Семантика костюма волжских финнов середины I - начала II тыс. н.э.

В третьем параграфе «Костюм волжских финнов как символическая система» анализируются понятия костюм, одежда, вводится понятие символической системы костюма.

Под костюмом понимается все, что надевает на себя человек: одежда, обувь, украшения, прическа, в соответствии с обычаями этноса или социальной группы. Костюм - универсальное явление человеческой культуры. Тело не облеченное в костюм остается природным, культурные формы оно приобретает только благодаря костюму.

Костюм - система, порожденная культурой и существующая в ней. В терминах общей теории систем объект можно назвать системой, если известны его границы, входы-выходы, составляющие элементы, структура связей между ними, содержание процессов обмена между элементами. Костюм представляет собой систему вещей, в своей совокупности, отделенных от окружающего мира, имеющих четкую границу, в соответствии с которой один костюм не совпадает с другим, а также с иными предметами и комплексами предметов. Костюм состоит из элементов, которые могут быть классифицированы по различным основаниям, таким, например, как отношение к частям человеческого тела, близость к телу. Элементы костюма связаны между собой: существует последовательность, определяющая порядок вещей, входящих в костюм.

По мнению Э.А. Орловой, системный социокультурный объект имеет дело с процессами адаптации, достижения цели, поддержания внутренней формы, интеграции Орлова Э.А. Культурная (социальная) антропология. - М., 2004. - С. 96.. Костюм как система вещей, т.е. часть вещного мира культуры, представляет собой результат приспособления этноса к условиям природной среды, диктующей материал и форму элементов костюма, их взаимодействие друг с другом.

Костюм также можно представить в виде системы знаков, имеющей внешние границы и состоящей из взаимосвязанных элементов, подобно жилищу или обряду. Костюм, представляющийся нам символической системой, явление сугубо культурное, в его основе лежит опыт создания и оперирования различными изобразительными кодами.

Как исторически сложившаяся символическая система костюм может быть проанализирован на основе структурного (системного подхода) с учетом того, что всякая система является «абстракцией», поэтому символическая система костюма волжских финнов не что иное, как теоретическая реконструкция (модель), создаваемая на основе археологических, этнографических, мифологических материалов.

Задача историко-культурного исследования символической системы костюма состоит в реконструкции смыслов, созданных в древней культуре волжских финнов, раскрытии структуры данной системы, особенностей взаимодействия составляющих ее элементов. Объяснение символов предполагает не поиск этнографических параллелей, а выяснение древнего значения, возможно, уже забытого носителями традиции.

Костюм волжских финнов представляет собой символическую систему, в рамках которой в древности особую роль играли металлические украшения, также объединенные в символическую систему, имеющую несколько уровней, состоящих из взаимосвязанных элементов. Можно выделить следующие уровни символических систем украшений костюма:

1. Символические системы, состоящие из нескольких неразделимых знаков («жесткие» системы). В костюме они представлены отдельными украшениями, например, подвеска с двумя конскими головками. В основе «жестких» систем лежат символы, каждый из которых имеет собственную историю и значение, чаще несколько значений.

2. Произвольно компонующиеся системы (открытые системы), которые состоят из «жестких» символических систем. Последние благодаря изменению своего местоположения могут приобретать новые нюансы значений. Одна и та же «жесткая» система может быть частью разных «открытых» систем, таким образом, создавая символическую вариативность костюма. Учитывая, многозначность, свойственную символам, контекст, в котором они оказывались, имел важное значение для правильного понимания их смысла.

3. Произвольно компонующиеся системы открытых систем, т.е. набор украшений или костюм в целом. Понятие произвольно компонующейся системы по отношению к традиционному искусству можно применить лишь условно. Правила операции со знаками, составляющими символическую систему народного костюма, подчиняются коллективному опыту.

Элементы костюма или украшения, входившие в символические системы разного уровня не равнозначны. Выявить главные и второстепенные элементы в символической системе костюма волжских финнов можно, сопоставляя костюмные комплексы, принадлежавшие людям разного возраста и социального статуса.

Иерархия символических систем, установленная для украшений костюма, может быть использована применительно к костюму в целом, но лишь гипотетически, если речь идет о древнем костюме. Например, рубаху или кафтан с несъемными украшениями (вышивка оловянным бисером) можно рассматривать как систему первого уровня, а вместе с украшениями, ожерелья, бусы и прочее, или в комплексе рубаха+кафтан, как систему второго уровня, имеющую несколько иной смысл по сравнению с первой. В этом случае костюм представляет собой символическую систему третьего уровня, т.е. произвольно компонующуюся систему открытых систем. К сожалению, мы не располагает необходимыми материалами по костюму волжских финнов, которые позволили бы реконструировать достаточно бесспорно хотя бы системы второго уровня применительно к сравнительно большому числу конкретных костюмных комплексов, чтобы сопоставить их друг с другом и с данными этнографии.

Таким образом, костюм волжских финнов можно рассматривать как пример многоуровневой символической системы, игравшей чрезвычайно важную роль в хранении и передаче информации в традиционной культуре волжских финнов.

Во второй главе «Описание-реконструкция элементов костюма волжских финнов» проанализированы основные костюмные комплексы, реконструированные по материалам археологических памятников волжских финнов середины I- начала II тыс. н. э.

