Культурний менталітет українців

І за міфологічними уявленнями, і в ірраціоналістичних філософських системах, а також у повсякденній свідомості доля - це надприродна незбагненна зумовленість, сила, що визначає всі події в житті людини, етносу, країни, людства.

Усна народна творчість українського, як і будь-якого взагалі, народу сягає своїми початками доісторичної доби і донині має ознаки свого міфічного походження. Протягом століть народні вірування зазнавали впливу багатьох факторів: релігійних, історичних, науково-технічного прогресу, проте дивним чином збереглися й до наших днів у народних легендах, переказах, прислів'ях, приказках та інших фольклорних жанрах. Характерною особливістю світогляду українців є антропоморфізація не лише стихій, сил природи, але й тих явищ, які через незнання фізичних законів, їхніх причин та наслідків були незрозумілими, а тому таємничими, дивними, навіть страшними. Деякі явища соціального характеру, як-от: Доля, Злидні, хвороби і створене вже на християнському ґрунті уособлення деяких днів тижня, що набули вигляду надприродних, міфічних істот, у свідомості українського народу й понині живуть у більш-менш визначених образах

1867 р. професор О. О. Потебня надрукував цінну статтю «Про Долю та споріднених з нею істот», основану на фольклорних творах, у якій він розглядає різні назви Долі: «щастя», «притча», «лихо», «біда», «горе» тощо, з'ясовує процес формування таких уявлень та їхній характер, веде мову про зв'язок Долі з іншими міфічними істотами й предметами [38]. Не менш цінними є дослідження академіка О. Веселовського про Долю в його «Розвідках у галузі руського духовного вірша» [11] з додатковою статтею «Декілька нових даних до народних уявлень про Долю» [12]. До цих основних досліджень віднесемо й такі порівняно невеликі статті, як: «Антропоморфічні уявлення у віруваннях українського народу» М. Васильєва [10], «Народні оповіді про Долю (Матеріали для характеристики світобачення селянського населення Куп'янського повіту) П. Іванова [20]. На основі аналізу цих та інших досліджень можемо зазначити, що Доля уявляється то в образі жінки різного вигляду, то в образі незнайомця, панича, то в усьому є цілковито схожою на опікувану нею людину. Згідно з характером - активним чи пасивним, українські оповіді наділяють Долю відповідними ознаками й символами - діловитістю, бережливістю, турботливістю - і навпаки: позитивна, активна Доля - «хороша, обсмикана, обтикана, колоски стримлять» (підбирає колосся на полі, яке залишилося після збирання господарем хліба), їсть помірно; пасивна Доля - «заспана, запухла, обстрепана, неряшниця», ненажерлива, валяється гола під колодою і т. ін.. Подекуди в Україні Долю називають ще Таланом, і при цьому кажуть, що неодмінно в кожної людини є свій Талан [20, с. 120]

Доля у фольклорі, за влучним метафоричним висловлюванням С. Нікітіної,- істота всепроникна, її щупальці можна побачити скрізь. Семантичне поле долі майже безмежне і густо засіяне. Не поле, а поля в різних фольклорних жанрах є різними 33, с. 130. Фольклорне розуміння долі як вищої сили, влади над людьми у деяких своїх аспектах зберігає елементи віри наших предків у детермінованість світу - неминучість і свавілля долі в усіх її персоніфікованих виявах. Досить репрезентативний у цьому плані паремійний рівень української мови: Ще ніхто не втік від своєї долі; Перед своєю долею не втечеш; Лихая доля і під землею надибає; Від лихої долі не сховаєшся;Нещастя і на гладкій дорозі спіткає; Напасть і на гладкій дорозі здибає; Від напасти не пропасти, а від біди не втекти; Здибле чоловіка біда на гладкій дорозі; Біда як схоче, то і на гладкій дорозі здибає; Біда найде, хоч і сонце зайде; Біда - не вода: ні переплисти, ні перебрести; Від біди не остережешся і не спасешся; Ніхто не знає, де го біда спіткає; Як не жий, а лиха не минеш; Долі і найбистрішим конем не об'їдеш; Свого щастя і колесом не об'їдеш; Лиха конем не об'їхати; Лиха і гетьманським конем не об'їдеш; Що написано на роду, того не об'їдеш і на льоду; Судженого і конем не об'їдеш.

Неминучою є і смерть як один із проявів влади долі: Як не ховайся, а смерть тебе знайде; Смерть нікого не мине; Як не вікувати, а смерті не минати; Не шукай смерті: сама знайде; Від смерті не втечеш; Від смерті ані відкупитися, ані відмолитися; Від смерті і в склепу не замуруєшся тощо.

Таким чином, у дохристиянське розуміння концепту долі як надприродної сили вкладено реальну залежність наших пращурів від зовнішніх обставин. Показово, що еквіваленти більшості цитованих паремій побутують також у російській і білоруській мовах, що свідчить про їх давність, а також конвергентність базової слов'янської світоглядної парадигми. Загалом у міфології різних народів доля є символом Найвищої та незбагненної Сили, котра впливає на людину протягом усього її життя. Навіть боги не в змозі змінити визначеного людині жереба.

Насамперед зазначимо, що Доля (талан) -- фантастично-поетичний образ української міфології, який у народних повір'ях ототожнювався із щастям. На противагу долі та щастю побутували відповідно повір'я про недолю та нещастя. Найчастіше доля змальовувалася в антропоморфних образах жінки, панича, незнайомця, схожого на людину, яку вони опікують. Щаслива доля -- хороша, чепурна на вигляд, а лиха -- заспана, запухла, «нечупара».

