Дияволу, за своєю суттю є скороченою переробкою «Чуда св. Василія Великого о прельщенном отроке» із житія Василія Великого, про що можна прочитати в Мінеях чи Прологах). У ній розповідається про Євладія, який закохався в дочку свого господаря Керасію. Аби добитися її любові, хлопець продав душу Дияволу. Проте благочестива Керасія, коли дізналася, яку ціну заплатив за шлюб її чоловік, пішла до Василія Великого і разом із ним вимолила у Бога прощення для Євладія, який також щиро каявся.

Прикметно, що Фармагей, тобто князь бісівський, приймаючи рукописання Євладія, висловлює сумнів, а чи варто тому вірити: «Фармагей рече ему: ви, христіяне, много лжете; егда вамъ нуждно, тогда ви мене ищете; егда вамъ отрадно, тогда ви Христу посл-дуете, зане Христос милостив есть и прюмлетъ васъ до себе знову, а ви много лжете».

Хтозна, можливо саме під впливом цих слів у Човпила і виробилась така безпечність при кількаразовому намаганні укласти пакт із Дияволом. Щоправда, у житійній редакції цього чуда (в Пролозі та Мінеях) детально описано розмову з Фармагеєм, де наголошується на обіцянці грішника терпіти разом із Дияволом муку на Страшному суді. Тож, схоже, що читав наш герой саме світську повість, а не житійний сюжет, інакше детально описана Дияволом у відповідних церковних текстах і відсутня у світських повістях перспектива, що очікувала людину за таку угоду, мала би примусити замислитись про ціну подібного кроку. До того ж, наслідуючи саме героя світської повісті Євладія, Човпило для написання подібної розписки добув кров із правого мізинця (у житійних варіантах, як і в кількох світських, цей сюжет відсутній). Так само кров для підписання подібної розписки з правого мізинця брали лаврський послушник Григорій Сердюковський (1757 р.) та, як зазначено в донесенні з трипільського духовного правління, священик із с. Жуковець Степан Петров (1764 р.). Прикметно, що під час слідства по цих двох справах уже ніхто не ставив запитання, чому кров бралася саме з правого мізинця та хто навчав написати подібну розписку. Схоже, що до середини XVIII ст. на теренах Гетьманщини вже усталилося вірування, за яким для підписання подібних угод кров мала братися саме з правого мізинця (а не з лівого, як робив Фауст у Європі, що було зручніше).

Справа Іллі Човпила, екстракт з якої переслали на розгляд Синоду, добре знана дослідникам «чарівних справ» у Російській імперії. Текст цієї розписки навіть був надрукований, щоправда, з копії, присланої до Синоду. Натомість в архіві КДК серед матеріалів справи зберігся оригінал розписки, текст якої подаємо нижче: «Я, Иллія, записуюся князю б-совскому и вс-мъ б-сам из душею и с т-ломъ на тридцять л-тъ, щоб они мин- помоществовали во всемъ и чинили тое, що я скажу, и в багатств-, и в стрелб-, и у в усякому лихомъ и добром случаю, ища славу, принести или що где взять, щоб тое все чинили, и войн-, и в дороз-, и в статку, и в казанах, и конях, и в пчолахъ, и ув усакомъ д-л- вс- тии года, которїи у записц- написано у мое, и якъ один годъ безъ усякого одмовленя и на той росписц- ^15Ъ самъ своею кровію пододписуюсъ».

Цю розписку Ілля писав сам, а не за певним зразком. У всіх відомих на сьогодні редакціях повісті про Євладія, а також інших подібних повістях, констатується лише факт написання такої хартії та описано візит на поклін до князя бісівського, один раз -- описано процедуру підписання розписки кров'ю, але ніде не наводиться сам текст договору. Тож його зміст становить для нас неабиякий інтерес, адже в ньому перераховуються основні цінності автора «карти».