В первом параграфе «Одежда и обувь в системе костюма волжских финнов» на основе сопоставления археологических и этнографических материалов реконструируется одежда, как основа костюма волжских финнов.

Археологические и этнографические источники свидетельствуют, что древнейшей одеждой волжских финнов была рубаха туникообразного покроя. Судя по этнографическим данным, женщина могла носить не одну, а несколько рубах. Например, у мордвы-мокши существовал обычай, согласно которому невеста, выходя на гулянье, одевала несколько рубах в зависимости от достатка Белицер В.Н. Народная одежда мордвы / Тр. Мордовской этнографической экспедиции. В. III. - М., 1972. С. 39, несколько рубах надевали и на покойную Корнишина Г.А. Традиционная обрядовая культура в системе мордовского этноса (структура, субъекты, составные компоненты). Дис. … д. и.н. - Саранск, 2001. - С. 144.. Мордовские рубахи в древности имели относительно короткие рукава, так как женщины носили массивные браслеты. Длина рубахи могла варьироваться в зависимости от способа ношения (с напуском или без напуска).

В средневековье одежда, головные уборы и другие детали костюма, чаще изготавливались из шерстяной ткани Ефимова Л.В. Ткани из финно-угорских могильников I тыс. н. э. // КСИА. Т. 107. - М., 1966. - 128-142., украшались вышивкой оловянным бисером (погр. 57 Старо-Кадомского, погр. 168 Крюково-Кужновского могильника) и металлическими подвесками (погр. 31 Старо-Кадомского могильника). Для изготовления верхней одежды использовали кожу и мех животных (Крюково-Кужновский, Кочергинский, Веселовский и другие могильники).

Костюм волжских финнов обязательно включал обувь, что было связано как с природно-климатическими условиями региона, так и с ее символическим значением. В могильниках обнаружены, главным образом, фрагменты кожаной обуви, способы надевания которой имеют много общего с засвидетельствованными этнографией способами ношения лыковой обуви.

Во втором параграфе «Украшения в системе костюма волжских финнов» рассматриваются основные типы украшений: головные, шейные, нагрудные, поясные, которыми особенно богат женский костюм. За основу классификации принимается знаковая функция архемы, главным образом ее сакральный аспект и выражение социального статуса, и местоположение предмета в костюме. Если костюм призван выделить и даже огрaдить человека от внешнего мира, то элементы костюма выполняют функцию внутренних границ, разделяющих космос человеческого тела. Анализируя костюм с точки зрения семантики, в качестве доминантных можно рассматривать кольцевые украшения: головные, нагрудные, поясные. Г. Земпер полагал, что подобные украшения разделяют человеческую фигуру, маркируют ее отдельные части Земпер Г. Указ соч. - С. 126., т. е. расставляют акценты, выделяя главное и второстепенное (курсив мой - А.П.). На периферии костюмного комплекса волжских финнов, замыкая его, находятся украшения рук и обуви.

Важнейшей частью женского костюма был головной убор. Простейшая форма головного убора - венчик - была известна в регионе с I тыс. до н. э. В средневековье женщины носили также каркасные головные уборы, накосники, височные подвески различных форм. Каркасные головные уборы с позатыльником сохранились в костюме мари и мордвы до начала ХХ в. (марийский - шимакш, мордовский - панго (эрзя), куйгор (мокша)). Височные кольца и другие височные подвески носили попрано, реже располагали асимметрично (последнее характерно для детского и мужского костюма). Накосник, вероятно, был частью костюма замужней женщины или девушки-невесты, в случае смерти мужа женщина снимала это украшение, оставляя его в могиле супруга нередко вместе с отрезанными волосами.

Обязательным элементом женского костюма являлись нагрудники и ожерелья. Эта группа украшений была наиболее многочисленной и включала большое число предметов, которые можно рассматривать согласно предложенной классификации в качестве жестких символических систем.

Отличительной особенностью женского костюма волжских финнов следует считать набедренники, которые можно реконструировать по находкам использовавшихся для их отделки кожаных и шерстяных лент, украшенных металлическими подвесками. Отличительной особенностью древнемарийского и муромского костюмов являются женские пояса с металлическими накладками, нередко украшенные боковыми ремнями.

Мужской костюм волжских финнов отличался относительной простотой, племенные различия были в нем выражены не так четко, как в женском. Важнейшей частью мужского костюма являлся пояс, имевший богатое декоративное убранство, бляшки, зооморфные подвески, клыки и когти животных, который выполнял как утилитарные, так и символические функции. Для мужского костюма была характерна асимметричность расположения предметов, например, ношение браслета на одной руке или одной серьги.

Сопоставление костюмных комплексов волжских финнов, реконструированных на основе данных археологии, и этнографических материалов, позволяет говорить о преемственности основных форм, а также декоративного убранства костюма.

Третья глава «Символические коды в костюме волжских финнов» посвящена анализу основных символических кодов, использовавшихся при создании костюмов волжских финнов.

Код в данном случае можно рассматривать, как правило, описывающее отображение одного набора знаков, например, мифологических, социальных, в другом наборе знаков, геометрических, зооморфных. Символические коды можно раскрыть на основе исследования семантических систем первого уровня, состоявших из нераздельных элементов, т. е. украшений.