Проаналізувавши дослідження «Антропоморфічний образ Долі у віруваннях українського народу» 7, ми виокремили основні пласти розуміння Долі в українській міфології. Розглянемо їх детальніше:

- Доля як «втілене співіснування людини». За повір'ям, кожна людина має свою долю, призначену Богом, це її щастя або нещастя. Доля з'являється в образі нової зірки в небі одразу після народження людини, а з її смертю зірка падає з неба додолу. П. Іванов, ґрунтуючись на народних оповідях про Долю, розрізняє: 1) природжену Долю душу предків, 2) Долю янгола і 3) Долю душу людини, або двійника її [20, с. 10]. А взагалі «Доля є началом позитивним і істотою зовсім не ворожою; вона не має характеру божественності, а являє собою лише втілене співіснування людини» [8, с. 18]. Доля буває активна й пасивна. Активна Доля сприяє більшому чи меншому збагаченню свого двійника-людини. Вона дбає про людину, допомагає їй в усьому, жаліє її, завжди захищає її інтереси, навіть тоді, коли сама вона відпочиває. Якщо хворий почує вночі, що його хтось під вікном називає на ім'я, то це означає, що до нього прийшла його Доля і принесла здоров'я. Доля сама не шукає людину, а от людина мусить постаратися знайти її і оволодіти нею; найчастіше вона може зробити це не інакше, як заволодівши попередньо чиєюсь чужою Долею, котра й відкриє, як можна оволодіти своєю Долею [46, с. 102]. Хто відшукає свою Долю, тому в усьому таланить і той швидко збагачується, а хто не знайде Долі - б'ється, як риба об лід, і нічого з його починань не виходить [20, с. 22]. Долю людини можна відтрутити від неї чарами, загнати в пустирища й болота. Тоді людина, позбавлена свого охоронця, зовсім опускається. Пасивне ставлення Долі до людини, якою вона опікується, найчастіше залежить від розбіжності занять людини з тією справою, яка до душі Долі [, 78].

- Доля як душа предків

Доля як душа предків збережений старовинний культ предків, охоронців родинного вогнища. Люди вважали, що Доля помирає разом з людиною. Хоча такий погляд переважав, були й інші повір'я, за якими Доля померлого живе в його могилі або спочиває на ній. Щоб викликати її, треба перескочити через могилу, хоча не виключена можливість появлення замість щасливої Долі лихої, тобто Недолі [47, с 112].

У деяких випадках Долі померлих ототожнювались з живими людьми. Побутувала думка, що померлі навідують живих родичів. Це стосується, насамперед, померлих матерів, які «доглядають» осиротілих дітей. Улюблений час для таких відвідин ніч [42].

Вважалося, що померлі родичі присутні й на своїх поминках. Вони можуть приходити напередодні великих свят, тому їм треба залишати після вечері їжу. Інколи Долі померлих можуть з'являтися у вигляді злих чи примхливих істот, що нагадують домовиків. Якщо вони не знаходять своїх улюблених страв, якими хочуть поласувати, то можуть навіть побити живих людей. Щоб позбутись такої Долі, її необхідно спіймати або відслужити на могилі «заклятий» молебень.

За релігійними віруваннями українців Доля дається Богом. Проте не заперечується, що батько й мати також обдаровують своїх дітей Долею. Згадаймо пісні про матір, яка не могла дати синові ні щастя, ні Долі [42].

- Доля-ангел

Цікаве трактування Долі-ангела. Ще в материнському лоні ангел-охоронець навчає дитину всього того, що вона має знати в майбутньому земному житті. При народженні дитини цей ангел б'є пальцем по її верхній губі, тому вона забуває те, чого навчилась до народження. Отже, в земному житті людині доводиться все пригадувати.

- Доля як душа людини

Доля сприймається як душа людини, або її двійник. Така доля попереджає свого власника про нещастя, яке на нього чатує. Тоді людина сумує, нудиться, відчуває втрату фізичних сил. Доля може плакати, кликати людину туди, де повинно сповнитись призначене їй [20].

За повір'ям, Доля, як і Недоля, з'являється людині упродовж року. Проте лише в певні дні (Різдво, Щедрий вечір, Великдень) можна побачити її у вигляді двійника. Якщо на Різдво людина вийде у двір з ложкою, якою обідала, то побачить свою Долю. Остання з'явиться на вулиці й покличе людину по імені. Так само можна побачити свою Долю й на Щедрий вечір.

На Великдень Доля являється людині, яка вийшла на ворота з освяченою крашанкою, після того, коли перейдуть усі люди з церкви. Ряд народних повір'їв пов'язано з померлими, їх мандрівками по світу. Причини цього можуть бути різні. В одних випадках за життя ця людина не обходила ніколи навколо церкви з процесією, в інших її не відпоминали. Жінка приходить, бо їй не вклали до рук свічку під час смерті. Найчастіше такою причиною є журба за полишеною родиною, насамперед, осиротілими дітьми, намагання полегшити їхнє життя. Буває, померлий хоче помститися живому мерці, як відомо, здатні робити живим збитки і навіть вчиняти злочин [11].

За зовнішністю своєю Доля уявляється то в образі жінки різного вигляду, то в образі незнайомця, панича, то в усьому цілковито схожою на опікувану нею людину. Залежно від характеру активного чи пасивного українські оповіді наділяють Долю відповідними ознаками й символами. Позитивна, активна Доля «хороша, обсмикана, обтикана, колоски стримлять» (бо підбирає колосся на полі, яке залишилося після збирання господарем хліба), їсть помірно. Пасивна Доля «заспана, запухла, обстрепана, неряшниця», ненажерлива, валяється гола під колодою і т. ін.

- Талан

Інша назва Долі - Талан. Кажуть, що в кожної людини неодмінно є свій Талан. У декого він «невсипущий», працює не покладаючи рук, не спить ні хвилини. У кого такий Талан, тій людині добре: Талан її пильнує, а сама людина розкушує. Талан є синонімом «щастя». Кажуть «поталанило», тобто пощастило. Але як тільки Талан засне, тоді людині доводиться дуже тяжко: що б вона не робила, користі все одно немає.

- Місце перебування Долі.

Існує багато різних поглядів щодо місця перебування Долі. Одні вважають, що Долю не можна ні продати, ні обміняти, бо вона завжди знайде ту людину, якій належить. Від неї не втекти і не сховатися. Інші навпаки стверджують, що кожна людина сама повинна знайти свою Долю. Вона уявлялася духом, який здатний набувати різних образів людини або тварини. Доля завжди покидає дитину, яку прокляли батько або мати.

Християнство протиставило ідеї долі як віри в осмислену дію «провидіння» (телеологічна детермінація). Однак авторитет астрології і особливо натуралістичні ідеї Ренесансу та природничо-науковий світогляд нового часу витісняє ідею долі в царину повсякденних уявлень, де вона ототожнюється зі збігом обставин, з напрямком життєвого шляху окремої людини, народу, людства.