Проте Ілля Човпило у своїй безпечності щодо стосунків із нечистим пішов значно далі. У тексті розписки звертає на себе увагу термін, на який укладається договір -- 30 років. Саме упродовж цього періоду Диявол зі своїми слугами мали цілковито виконувати волю Іллі. Далі, тобто через 30 років (Човпилі на час підписання другої хартії було близько тридцяти років, тож через 30 років він би мав близько 60), на схилі літ, коли земні блага втрачають свої принади, людина готується до переходу в інший світ і відмолює гріхи молодості. В інших розписках про угоду з Дияволом, тексти яких збереглися, йшлося або про можливість дожити свій вік, або, принаймні, прожити ще якийсь чітко визначений час (20 років життя, після чого диявол має право взяти жертву з душею і тілом (так писав у Львові 1641 р. бернардинець Войцех Вирозем- ський)). У повісті з «Великого Зерцала» про п'яницю, що продав душу Дияволові, нечистий забрав свою «покупку» разом із тілом бідолахи того ж таки вечора, коли була укладена угода. У жодній з відомих редакцій середньовічних повістей про договір з Дияволом (окрім уже згадуваної Народної книги про Фауста, який укладав угоду на 24 роки й обіцяв сам служити Дияволу), термін угоди не обумовлювався. Єдиний виняток -- «Повесть о убогом человеке, како его диявол призведе царем», в якій герой, укладаючи договір з Дияволом, узяв з нього обіцянку попередити заздалегідь про день смерті. Коли Диявол чесно виконав домовленість і повідомив героя про смерть наступного дня, той покликав священика, висповідався, причастився і таким чином уникнув розплати за свій гріх. Ця повість датується XVIII століттям і вважається російською за походженням, тож навряд чи могла якось впливати на світогляд Чов- пила. Однак схожа логіка -- сподівання на порятунок через каяття -- могла послужити самовиправданням для Човпила під час кількох його спроб укласти пакт із Дияволом на чітко визначений термін.

З точки зору Церкви укладення подібних угод автоматично прирікає душу грішника на вічні муки. У повістях про угоду з Дияволом наголос робиться саме на милосерді Бога, який може простити найтяжчі гріхи, але аж ніяк не на можливості легко уникнути розплати за свої вчинки, розірвавши подібний пакт. Човпило ж, як бачимо, з повчальної середньовічної повісті про Боже милосердя, схоже, зробив для себе зворотні висновки.

Доволі показова розв'язка справи про Іллю Човпила. Після десятирічної судової тяганини Синод урешті-решт наказав Київському архієреєві підготувати вирок відповідно до правил Святих Отців та імператорських указів. У КДК, розглянувши всі матеріали справи, дійшли висновку, що Іллю Човпила, відповідно до указу 1731 р., варто було б передати до світського суду, однак за час тривання слідства з'явилися пом'якшувальні обставини. Указами 1741 та 1744 років дарувалась амністія особам, чиї справи були розглянуті, однак вирок не виконаний, тож КДК ухвалила, що «ему, Човпиле, тое прощается». Однак, «подражая святому Василію Великому, которій, как житіє его в М-неи Чет- месяца генвара в 1 день напечатанного явствует, единому рабу протеріеву подписавшемуся б-су правило назначил, ему, Човпил-, за вышепоказанные починеннные ним богохульствованные действия назначити правило», а саме: відповідно до правила Вселенського собору «Книга Кормчая 196 лист 196 на обороте напечатанного» (61 правило VI Вселенського собору), накласти на нього шестирічну заборону («запрещение») і відправити на покаяння в пристойний монастир. Прикметно, що в житії Василія Великого, надрукованому в Мінеї під 1 січня, сказано, що Василій залишив грішника на кілька днів одного в келії відмолювати гріх, а сам увесь той час безперервно молився за нього в церкві. Через три дні приніс Василій Великий грішникові води і хліба та поцікавився, як у того справи. Грішник відповів, що біси його обступили, б'ють і мучать. Василій знову залишив нещасного самого у келії ще на три дні, а коли приніс їжу, то дізнався, що муки бісівські дещо послабли. Після третього разу біси взагалі перестали мучити грішника, а лише чути було їхні крики з погрозами. Тоді Василій Великий узяв грішника і повів до церкви, де вся громада молила Бога про його спасіння, аж допоки з неба не впало прокляте рукописання і тим самим угода була розірвана.

У нашому ж випадку, КДК послалася на авторитет Василія Великого, щоправда, вирок винесла дещо інший -- шестирічну єпитимію та перебування у монастирі. Тож Човпило свій гріх мав відмолювати самостійно. культура фольклорний книжковий гетьманщина