В первом параграфе «Зооморфный код костюма волжских финнов» рассматриваются особенности формирования зооморфного кода в костюме волжских финнов и значение наиболее важных его образов.

Зооморфный код в основных своих чертах сложился, вероятно, на рубеже эпохи мезолита-неолита и сохранил многие элементы, единые для финно-угорских этносов. Зооморфный код является ключевым в искусстве волжских финнов. Образ каждого животного или птицы обладает несколькими уровнями восприятия от социального до космического. Поэтому, используя только зооморфный код, финно-угры могли воплотить всю сложность окружающего мира.

Древнейшим в финно-угорском искусстве является образ водоплавающей птицы, центральной фигуры урало-алтайского космогонического мифа, возникшего в эпоху палеолитаСм. об этом Напольских В.В. Древнейшие этапы происхождения народов уральской языковой семьи: данные мифологической реконструкции (прауральский космогонический миф) / Материалы к серии «Народы Советского Союза». «Народы уральской языковой семьи». ИАЭ АН СССР. - М., 1990.. Утка, небесная птица, мать богов-демиургов (Юмо и Йын у мари), является и праматерью всего сущего. Утка воплощала космический аспект идеи плодородия, как постоянного возрождения жизни, умножения человеческого коллектива и средств, необходимых для его существования.

В женском костюме волжских финнов изображения водоплавающей птицы, костяные или металлические подвески в форме уточек, можно встретить, обычно среди нагрудных и наплечных украшений. Поскольку магия предполагает, что часть функционально идентична целому, то сфера распространения образа водоплавающей птицы в древнем искусстве волжских финнов расширялась за счет огромного числа украшений с шумящими привесками в форме утиных лапок. Символика водоплавающей птицы встраивается в сложные системы.

Лось (олень). Культ лося является одним из древнейших на территории северной Евразии. Важнейшей стороной образа лося-оленя была его связь с солнцем, так как он представлялся, вероятно, ездовым животным солнечного божества. Лось-олень - это и животное Великой богини, возможно, ее зооморфная ипостась. Все это определило чрезвычайную устойчивость представлений, связанных с этим образом в финно-угорской среде, хотя в искусстве рассматриваемого периода лось-олень практически исчезает, происходит его замещение геометрическим символом.

В символической системе костюма изображение лося-оленя не должно было иметь четкой топографии, но, как ранние материалы, так и образцы вышивки начала ХХ в. свидетельствуют, что чаще подобные композиции располагались в верхней части одежды или украшали головной убор.

Медведь. Финно-угры приписывали медведю божественное происхождение, полагая, что подобно лосю-оленю, он связан со сменой дня и ночи. Медведь также выступал в роли духа-хозяина нижнего мира, духа-первопредка, ассоциировался с идеей смерти-возрождения, которая передается и в обрядах медвежьих праздников угров, и в описании аналогичного праздника в Калевале.

Медведь, вероятно, являлся мужским символом плодородия, подобно тому, как водоплавающая птица, лось (олень) или сменивший его конь были знаками плодородия, использовавшимися в женском костюме. В костюме волжских финнов предметы, связанные с медведем, например, когти или кости этого животного носили на поясе, или располагали ниже этой линии, как, например, накосники.

Лось-олень и медведь - существа, находившиеся в диалектической взаимосвязи и наглядно воплощавшие противоречивость окружающего мира, наличие противостоящих начал. Образы лося и медведя слабо представлены в металлопластике волжских финнов, позднее они появляются в вышивке, но не занимают важного места, так как в I тыс. н. э. их существенно потеснил такой емкий символ, как конь.

Конь - сравнительно «молодой» символ в системе мировосприятия волжских финнов. Конь ассоциировался с тремя мирами вселенной, подобно древнему лосю-оленю в финно-угорской традиции: 1) солнечный небесный конь; 2) конь среднего мира, принадлежащий к числу жертвенных животных; 3) конь нижнего мира, выходящий из воды. Многочисленные подвески, застежки с изображением этого животного в женском костюме воплощали представления о небе, солнце, как источниках богатства, концентрации сил плодородия, так как эти стихии были владениями богини (или богинь), способной наделить соответствующими благами. Но, если в древности Великая богиня могла иметь облик лосихи, то конь стал лишь ее атрибутом, о чем свидетельствуют, например, подвески-всадницы.

Украшения с изображением коня в костюме волжских финнов отличались сложностью композиционного решения, наличием различных деталей: спирали, шумящие подвески. В результате древняя символическая схема оказывалась завуалированной, скрытой множеством декоративных элементов и различных знаков, придававших изображению все новые нюансы значений

Лось и медведь воплощали противоположные начала вселенной, которые в тоже время предполагали существование друг друга. Сменивший их конь должен был «раздвоиться», чтобы отразить тот же круг представлений. Идея космического дуализма нашла отражение не только в удвоении образа коня, но и в парности украшений с «конской» символикой в костюме волжских финнов.

Змея. В отличие от рассмотренных выше элементов зооморфного кода древнего финно-угорского искусства образ змеи встречается в нем не часто и, как правило, на украшениях, находящихся на периферии костюмного комплекса, например, на браслетах.