Відродження ідеї долі відбувається наприкінці XIX ст. у «філософії життя» (О. Шпенглер, А. Бергсон). Доля пов'язується з вимогами ірраціональної активності; пафос долі, любові до врокованості (Ф. Ніцше), проповідь злиття з ірраціоналістичною стихією життя згодом зазнали найбільшої вульгаризації в ідеології нацизму, яка перетворила поняття «доля» на інструмент офіціозної пропаганди. Значне місце ця проблема посіла також у філософії екзистенціалізму. Каузальна детермінація в річищі раціоналізму передбачає зумовленість наслідку причиною. Ця зумовленість може бути пізнана людиною і навіть цілі «провидіння» передбачаються як явні, в усякому разі, для розуму самого Бога (об'єктивний ідеалізм Гегеля). Матеріалістична філософська традиція, яка тлумачить опосередкування як головний принцип мислення, зводила свободу до пізнання необхідності. Тут доля не тільки життєвий шлях суб'єкта, а й соціальний чинник, що детермінує життєвий процес і підлягає пізнанню. Тому якщо історичний процес результат об'єктивно чинних законів, то люди (мірою їх пізнання й використання) творці долі.

Розглянемо твердження Г. Зіммеля 18, який по-новому розглядає Долю в контексті екзистенції. Він зазначає, що життя будь-якої людини має якусь спрямованість, свої характерні інтенційні особливості, зумовлені насамперед внутрішнім станом людської психіки. У той же час людина діє в зовнішньому предметному світі, в якому відбуваються різні події. Останні, незважаючи на те, що мають свою власну логіку розвитку, залучені людиною в життєвий потік, осмислюються нею і роблять істотний вплив на спрямованість життя. Доля, згідно Зіммелю, це такий «стан людського життя, який під впливом зовнішніх подій різко змінює свою спрямованість» 18. Так, зустріч зі знайомою людиною на вулиці може носити просто випадковий характер: ми поговорили буквально ні про що і мовчки розійшлися, кожен залишившись зі своїми проблемами. Але якщо ця зустріч стає вихідним пунктом рішучих життєвих змін, то такий стан обставин отримає назву долі.

Зміна напрямку життя, що розуміється як доля, залежить не тільки від зовнішніх обставин, а й від внутрішнього духовного світу людини, тому Г. Зіммель стверджує, що тварини й Бог позбавлені долі. «Тварині бракує сенсу життя, тієї ідеальної інтенції, яка стверджує себе понад тієї, що ззовні, чисто каузального події, але при цьому все ж здатна відчути визначальне залучення цих подій в наше життя ... Для божественного існування немає нічого йому чужого. Навпаки, всі події з самого початку є божественною сутністю або створюються його волею. Для нього немає ні перешкод, ні спонукальних мотивів, які він відчував би зсередини, потребуючи перетворення з випадковості в сенс» [18].

Таким чином, Г. Зіммель вважає, що доля це інша назва випадковості, що виникає на перетині двох необхідностей: друг, що йде по вулиці в силу якоїсь необхідності, і я, що йде по цій же вулиці зі строго певною метою. І ось зустріч, яка круто змінила моє життя. Це і є доля. Або зіткнення внутрішнього духовного світу людини, що представляє своєрідну необхідність, з зовнішніми обставинами, функційними за своїми законами і які є іншою формою необхідності це теж доля. Доля подібна іскрі, що з'явилася при зіткненні двох необхідностей 18.

2.2 Особливості прояву чоловічого і жіночого начала в українській культурній традиції

В період становлення понятійно-категоріального апарату культурології як порівняно молодої науки потребує оцінки доцільність розширювального семантичного наповнення терміну «архетип», що часто зумовлює некоректне його використання, в першу чергу, у вітчизняній культурологічній практиці. Залишаються відкритими проблеми чинників символічної репрезентації архетипів у міфопоетичній традиції української культури, ієрархії архетипових образів, особливості їх функціонування - того, що може дати уявлення про характер етносу, духовний рівень, «життєву установку» (К. Юнг) та одночасно впливає на його історію та соціокультурний розвиток.

Розгляд архетипів крізь призму найдавнішої опозиції «чоловіче - жіноче» видається важливим для побудови архетипної матриці будь-якої культури, в тому числі й української, оскільки сприяє визначенню можливих критеріїв для типологізації культур.

Впродовж історії людства, починаючи з архаїчних культур, бінарна гендерна ідентифікація лежить в основі життєдіяльності суспільства і підтримується культурною традицією. Через призму цієї парадигми сприймається реальність у всьому своєму різноманітті: «...міфологічні, релігійні, філософські конструкції, створені людством протягом цього часу, несуть відбиток цієї моделі статевої диференціації й розрізнення гендерних статусів, яка заснована на визнанні наявності чоловічого та жіночого начал...» [49; с.158]. Протягом багатьох років людство у тих чи інших формах прагне хоча б часткового подолання цієї дихотомії, зближенню крайніх полюсів. В архаїчних культурах це виражено у вірі у певні вищі сили, богів, надзвичайною властивістю яких є їхня андрогінність (від грецьк. andros - «чоловік» та gynai - «жінка») - здатність поєднувати у собі чоловіче та жіноче начало. Сюди ж можна віднести постать шамана, яка являє собою дещо надзвичайне та виняткове по відношенню до інших членів первісної общини. Пізніше в історії світової культури спроби подолання дихотомії чоловіче/жіноче переходять у площину гендерних відносин у суспільстві, приймають різні форми, де полюси цієї бінарної опозиції то наближуються один до одного, то віддаляються. Особливо це актуально сьогодні, коли кожного дня ми чуємо такі слова як «гендерна рівність», «рівноправність статей», «толерантність», «фемінізм».

В історії європейської культури, починаючи з християнської ери, бінарна опозиція чоловіче/жіноче займає стійку позицію в офіційному християнському дискурсі. Відповідна культурна парадигма, яка успадкувала властиву ще іудаїзму безкомпромісність у регуляції сексуальної поведінки людини, її гендерної ідентифікації, визнає лише два легітимних типи ідентичності - фемінний і маскулінний. Упродовж багатьох століть характеристики, закріплені за культурними зразками мужності та жіночності, майже не піддаються сумніву. Їхнє змішування чи неоднозначність маркуються як негативні: засуджуються церквою, владними структурами, власне суспільством тощо. Приклади можна знайти ще у тексті Старого Заповіту: «...На жінці не повинно бути чоловічого одягу, і чоловік не повинен одягатися в жіноче плаття, бо мерзенний перед Господом Богом... всяк, хто робить се...» [4]. Система гендерних норм і табу охоплює усі сфери життєдіяльності соціуму - підтримується релігією, виявляється в політичній та соціально-економічній структурі суспільства, його емоційному житті, чітко проглядається на репрезентативному рівні тощо - та є потужним інструментом психологічного впливу на індивіда. Процес гендерної самоідентифікації відбувається відповідно із закріпленим культурою набором гендерних ролей і під впливом стійких гендерних стереотипів, які пропонує ця культура. Відчуваючи себе чоловіком або жінкою, людина отримує набір характеристик, вимог, ідеалів, цінностей та можливостей соціальної та особистісної самореалізації, у відповідності з якими повинна організовувати своє існування. Важливим є те, що носії фемінного та маскулінного гендерів не є рівними в системі соціальних ролей. Становище жінки є підлеглим по відношенню до чоловіка, в той час як останній уособлює владу в усіх її проявах. Вважається, що ця культурна настанова бере свій початок в «офіційному» варіанту біблійної історії про створення світу, в якій жінка є як би вторинною по відношенню до чоловіка: Бог спочатку створює Адама, а потім Єву з його ребра. Біблійні образи перших людей використовуються з метою створення нормативних образів чоловіка і жінки і відносин між ними. У той час як чоловік уособлює владу й силу, у жінці цінується скромність, лагідність і покірність. Також жінка несе на собі набагато більший тягар різноманітних табу, оскільки прийнято вважати, що вона більше схильна до впливу диявола. Коріння цієї проблеми, певно, також варто шукати в біблійній історії гріхопадіння, де саме Єва першою піддалася спокусі 8.

Звичайно, вище аналізовано історичний християнський дискурс та загальнокультурні тенденції, але слід також згадати про таке важливе явище як народна культура, у якій «гендерні справи» йдуть дещо інакше. Особливо це актуально для української культури. Адже особливістю українського гендерного виміру є значущість для традиційної народної культури архетипу жіночності. Образ України втілює у собі образ матері, а родюча земля є уособленням жіночого начала. Українська дослідниця Н. Буркало, аналізуючи особливості прояву чоловічого та жіночого начала в українській культурній традиції, окрім архетипу Матері виділяє «архетип рівності синів та доньок», який «…сприяє втіленню в життя демократичних засад…» [9]. Інша українська дослідниця А. Армен відмічає, що Україна вирізняється серед інших православних держав саме тим, що з давніх часів зуміла зберегти деяке рівноправ'я в родинно-шлюбних стосунках між чоловіком і дружиною. І, незважаючи на те, що сфери діяльності української жінки, як і західноєвропейської, довгий час були обмежені виховуванням дітей та домашнім господарством, її соціальний та внутрішньо сімейний статус дослідники оцінюють як «достатньо високий» [9]. Якщо порівняти образи жінки в українській та російській народній культурі, то перший виглядає набагато більш «бойовим», у той час як другий уособлює покірність. Також образ українки, як правило, акцентує її «квітучу жіночність», жіноче начало. Це може проявлятися, наприклад, у деталях народного костюму. Згадаємо «Бояриню» Лесі Українки, де згадується порівняння українського та московського жіночого одягу.

Розглянемо детальніше погляди на це питання Н. Бурколо 9, яка зазначає, що для того, щоб краще зрозуміти особливості прояву чоловічого та жіночого начала в українській культурній традиції та їх вплив на формування особистості чоловіка та жінки, слід повернутися до історичних витоків.

Розрізняють два типи української ментальності: землеробський і козацький. Перший тип хронологічно давніший: його глибинні корені сягають прадавньої індоєвропейської культури; другий сформувався в епоху середньовіччя на грунті самобутнього етносоціального утворення - козацтва. В першому пріоритет у свідомості належить жінці - Берегині, матері, в другому - чоловікові, сильному, мужньому, незалежному, мандрівнику, воїну. Поєднання цих двох типів ментальності сформувало такі риси національного характеру українців, як мужність, чуттєвість та глибоке співпереживання іншим [17].

В свою чергу, поняття менталітет, як синонім до світорозуміння, розглядають як деяку інтегративну характеристику спільноти людей з певною культурою, що дає змогу описати своєрідність бачення цими людьми оточуючого світу і пояснити специфіку їх реагування на нього [11].

Менталітет є продуктом певної культури і водночас, персоніфікуючи її, - носієм, продовжувачем культурних традицій і норм поведінки в наступних поколіннях [17]. Фундаментом менталітету є архетипи - безсвідомі колективні уявлення, які втілюються в образах, символах, міфах - у всіх сферах духовного життя певної спільноти, визначають специфіку світобачення, картини світу тощо. Вони відіграють в історії культури етносів конструктивну роль, забезпечують зв'язок між епохами та поколіннями, цілісність етнічної культури.

Найбільш вагомими архетипами українського народу вважаються: архетип Матері, який є уособленням Землі, України, Жінки. Наявність цього архетипу визначила шанобливе ставлення до жінки, визнання її провідної ролі в суспільстві і родині. Водночас цей архетип став джерелом прагнення оберігати рідну Землю, виявляти відданість та любов до неї [21]. Під впливом цього архетипу відбувається становлення характерної для українського народу світоглядної толерантності [40]; архетип рівності синів та доньок, сприяє втіленню в життя демократичних засад. Українець бажає бачити у владі батька, який опікується своїми дітьми, а в державі - родину, у якій про кожного турбуються та створюють умови для реалізації творчого потенціалу; архетип обрядовості, що пов'язаний з орієнтацією на традиції, які налаштовують на збереження і відтворення досвіду народу. Цей архетип водночас слугує основою домінування краси над повсякденністю, зумовлює наявність бажання жити гармонійно з природою; архетип долі, обумовлює впевненість у тому, що у світі все відбувається так, як має бути, тому життя потрібно сприймати як подарунок.

Якщо в Західній Європі у вихованні дітей беруть однакову участь як мати, так і батько, і це є показником патріархальності сім'ї, то в Україні дітей виховує мати. Цей факт має істотні наслідки, оскільки норми поведінки, мораль, ідеали, життєві настанови українців підпорядковані нормам та ієрархії цінностей, типових для жінки, для її свідомості. Переважання в суспільстві матріархального комплексу, у свою чергу, призводить до того, що в соціальному мікросередовищі, насамперед у сім'ї панують свобода і рівноправність. Проте верховенству матріархального комплексу властиві й негативні риси, тобто у такому типі культури скоріш за все переважатиме емоційність і чуттєвість, а вольове начало й раціональність стають другорядними. Крім матріархальності, українській сім'ї притаманний індивідуалізм. Традиційно українці не жили великими родинами. Син завжди прагнув відокремитися від батька й вести господарство самостійно. Поряд з любов'ю до волі для українців характерна любов до свого дому, до землі, що відображено в народній творчості [21].