Традиционно змея в финно-угорской космологии связана с нижним миром, но сочетание образа змеи с солярными знаками указывает на более сложную природу этого существа. Следует отметить и представление о домовых змеях, характерное для марийского фольклора.

Изображения животных и птиц доминировали как в металлопластике, так и среди орнаментальных мотивов вышивки. В древности украшения с подобной символикой, как правило, располагались на голове и груди, т. е. «ключевых местах», определяющих символическую систему костюма.

Во втором параграфе «Геометрический код костюма волжских финнов» анализируются основные геометрические символы и семантика предметов, созданных с использованием геометрического кода.

Древним символом, возникшим в рамках финно-угорского культурного пространства, является знак в виде трех спиралей. Данный символ можно рассматривать как знак небесного лося-оленя, несущего в своих рогах солнце Подобный образ характерен для народов севера Евразии. Анисимов А.Ф. Космогонические представления народов Севера. - М.-Л., 1959. - С. 12-13, 27.. У северных народов символ двух спиралей связан с Великой богиней и воплощает идею противостояния и единства двух начал. Одновременно этот сложный космический знак соединял Великую богиню с солнцем и мировым деревом.

Примером украшений созданных на основе геометрического кода являются т.н. бляхи «с крышечкой», которые следует рассматривать как своеобразную модель вселенной, своего рода развернутый небесный шатер. Отверстие в центре бляхи, ассоциировавшееся с мировой осью, имело магическое значение, так как открывало доступ внешним силам, что было необходимо в некоторые периоды жизни женщины Подробнее семантика блях «с крышечкой» анализируется в работе Павлова А.Н. К семантике блях «с крышечкой» из Шокшинского могильника // Вестник Оренбургского государственного университета. - 2005, № 2. - С. 25-29..

Знаки геометрического кода нередко соответствовали образам животных, что типично для символического мировосприятия финно-угорских этносов, долгое время сохранявших охотничье хозяйство. Существовали и геометрические символы, не зависящие от зооморфных прототипов, к числу последних принадлежат такие общечеловеческие символы как круг, треугольник, крест и другие знаки, получившие распространение в финно-угорском искусстве.

Третий параграф «Символика цвета и материала в костюме волжских финнов» посвящен изучению цветового кода финно-угорского костюма и символического значения некоторых материалов, использовавшихся при создании костюма.

Излюбленными цветами в костюме волжских финнов были красный, белый и черный, дополняемые зеленым (синим) и желтым. Эти цветовые сочетания можно свести к противопоставлению двух основных цветов красного (белого) и черного.

Белый цвет был цветом угорской богини Калтащ, этот же цвет символизировал и великую богиню раннеземледельческих цивилизаций Голан А. Миф и символ. - М., 1991. - С. 171-172.. В ряде случаев с богиней ассоциировался и красный цвет. Красный цвет входит в триаду основных цветов, известных большинству народов. Красный обозначал потенцию рождения, красный платок у удмуртов женщина надевала после рождения ребенка. О сакральности белого, черного и красного цветов говорит и их использование в костюме марийских жрецов, картов.

Можно предположить, что зеленый цвет также входил в группу сакральных цветов, о чем косвенно свидетельствует использование шапок и кафтанов из зеленого сукна в свадебных обрядах уржумской группы мари, а также нитей красного, зеленого и черного цветов в погребальных обрядах. Сакрализация желтого цвета может быть связана с распространением металла (медь и бронза).

Сакральных цветов в финно-угорской традиции, вероятно, было четыре или пять, но они могли быть сведены к трем или даже двум основным (белый (красный) и черный). Можно считать традиционной ориентацию север-юг в финно-угорской культуре, отсюда два основных цвета, имеющие четкие «географические координаты» - черный (север) и красный (юг).

Материалы, использовавшиеся при создании костюма, также имели сакральный смысл. Среди женских украшений преобладают предметы, изготовленные из бронзы, встречаются серебряные и, изредка, железные. Для мари характерно представление об охранительной магии серебра, ассоциировавшегося с солнцем, в то время как бронза, вероятно, была связана с луной. Железо можно назвать мужским металлом, оно обладало ярко выраженными защитными свойствами.

Магическое значение придавали использованию бересты в головном уборе. У финно-угров береза - дерево Великой богини, например, у удмуртов она считалась священным деревом Кылдысина, божества плодородия, покровительствовавшего также женщинам, роженицам, новорожденным. Мировое дерево представлялось урало-алтайским народам священной березой. Использование бересты для создания головных уборов было оправдано с точки зрения космологического значения женского костюма: береста (береза) связана с мировой космической осью.

При изготовлении одежды предпочтение отдавали волокнам животного происхождения, позднее они использовались для вышивания. Шерсть была связана с верхним небесным миром, в то время как конопля с нижним подземно-подводным КалиевЮ.А. Указ. соч. - С. 82, 99-100..

Таким образом, в костюме использовались различные символические коды от зооморфного до цветового, благодаря чему происходило дублирование информации. Каждый из символов имел свои нюансы, все вместе они создавали целостную систему, формировавшую символический облик человека, т.е. облекавшую его плоть в культурную ткань.

В четвертой главе «Семантика костюма волжских финнов» рассматривается семантическая система древнего костюма волжских финнов.