Шлюбно-сімейна та соціально-правова сфери діяльності в Україні не були винятковим правом лише чоловіків - жінки також брали в них участь. Хоча сфера провідної діяльності жінки в Україні визначалася переважно функцією дітонародження та домогосподарювання, проте статус українки був достатньо високим [21]. Попри вимогу закону, щоб дівчата виходили заміж лише з благословіння батьків або опікунів, у народі вважалося гріхом силувати дітей до шлюбу, завдяки цьому дівчина мала право у виборі нареченого, відмові сватам небажаного жениха. Статеворольова поведінка українок у сім'ї та суспільстві не була залежною і підпорядкованою чоловікові. Взаємна повага подружжя, взаємне узгодження бажань створити сім'ю становило норму статевої поведінки. Не існувало жодних обмежень прав жінки або її волі. Вона вільно з'являлася у товаристві, сама або з чоловіком брала участь у святах, мала великий вплив на справи, виховувала дітей [13].

Як ми бачимо, існують особливості прояву чоловічого та жіночого начала в українській культурній традиції. У свідомості українців стать є половинним буттям, а смисл сімейного життя українці вбачали не лише у пошуку іншої половини, але й гармонійному співіснуванню з нею. Українські чоловіки та жінки намагалися гармонійно інтегрувати в свідомості як «чоловічі», так і «жіночі» якості, риси характеру, що передусім є продуктом належного виховання і самоусвідомлення себе цілісною особистістю. Саме тому, у шлюбно-сімейних стосунках, чоловік і жінка не переставали бути людьми з розвинутою індивідуальністю та самобутністю й користувалися пошаною й довірою в сім'ї та суспільстві.

Розглянемо існування чоловічого й жіночого в міфології, адже архетипи чоловічого та жіночого, що відтворюються у різних символічних формах нашої культури, корінням сягають індоєвропейської міфології, оскільки більшістю дослідників встановлено, що, не зважаючи на свою віддаленість від ведичного минулого, слов'янська культура продовжувала зберігати спорідненість з ведичною традицією, вплив якої проявляється в особливих символічних формах, характерних для нашого язичництва.

У дуальності міфологічного світоуявлення виділяються архетипи чоловічого та жіночого як два принципи, два стани буття. При цьому чоловічий стан визначається як обов'язково утримуючий у собі лімінальний період, тобто пороговий-межовий стан, коли на певному етапі юнаки через страждання-випробування переходять у нову соціальну категорію. Цей стан уможливлює перебування в двох різних іпостасях, що пов'язано з традицією ініціації, коли символічно в процесі випробувань помирає слабка й залежна істота дитина-юнак і народжується нова, сильна чоловік. М. В. Попович зазначає: «Процес ініціації, супроводжуваний стражданнями-випробуваннями, осмислювався як мандри через «простір смерті» і перемога над силами зла. Чарівні перевтілення «молодшого брата» в казках і міфах, його первісна ницість і дурість, поступове перетворення на повноцінного мужнього героя відтворюють у фольклорі пам'ять про ритуал ініціації, який щиро переживався як смерть і нове народження» [36, с. 19]. Лімінальному чоловічому стану протиставляється жіночий як маргінальний, який безпосередньо межує з упорядкованим світом, але ще потребує того, щоб його освоїли, ввели в контекст впорядкованого існування [36, с. 20].

Поступово з розвитком сімейно-шлюбних відносин з'являється трьохструктурна модель світобудови. В її основі лежать три основні елементи буття: верхній світ Прави, реальний земний світ Яви та нижній світ Нави. Троїстість поступово превалює у облаштуванні земного людського буття. Світ сім'ї батько, матір та діти набуває космічної символізації. Так чоловік-батько символізований у нашій міфології як «ясен Місяць пан господар», його жінка красне Сонце, діти дрібні зірки. Жіноче сприймається й символізується як життєдайне й чуттєве, а чоловіче як організуюче й впорядковуюче, таке, що «освітлює шлях».

В обрядовій системі українців залишилися яскраві символи, в яких відображені прадавні архетипи чоловічого та жіночого. Так, у народному весільному обрядовому святкуванні молодий і молода набувають таких символічних образів: князь і княгиня, Місяць і Сонце, Зоря і Місяць, Вогонь і Вода, Лебідь і Лебідка, Голуб і Голубка тощо. Таїнство єднання чоловічого й жіночого початків є священним. Троїста символіка з внутрішнім дуальним поділом спостерігається й в такому символі як дерево життя, що часто зображується на вишитих рушниках. Зазвичай вони прикрашалися трьома голубами, два з яких обернені дзьобами один до одного, а третій зображувався над ними 16.

Якщо розглядати відповідники чоловічого й жіночого в структурі вертикальної космологічної моделі, представленої як світове дерево, то слід погодитись із схемою, запропонованою М. В. Поповичем, який зазначає, що «чоловічому відповідає верх світового дерева, кольоровим символом його виступає білий колір, космічним символом Місяць. В антропоморфній моделі відповідник чоловічого голова, воно ж ототожнене з душею розумною, основною функцією якої є бачення-розуміння, а отже уособлюється як особистісний початок, особистість. Відповідно жіноче це середина світового дерева, відповідає в кольоровій символіці червоному, в космічній Сонцю. Антропоморфний відповідник серце. Жіноче це душа чуттєва, основними функціями якої є почування-чуття. Особистісне відсутнє. Низ світового дерева символізований як чорна земля. Антропоморфний відповідник діти, космічним символом яких є зірки, а антропоморфним утроба. Це вітальна життєва сила, плодючість [36, с. 38].

Повертаючись до архетипних образів жіночого в нашій міфології, зазначимо, що вічний архетип Богині-Матері народився із обожнення води й землі. Завдяки цікавим розвідкам у сфері української міфології знаменитого її знавця-етнолога В. Гнатюка відомо, що «в старій Русі приносили жертви криницям і болотам і вважали їх святощами. Та святість води заховалась донині. Коли баба зачирає досвіта води на купіль новородкові, то виголошує ось яку примівку: «Добридень тобі, водо Уляно, і ти земле Тетяно! Ти очищаєшся, ти освящаєшся, ти приспорюєшся. Приспори рождениці, хрещениці, рабі Божій Явдосі покорму! Ти, піч-мати, приспори рождениці, молитвениці, хрещениці, рабі Божій Явдосі дитя годувати» [13, с. 49-50]. Як бачимо, і воді, й землі присвоєні жіночі імена.

Архетипний образ старої в українській міфології має як позитивний, так і негативний відтінок, тобто мудрість пов'язана з набутим знанням, яке може нести як позитивні, так і негативні наслідки. Зокрема негативний відтінок архетипу старої виявляється в образі відьми.

Архетипи чоловічого яскраво представлені у образах слов'янських божеств, головним серед яких вважалось божество Рід, яке за часів піктографічного письма зображувалось символом кола. Деякі дослідники вважають, що це коло вічності, «яке втілює гармонію світу» [44, с. 469]. Наші пращури надавали Роду найвищий статус, вважаючи його батьком всесвіту. Світ божеств, символізований чоловічими архетипами, також має дуальну будову, розпадаючись на сили добра і зла. Добро уособлюється в образі Білобога, батька Перуна і володаря Ирія, а сили зла уособлює Чорнобог, який є володарем пекла й родичем богині Мори. Остання разом зі змієм породила й пустила по світу на горе людям 13 хвороб.

Можемо узагальнити, що прадавні архетипні уявлення про чоловіче та жіноче, що знайшли своє відображення у світогляді давніх слов'ян та їх міфології продовжують впливати на сучасний культурний побут українців, на організацію повсякденного життя, часто у формі стереотипних уявлень про чоловіче та жіноче.

2.3 Світове дерево в українській культурі

Народному мистецтву українців притаманні виплекані віковими світоглядними традиціями символізм і метафорика. Закодовані у мистецьких творах символи відображають уявлення наших пращурів про космос як упорядкований світовий устрій - світолад.

Серед розмаїття архетипів давнього світогляду символ Дерева Життя є універсальним. Він притаманний міфопоетичній свідомості різних народів. Його образ зустрічається в Європі та на Близькому Сході ще від доби бронзи й побутує донині в середовищі традиційних культур Європи, північної Америки, Африки, Австралії, Індії. На храмових колонах в Карнаці та Луксорі єгиптяни витесали зображення Дерева Життя іще 5000 років тому. Цей образ є надзвичайно популярний не лише в традиційно-побутових культурах народів світу, а й у давніх космогонічних уявленнях, містицизмі та світових релігіях, де Дерево Життя символізує широкий аспект реалій буття - від структури самого Всесвіту, родової спільноти (дерево роду) до людини (дерево добра і зла). До того ж, Дерево Життя виступає своєрідним містком поміж землею і небом, віссю світу, сферами людей і богів, матерією і духом. Давня філософська традиція вбачала в цьому символі втілення найвищої мудрості, розглядала його як судини великого космічного тіла, якими течуть життєдайні сили космосу 45.

Образ Світового дерева привертав увагу багатьох дослідників. І. Нечуй-Левицький розглядав його як втілення процесу світотворення з основних елементів: світла, води, землі і т. д. Схожі ідеї представлено у працях А. Афанасьєва, де автор вбачав в подібних зображеннях сили природи, що відроджують усе живе на землі, дарують йому родючість. В. Топоров визначав символ Світового дерева не лише як сукупність основних параметрів світу, але і співвідносить його з загальною моделлю шлюбних відносин та - ширше - з міжпоколінним зв'язком роду в цілому. Б. Рибаков досліджуючи прикраси Київської Русі XII - XIIIст., дійшов висновку, що один з найпопулярніших на той час рослинний орнамент є завуальованим символом стійкості життєвої сили, її всеохоплюючої сутності й саме зображуване дерево втілювало ідею достатку, врожайності, повного розквіту.

Світове древо уособлює в собі єдність усього світу. Це своєрідна модель всесвіту й людини, де для кожної істоти, предмета чи явища є своє місце. Це також посередник між світами -- своєрідна дорога, міст, драбина, якими можна перейти до світу богів або в потойбіччя. Про древо життя у світі створено безліч легенд, казок, цей символ знайшов відображення в орнаментиці багатьох народів 45.

Символ Світового Дерева в міфологічних уявленнях багатьох народів, зокрема, українців, слугував своєрідним зразком космоустрою, переходом від хаосу до упорядкованого світу. Витоки подібних уявлень йдуть до найглибинних основ міфологічної свідомості наших предків, в якій антитеза «космос - хаос» була представлена формулою творіння та впорядкування світу шляхом розгортання просторових тріадичних структур Світового Дерева. Дослідники (М. Костомаров, О. Потебня та інші), аналізуючи український фольклорний матеріал, зазначали, що колядки, рушники із зображенням дерева та двох птахів, символізм вишиванок та писанок мають паралелі із світовими міфопоетичними образами (у «Ригведі», «Старшій Едді», іранських міфологічних мотивах) творення світу та переходу від хаосу до космосу як його упорядкування.

Оскільки розуміння світу є своєрідною проекцією на зовнішню реальність певних узагальнених життєвих уявлень, притаманних даному народу, то вся міфологічна космологія давніх українців була перенесенням із Землі на небо форм нашого землеробського та сімейного буття 17. Архетипи життєвої сили та плодючості інколи переносилися з рослинних символів на джерело сили самих рослин - на землю. Як свідчить І. Нечуй-Левицький, в обрядових піснях мова йшла про поле, на котрому «оре золотий плуг шістьма половими волами з золотими рогами. На волах ярма тесові, кедрові, а занози - мідні». За тим плугом ходити сам Господь. Святий Петро поганяє волів, а Матір Божа носить золоте насіння» 32. Інакше кажучи, для давніх українців характерно, що культ цвітіння та плодоносіння, відчуття таїни усього живого тісно переплітався із шануванням та любов'ю до самої Матері-Землі, породіллі й годувальниці усього сущого. Символом української культури, українського способу життя, безумовно, є землеробство. Причина цього полягає в тому, що українці складають чи не єдиний в Європі автохтонний етнос, котрій за весь час свого існування не змінював місця свого перебування, через що весь детермінований природними циклами й сільськогосподарським календарем уклад нашої життєдіяльності (праця, традиції, культура, мова та ментальність) став максимально адаптованим до однієї й тієї ж засвоєної певним видом праці території (ландшафту).