Первый параграф «Костюм волжских финнов как воплощение картины мира» посвящен исследованию «текста» древнего костюма волжских финнов, как отражения характерной для них картины мира, центральное место в которой занимает космология. Финно-угорская мифология не сохранила прямых указаний на сравнение человеческого тела с космосом, но на основе сопоставления некоторых текстов Калевалы и текстов мордовских народных песен можно утверждать, что у финно-угров человек уподоблялся космической оси, мировому дереву. Основной внутренней границей костюма был пояс, деливший фигуру на две части, семантически связанные с верхним небесным миром и нижним земным и даже подземным.

Женский головной убор волжских финнов - законченная семантическая система, в которой все, от выбора материла до цветового решения, было подчинено семантике космического верха. Организующим центром женского головного убора был венчик, символика которого связана с небом и солнцем. Небесный круг, обозначенный венчиком, и парные височные подвески связаны с представлениями о небесной оси, которой уподобляется человеческое тело. Довершая аналогию с небесным миром, женщины муромских и древнемарийских племен включали в состав своего убора жгуты, символизировавшие, вероятно, радугу. Широкое распространение получили подвески, прикреплявшиеся на шнурах или цепочках к головному убору, которые могли символизировать струи дождя.

В символическом отношении одной из сложнейших частей головного убора был накосник. В отличие от других головных украшений, связанных с небесно-солярной символикой, накосник воплощал идею мировой оси и соединительных нитей между небесным и земным мирами. Накосник выступал аналогом лучей, с помощью которых богиня отправляла на землю души людей и животных.

Нагрудные украшения, отличавшиеся разнообразием и сложностью художественных решений, в костюме волжских финнов выполняли функцию символического центра, соответствующего «центральному ядру» картины мира. В женском костюме нагрудные украшения связаны с идеей рождающего верха, где сосредоточены основные силы женского плодородия. Эта часть костюма создавалась в соответствии с принципом симметрии и была рассчитана как на микрокосмический, так и на макрокосмический уровень восприятия, определяя положение человека в пространстве (ассоциация человек-дерево) и внутренние границы костюмного комплекса. Шейные украшения защищали тело человека от проникновения злых сил через разрезы на одежде, в женском костюме их можно сопоставить с небесными облаками или даже небесным сводом. Шумящие подвески в составе ожерелий имитировали гром и ассоциировались с дождем, так как дождь, согласно представлениям мордвы, - это капли молока богини Анге-Патяй, дарующие плодовитость людям и животным, а также земле. Женский костюм волжских финнов предполагал ношение нагрудника, являвшегося его композиционным центром. Украшения, входившие в состав нагрудника, были связаны с идеей центра мира.

Пояс в женском костюме выполнял функцию границы и оберегал потенцию рождения, заключенную в женском теле. У мари сохранились представления об особой магической связи пояса с человеческой судьбой. У женщин пояс нередко дополнялся набедренником, либо сама форма пояса позволяла ему служить набедренным украшением. Набедренники в системе костюма были связаны с семантическим низом, также как украшения на подоле одежды или на обуви, поэтому солярные знаки здесь отсутствует, а преобладают символы, связанные с землей и плодородием, такие, как шумящие подвески.

В семантической системе костюма волжских финнов украшения рук и обуви завершали процесс символической изоляции человека от внешнего мира. Они находились на стыке внешнего и внутреннего, освоенного и неосвоенного пространства, поэтому их декорированию придавалось большое значение. Обувь в семантической системе костюма волжских финнов можно сопоставить с корнями мирового дерева или основанием мирового столпа. Поэтому в символике обуви, например, у муромы были распространены мотивы дерева, сравнение девичьих ног со стволами берез характерно для марийского фольклора.

Мужской костюм волжских финнов также создавался в соответствии с представлениями о картине мире, но включал меньшее количество украшений. Мужское тело, рассматривавшееся как симметричное и символически равноценное в своих частях, предполагало пояс как важнейший элемент костюма, определявший его порядок, т. е. космос. Пояс маркировал центр мужского костюма, ношение пояса было обязательным и во время молений. Подвески к мужским поясам, связанные композиционно и семантически с космическим центром, расшифровывали его значение, являясь важнейшей вертикалью в костюме. На поясе носили огниво и точильный брусок, имевший, согласно финно-угорской мифологии, охранительное и очистительное значение.

Таким образом, украшения костюма волжских финнов воспроизводили космологическую схему, благодаря чему микрокосм человека уравнивался с макрокосмом и становился его неотъемлемой частью. Как мировое дерево сакрализирует находящиеся рядом с ним объекты, так и женщина, одетая в костюм с полным комплектом украшений оказывает благотворное влияние не только на свою собственную природу, но и на окружающий мир.

Во втором параграфе «Семантика обрядовых костюмов волжских финнов» анализируется семантика костюма языческих жрецов, а также свадебных и погребальных костюмов.

Во время религиозных обрядов человека представлял мир окружающих его вещей и первую очередь костюм. Этот вещный мир был настолько значимым, что фактически заменял самого человека, оттесняя его на второй план. У мари, сохранивших древние религиозные верования, считается, что участники молений должны быть одеты в этнический костюм.

Более высокие требования предъявлялись к костюму жрецов. В XIX в. у марийских картов (жрецов) костюм не отличался особым богатством или сложностью изготовления, в этом он мало похож и на костюм шамана. Вероятно, и в древности жреца выделили среди других молящихся лишь детали костюма: украшения, головной убор.

При этом одеяние жреца в поздний период несло на себе некоторые «женские» признаки. Женский костюм представлял собой развернутую космологическую модель, она же лежала в основе костюма шамана угорских народов. Костюм марийского карта, украшенный красной и черной нашивками Шкалина Г.Е. Указ соч. - С. 110., представляет проекцию космологической системы волжских финнов, слабо представленную в других костюмных комплексах. В священной роще во время молений карт стоял перед кострами и священными деревьями, т. е. перед лицом богов, поэтому нагрудная символика должна была содержать знаки верхнего мира. По отношению к этому божественному верху те, кто находился за спиной карта, представляли собой низ, в горизонтальной проекции север. Этот ориентир и маркировала соответствующая нашивка на спине кафтана. В I тыс. н. э. космологические символы оказались наиболее разработанными в женском костюме, поэтому женские украшения могли входить в костюм жрецов, как позднее берестяные головные уборы.

Важнейшие события, происходящие в жизни человека, находили выражение в соответствующих трансформациях его вещного мира. Личное участие было обязательным условием создания свадебного костюма, изобилующего различными символами, наиболее полно воплощающего космологические представления. Манифестируя изменения, происходящие с человеческим телом, в процессе брачных церемоний, раскрывая интимные стороны жизни людей, костюм подвергает своего обладателя и определенной угрозе. Поэтому свадебный костюм содержит систему защиты в виде различного рода оберегов, что особенно актуально в ситуации перехода. Как свидетельствуют археологические материалы, женские костюмы отличаются особой пышностью. Возможно, что это были свадебные уборы, использовавшиеся затем для погребения, что в более поздний период отмечено для мари и мордвы Молотова Т.Л. Указ. соч. - С. 78-79; Белицер В.Н. Указ соч. - С. 51, 82..

Костюм становится непосредственным участником поминальных обрядов мари и мордвы, символизируя присутствие умершего. Вещи заслоняют реального человека, его природное тело. Последующие действия, в которых непосредственное участие принимает костюм, уже касаются культурного тела умершего человека. Сам он уходит в мир предков, для возвращения ему нужна культурная форма - костюм, в который облачается «заместитель умершего», принимающий на себя роль покойного во время поминок. Здесь можно усмотреть характерное для средневековой культуры соотнесение человека с его костюмом, сняв или поменяв который, человек становится неузнаваемым, кем-то иным. Одновременно это типичное проявление личностного мира вещей, характерное для финно-угорской культуры.

Таким образом, обрядовые костюмы волжских финнов создавались в соответствии с космологической схемой, отражавшей основные компоненты картины мира.

В третьем параграфе «Социокод костюма волжских финнов» анализируется проблема воплощения символическими средствами костюма социального статуса человека, гендерных стереотипов и эстетического идеала.

Н.М. Калашникова предложила анализировать костюм как социокод, фиксирующий, характеристики определенной культуры и являющийся посредником среди типов культуры различных хронологических периодов и разных этносов, осуществляющий коммуникацию, трансляцию и усвоение определенной, значимой для этноса информации. Калашникова Н.М. Имидж и семиотика народного костюма.//Имиджелогия-2005: Феноменология, теория, практика: Материалы III международного симпозиума по имиджелогии. Под ред. Петровой Е.А. - М., 2005. - С. 325.

Представляется, что термин социокод применительно к костюму можно использовать как в широком смысле, предложенном Н.М. Калашниковой, так и в узком. В последнем случае, рассматривая костюм как социокод, следует предполагать, что костюм фиксирует информацию о структуре социума, месте и роли в нем людей разного пола и возраста.

Являясь воплощением картины мира этноса, костюм одновременно содержит символы, отражающие земные аспекты существования человека, но провести границы между «высоким» и «низким», между сакральным и профанным не всегда возможно. Зачастую для передачи социальных смыслов используются те же символы, что и для передачи смыслов религиозных, их интерпретация, оказывается напрямую связанной с ситуацией, в которой используется костюм.

Костюм осуществляет первичную идентификацию посредством визуального воздействия. Процесс идентификации предполагает в традиционном обществе не только ношение этнического костюма, но точное следование социальным нормам половозрастной градации в своем внешнем облике. Изменение костюма - это презентация изменений, происходящих с самим человеком, в условиях максимальной закрытости физического тела.

Возраст и социальный статус наиболее полно воплощался в женском костюме, который последовательно изменялся по мере прохождения основных жизненных этапов.

В раннем детстве до 4-5 лет, как свидетельствует этнография Молотова Т.Л. Указ. соч. - С. 70., существенных различий в костюме мальчиков и девочек не было, украшения, которые они носили, должны были защищать от сглаза и порчи. Но уже с 5-6 летнего возраста костюм девочек начинает усложняться, в более старшем возрасте они надевали особые украшения, как например, кожаные шапочки в древности, а в более позднее время у мордвы облегченные набедренники.