У пошуках достеменної моделі світу, вчені дійшли висновку, що один з найдавніших образів - образ Світового Дерева реалізував найбільш важливі для людини ідеї: по-перше, єдність Всесвіту, перетинання макрота мікрокосму. По-друге, існування центру, позачасового та позапросторового. По-третє, ієрархічність, впорядкованість будови Всесвіту. По-четверте, динамічні та статичні елементи співвідносяться певним чином, через пари протилежностей, які знаходять рівновагу у третьому. По-п'яте, реалізація в ритуалізованій діяльності людини принципа взаємозв'язку всіх елементів структури. Саме тому слід починати освоєння підгрунтя міфотворчості зі знайомства з архетипічними властивостями міфологеми Світового Дерева. Архетип Світового Дерева є способом категоризації світу, він сягає глибини колективного несвідомого, епіфеноменальним проявом чого є сам факт наявності ідентичного для багатьох культур класифікатора світобудови та космоустрою. За допомогою Світового Дерева в різноманітті його культурно-історичних варіантів (включаючи й такі його трансформації чи ізофункціональні йому образи, як «вісь світу» (axis mundi), «світовий стовп», «світова гора», «світова людина» («першолюдина»), храм, тріумфальна арка, колона, обеліск, трон, сходи, хрест, ланцюг і т.п.) воєдино зводяться загальні бінарні значеннєві протиставлення, використовувані для опису основних параметрів світу. А. Гуревич пише про Світове Дерево як основний засіб організації міфологічного простору. Такі поняття, як верх-низ, праве-ліве, чоловіче-жіноче, чисте-нечисте й інші світоглядні опозиції архаїчної свідомості співвідносилися в епоху старожитності з ідеєю Світового Дерева [14, с. 54

У різних культурах Світове Дерево як елемент міфологічної системи уможливлювало подолання людиною простору та часу, осмислення довкілля, адже корені дерева ідуть у підземний світ (вічне царство мертвих), а вершина знаходиться у світі вищих сил. Шаман, жрець або герой піднімаються його стовбуром на небо і вступають в контакт з надприродними силами, отримуючи надприродні знання. Світове Дерево тут виступає засобом комунікації суспільства з вищим сакральним світом, поступово ідентифікуючись із ним 14.

Світове Дерево відокремлює світ космічний від світу хаотичного, вводячи в перший з них міру, організацію й роблячи його доступним для вираження в знакових системах текстів. Зокрема, саме схема Світового Дерева містить у собі набір «міфопоетичних» числових констант, що упорядковують космічний світ: три (членування по вертикалі, тріади богів, три герої казки, три вищі цінності, три соціальні групи, три спроби, три етапи будь-якого процесу тощо) як образ деякої абсолютної досконалості, будь-якого динамічного процесу, що припускає виникнення, розвиток і завершення; чотири (членування по горизонталі, тетради богів, чотири сторони світу, основні напрямки, пори року, космічні століття, елемента світу тощо) як образ ідеї статичної цілісності; сім як сума двох попередніх констант і образ синтезу статичного і динамічного аспектів Всесвіту (в цьому зв'язку можна відзначити наявність семичленної структури Всесвіту в індіанців зуньї; сім віт Світового Дерева, шаманських дерев, семичленні пантеони тощо); дванадцять як число, що описує Світове Дерево («Стоїть дуб, на дубі 12 суків...» чи «Стоїть стовп до небес, на ньому 12 гнізд...» у російських загадках) як образ повноти.

Ряд фактів свідчить про те, що образ Світового Дерева поставав також моделлю взаємовідносин чоловічого та жіночого взагалі та шлюбних відносин зокрема і співвіднесений зі спадкоємним зв'язком поколінь, генеалогією роду (етнографи наводять на підтвердження даної тези приклад міфологічних родовідних дерев). Сам же ритуал може трактуватися як прагматична реалізація міфу, проекція «міфологічного» у сферу «ритуального».

Світове Дерево як універсальний класифікатор Всесвіту обумовлює цілісний погляд на світ. Архетип Світового Дерева відображається також в ході індивідуації, яка забезпечує самопізнання людини й продовжує на мікрокосмічному рівні макрокосмічний процес. У психотерапевтичній практиці К. Юнга наявні малюнки дерева деяких пацієнтів та образ дерева як сюжет багатьох сновидінь хворих, не знайомих з релігійною чи міфологічною символікою. Цей образ люблять малювати діти, тільки починаючи осягати світ, на що також звертав увагу К.-Г. Юнг. Разюча загальність «деревної» схеми підводить до висновку, що образ дерева як достеменний є прийнятним символом для позначення різних рівней психічного: несвідомого (корені), свідомості (стовбур) і надсвідомого (крона, листя). Архетип Світового Дерева є універсальною знаковою моделлю людської психіки, що включає в себе інші архетипи (матері і батька, матерії і духу, чоловічого і жіночого, циклічності часу тощо) 45.

ВИСНОВКИ

На завершення можна дійти висновку, що культурно-історичні формоутворення й архетипи, які постають підвалинами національної культури будь-якої країни, визначають її змістовна та функціональна цілісність й життєздатність. Сутнісні характеристики, особливості й закономірності розвитку таких формоутворень української національної історичної духовності багато в чому визначають собою різноманітні прояви ментальності жителя України сьогодні.

Український народ, що є нащадком прадавніх культурних традицій, психічно асимілює та синтезує різні культурні традиції мислення, є народом найрізноманітнішого духовного досвіду. В українській національній свідомості відображена ментальна культура, що реалізується у пошуку універсальних засад людського буття, у вільному творчому підході до життя.

Проаналізувавши роботи дослідників щодо функціонування архетипів у культурі, можна узагальнити, що принципово важливим для розуміння національних форм ідентифікації виявилося уточнити природу та функції архетипу в рамках теорії К. Юнга, відкинувши розширене тлумачення цього ключового поняття в гуманітарному науковому дискурсі та звернувши увагу саме на ті його суттєві сторони, що опинилися поза межами вітчизняних досліджень. Насамперед, це властивість архетипів як апріорних структурних форм інстинктивного фундаменту свідомості, патернів колективного позасвідомого залишатися наднаціональними, позачасовими, морально індиферентними структурами. Юнгівська концепція й визначила основні функції архетипів: компенсаційну, трансцендентну та соціоспрямовуючу.

Відсутність актуалізації того чи іншого архетипу спроможна гальмувати певні соціальні явища та процеси, і навпаки: чим яскравіше втілений архетип у даній культурі, тим більший вплив на соціокультурний розвиток суспільства він має.

Як категорія духовного порядку, архетип вимагає не тільки діахронного, а й синхронного аналізу, а як категорія, що містить в собі оцінні характеристики та буттєво проявляє себе через них шляхом бінарних опозицій, - розгляду в структурно-функціональних та аксіологічних аспектах.

Українській соціум характеризується ознаками інтровертивності, екзекутивності, екстарнальності та ірраціональності. Визначальні риси українського менталітету стереотипізуються у культурні архетипи. Специфіка культурного архетипу у його формуванні на засадах геополітичності етногенезу того народу, якому даний архетип належить. Архетипи української ментальності проявляють себе як символи у міфах, казках, фольклорі, обрядах, традиціях, є узагальненням досвіду наших предків. Культурні архетипи є базовими елементами культурного коду і згустками психокультурних рис, які визначаються за допомогою соціокультурного психрографа. В умовах глобалізації поступово зникає національна ідентичність.

СПИСОК ВИКОРИТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

1. Аверинцев С. Собрание сочинений / Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. София-Логос. Словарь. - К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2006. - 912 с.

2. Артюх Л. Культура української їжі / Л. Артюх // Українська культура. - 2007. - № 4. - С. 11-13.

3. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифологическими сказаниями других родственных народов: в 3-х т. - Т. 3. / А. Н. Афанасьев. - М., 1995. - С. 143.

4. Бичатін С. Символи та міфи. Культурологічна концепція К. Юнга / С. Бичатін // Людина і світ. ? 2002. ? № 1. ? С. 60?65.

5. Большой толковый словарь по культурологии / Гл. ред. Б. И. Кононенко. - М: Вече-Аст, 2003. - 512 с.

6. Булашев Г.О. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях: Космогонічні українські народні погляди та вірування / Г. О. Булашев К.: Фірма «Довіра», 1993. 414 с.

7. Буркало Н.І. Особливості прояву чоловічого та жіночого начала в українській культурній традиції [Електронний ресурс] / Н. І. Буркало. - Режим доступу:http://www.rusnauka.com/33_OINXXI_2014/Psihologia/12_79218.doc.htm

8. Веселовский А. Н. [Рецензия] // Разыскания в области духовного стиха. - СПб., 1889. - Вып. 5. - С. 174.

9. Гнатюк В. Нарис української міфології / В. Гнатюк. Львів, 2000

10. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры / А. Я. Гуневич. - М.: Искусство, 1984. - 275с

11. Донченко О., Романенко Ю. Архетипи соціального життя і політика (Глибинні регулятиви психополітичного повсякдення) : Монографія / О. Донченко, Ю. Романенко. - К. : Либідь, 2001. - 334 с.

12. Загальна психологія: Підручник / О. В. Скрипченко, Л. В. Долинська, 3. В. Огороднійчук та ін. - К.: Либідь, 2005. - С. 464.

13. Зіммель Г. Проблема долі / Г. Зіммель. // Зіммель Г. Вибране: У 2 т. М., 1996. Т. 2. С. 188.

14. Зіновієва Т. До питання про архетипні риси персонажів українського вертепу URL http://www. filosof. com. ua// Jornel/M_55

15. Іванов П. В. Народні оповіді про Долю (Матеріали для характеристики світобачення селянського населення Куп'янського повіту) [www. document] Режим доступу: http://upyrnet.livejournal. com/1146.html.

16. Історія української культури: підручник / В. О. Лозовий, Л. В. Анучина, О. А. Стасевська, О. В. Уманець ; за ред. В. О. Лозового. - X.: Право, 2013.

17. Кафтанджиев Х. Гармония в рекламной коммуникации / Х. Кафтанджиев. - М. : Эксмо, 2005. - 368 с.

18. Ковтун Н. М. Архетип культурного героя в українській духовній традиції : історикофілософський контекст : автореферат дис. канд. філол. наук : 09.00.05 / Н. М. Ковтун ; Київ. нац. ун-т ім. Т.Шевченка. - Київ, 2008. - 20 с.

19. Когут О. В. Архетипні сюжети й образи в сучасній українській драматургії (1997-2007 рр.) : монографія / Оксана Когут ; Нац. ун-т вод. госп-ва та природокористування. - Рівне : НУВГП, 2010. - 440 с.

20. Кримський С. Б. Архетипи української культури / С. Б. Кримський // Феномен української культури. - 1996. - № 8. - С. 97 - 98.

21. Кримський С. Культурні архетипи Києва / С. Кримський // Київські обрії. Історико-філософські нариси. - 1997. - № 4. - С. 25-32

22. Кримський С. Ранкові роздуми / С. Кримський. - Зб.ст. - К.: Майстерня Білецьких, 2009. - 120 с.

23. Мединська Ю. Я. Фемінні архетипи українського етносу / Ю. Мединська. - Тернопіль : ТНЕУ, 2006. - 202 с.

24. Міщенко М. Українські національні архетипи: від колективного несвідомого до усвідомленої національної ідентичності / М. Міщенко [www. document] URL http://www.kpi.kharkov.ua/archive/Articles/etic/Mishhenko-M.M.-Ukrayinski-natsionalni-arhetypy.pdf

25. Нечипорук Т. Використання архетипів в сучасній телевізійній рекламі / Т. Нечипорук // Наук. зап. Сер. Культура і соціальні комунікації / Нац. ун-т «Острозька академія». - Острог, 2009. - Вип. 1. - С. 120-128.

26. Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу: Ескіз української міфології / Післямова О. Мишанича. К.: АТ «Обереги», 1992. 312 с.

27. Никитина С. Е. Концепт судьбы в русском народном сознании (на материале уснопоэтических текстов) / С. Е. Никитина // Понятие судьбы в контексте разных культур. - М., 1994. - С.130

28. Петінова О. Ментальність як соціокультурний феномен в контексті соціально-філософського аналізу [www. document] URL http:// www. crimea. edu/tnu/magazine culture/culture36/authors 36. htm

29. Платон. Сочинения : в 3-х т. / Платон ; пер. с древнегреч. ; под общ. ред. А. Лосева, В. Асмуса. ? М. : Мысль, 1971. ? Т. 3, ч. 1. ? 687 с.

30. Попович М. В. Нарис історії культури України / М. В. Попович. К., 1998.

31. Поріцька О. Українська народна демонологія у загальнослов'янському контексті (ХІХ - поч. ХХ ст.) / О. Поріцька. - К., 2004. 180 с.

32. Потебня А. А. О доле и сродных с нею существах // А. А. Потебня. - М. : Тип. Грачева, 1867. - 44 с.

33. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси / Б. А. Рыбаков. - М., 1987. -

34. Савицька О. В., Співак Л. М. Етнопсихологія: Нав. посіб. - К., 2011.

35. Северинова М. Значення та роль архетипів у етноноціональній культурі / М. Северинова [www. document] URL http://www file:///C:/Users/Кот/Downloads/vdakkkm_2013_2_33%20

36. Скрипник Г., Курочкін О. Народні вірування, демонологія, космогонія. [Електронний ресурс]. Режим доступу: http://etno.us.org.ua/mynuvshyna/r22.html.