Наибольшей пышностью отличается костюм девушек-невест и молодых женщин, особенно в первый год после замужества. Костюм молодушки сочетает женские и девичьи элементы за счет чего и достигается особая декоративность, но такой костюм отражает пограничное состояние молодой женщины, еще не ставшей полноправным членом нового рода. Данные этнографии подтверждают, что у мари и мордвы в первый год замужества или до рождения первого ребенка молодая женщина носила полный комплект свадебных украшений Там же. С. 78. Смена головного убора, подтверждавшего изменение социального статуса, также происходила с рождением ребенка.

К числу украшений, отражавших социальный статус женщин, в древности относились браслеты спиралевидной формы. Такие браслеты в три-четыре витка начинали носить девочки-подростки, у девушек или молодых женщин браслеты становились массивнее и достигали семи витков, изредка надевали по паре таких браслетов на каждую руку.

Этнографией зафиксировано упрощение женского костюма по мере старения его обладательницы Там же. С. 72.. Однако в древности обладательницами пышных костюмов нередко были пожилые женщины, возможно, это не отражает реальной картины, так как погребальный костюм отличался от повседневного и мог создаваться на основе свадебного костюма.

В мужском костюме проследить возрастную градацию гораздо сложнее. Как показывают археологические материалы, костюм мальчика мог быть аналогичен костюму взрослого мужчины или даже превосходить его по числу украшений.

При своей относительно малой информативности внутри этнической группы, мужской костюм обладал такой особенностью, как презентация человека вне этноса на понятном «чужим» языке. У волжских финнов мужчины нередко использовали поясную гарнитуру, имевшую прямые аналоги в мире степных кочевников и мало отличавшуюся от изделий соседних этносов, например, булгар.

Костюм волжских финнов слабо отражает имущественную дифференциацию, особенно среди женщин. Говорить о богатых или бедных костюмных комплексах можно, главным образом, применительно к мужчинам. О богатстве мужчины свидетельствует наличие оружия и импортных предметов в его костюме, как позднее наличие изделий городского ремесленного или фабричного производства.

Богатство женского костюма, особенно праздничных и обрядовых его образцов, можно рассматривать как свидетельство подчиненного положения женщины, мир которой замыкался на ведении домашнего хозяйства, воспитании детей. Тяжелый многослойный костюм ограничивал свободу женщины, даже свободу передвижения, контролировал ее тело. Украшения компенсировали символическую незавершенность и неполноценность женщины.

Мужской костюм, имевший меньше украшений, более соответствовал условиям жизни, предполагал внешнюю активность мужчины. В отличие от женского костюма, изготовление и ношение которого было окутано магическими действиями и различными поверьями, мужской костюм в значительной степени определялся социальным статусом. Костюм волжских финнов создавал образ мужчины-воина и работника.

В понятие красивая женщина волжские финны вкладывали не физические параметры, оно было равнозначно понятию «красиво одетая женщина». Женщину ценили как мать, работницу, хорошую хозяйку, внешняя красота женщины была менее важной по сравнению со здоровьем. Поэтому костюм нередко затмевал свою обладательницу, женщина, одетая в соответствии с традицией в полный комплект украшений, а значит максимально защищенная, представлялась красивой. Такой костюм говорил и о репродуктивных способностях женщины, делая женщину привлекательной в глазах представителей противоположного пола. Ношение полного комплекта украшений уже требовало от женщины значительной выносливости и физической силы, даже, если надевали его во время праздников и обрядовых действий. Сам процесс облачения в традиционный костюм требовал определенной сноровки, например, правильно обуть лапти или, в более ранний период, поршни. Женщина, способная выполнить все эти требования соответствовала эстетическому идеалу.

В Заключении сформулированы основные результаты и выводы исследования, намечены перспективы дальнейшей разработки темы.

1. Устойчивость культурной традиции, характерная для волжских финнов, позволяет сопоставлять археологические и этнографические материалы и использовать археологические источники при исследовании семантики костюма. Раскрываются новые перспективы в изучении древнего костюма не только как набора вещей, но и как «текста» культуры.

2. Символический мир, нашедший воплощение в костюме волжских финнов включал две группы символов: «внутренние», теснейшим образом связанные с условиями жизни этноса, и «внешние» или «направленные вовне». «Внутренние» символы отличаются значительной устойчивостью, способностью прорываться сквозь толщу времени. Эти символы имеют важнейшее значение для эмоционального и социального сплочения этноса. Группа символов, направленных «вовне», включает как широко распространенные символы близкие по смыслу у разных этносов, так и заимствованные, они представляют этнос в иноэтничном окружении.

3. Костюм волжских финнов представляет собой семантическую систему, в рамках которой особую роль в древности играли украшения, также представляющие собой систему, имеющую несколько уровней, состоящих из взаимосвязанных элементов: В костюме символы объединяются в системы, определенным образом влияющие на их значение:

1) системы, состоящие из нескольких неразделимых знаков (жесткие системы);

2) произвольно компонующиеся системы (открытые системы), которые состоят из жестких символических систем, приобретающих, благодаря изменению своего местоположения, новые нюансы значений;

3) произвольно компонующиеся системы открытых систем, т.е. костюм в целом, каждая из частей которого представляет собой отдельную символическую систему.

4. Для передачи мифологических представлений волжские финны Поволжья использовали несколько кодов: анатомический, зооморфный, геометрический, цветовой, которые могли дублировать друг друга в костюме.

5. Костюм волжских финнов обладал глубоким семантическим смыслом, он служил воплощением этнической картины мира, прежде всего ее основной части - космологических представлений.

У волжских финнов фигура человека рассматривалась как аналог мировой оси, наиболее характерным было сопоставление человека с мировым деревом. Основной внутренней границей костюма был пояс, деливший фигуру на две части, семантически связанные с верхним небесным миром и нижним земным и даже подземным. В соответствии с этим делением головные и нагрудные украшения соотносились с верхним, небесно-солнечным миром, а обувь, набедренные украшения, отделка подола одежды соотносилась с нижним миром, одновременно выполняя функцию защиты от негативного воздействия этого мира.

Космологические представления нашли наиболее полное воплощение в женском костюме волжских финнов, особенно девушек-невест и молодых женщин, тела которых считались максимально изоморфными космосу. Мужские костюмы строились в соответствии с той же космологической схемой, но в силу иной роли мужчины в обществе, эта схема не включала полный набор элементов.

6. В культуре волжских финнов существовали обрядовые костюмы, к числу которых можно отнести костюмы жрецов, свадебные и погребальные костюмы.

Жречество у волжских финнов не составляло замкнутого слоя, костюм жрецов не отличался значительно от костюма других людей. При этом одеяние жреца несло на себе некоторые «женские» признаки, так как в его основе, так же как и в основе шаманского костюма лежала развернутая космологическая схема, а соответствующие коды оказались наиболее разработанными в женском костюме.

Наибольшей пышностью отличался свадебный костюм волжских финнов, изобилующий различными символами, заслоняющими самого человека и превращающими костюм в полноправного участника действа. Свадебный костюм был максимально нагружен символикой плодородия, оберегами, а соответственно и космологическими символами.

В поминальных обрядах костюм замещает человека, т.е. природное тело отходит на второй план перед телом культурным. Костюм становится участником поминальных обрядов, использование одежды покойного рассматривается как эквивалент его присутствия.

7. Семантика костюма волжских финнов предполагала несколько уровней восприятия. С одной стороны символы имели космологическое значение и воплощали характерную для этноса картину мира, с другой они позволяли определить социальный статус человека, его принадлежность к определенной возрастной группе. Социальная символика формировалась таким образом, чтобы в рамках этнической культуры сохранять максимальную информативность, но при этом в основных чертах быть понятной и для представителей других этносов.

Важнейшие события, происходящие в жизни человека, находили выражение в соответствующих трансформациях вещного мира и, прежде всего, в костюме. Имущественная дифференциация в костюме волжских финнов выражена слабее.

8. Костюм конструировал образы мужественности и женственности, сложившиеся в культуре волжских финнов. Эти образы представлялись воплощением божественной данности, так как любая женщина в период своего максимального расцвета (девушка-невеста, молодая жена) соответствовала своему небесному прототипу Юмынудыр у мари или Анге-Патяй у мордвы.

Настоящая работа представляет собой первый опыт историко-культурного исследования костюма волжских финнов. Сейчас накоплен значительный материал в области материальной и духовной культуры финно-угров, одних из древнейших этносов на территории нашей страны, нуждающийся в дальнейшем изучении и интерпретации с позиций культурологии.

Основные положения и выводы диссертации изложены в следующих публикациях

Монографии

1. Павлова А.Н. Семиотика костюма волжских финнов I - начала II тыс. н. э. / А.Н. Павлова. Йошкар-Ола, 2004. 492 с. (22, 4 п. л.).

2. Павлова А.Н. Костюм волжских финнов как этнокультурный феномен. / А.Н. Павлова. Йошкар-Ола, 2006. 146 с. (6,6 п. л.).

Публикации в ведущих рецензируемых изданиях, рекомендованных

ВАК РФ:

3. Павлова А.Н. К семантике костюма древнемарийских племен / А.Н. Павлова // Проблемы комплексного развития Республики Марий Эл. Приложение № 6 к журналу «Регионология». 2005. С. 245-253. (0,4 п. л.).

4. Павлова А.Н. К семантике шейно-нагрудных украшений древнемарийских племен / А.Н. Павлова // Известия высших учебных заведений. Поволжский регион. Гуманитарные науки. 2005, № 1. С. 163-172. (0,4 п. л.).

5. Павлова А.Н. К семантике блях «с крышечкой» из Шокшинского могильника / А.Н. Павлова // Вестник Оренбургского государственного университета. 2005, № 2. С. 25-29. (0,3 п. л.).

6. Павлова А.Н. Семантика древнемарийского костюма (по материалам погр. 91 Младшего Ахмыловского могильника) / А.Н. Павлова // Вестник Костромского государственного университета им Н.А. Некрасова. 2005, №1. С. 84-86.(0,3 п. л.)

7. Павлова А.Н. К проблеме интерпретации семантики костюма в традиционной культуре (на примере древнего костюма финно-угорского населения Поволжья) / А.Н. Павлова // Вестник МГУКИ. 2007 (0,4 п. л.) (в печати).

8. Павлова А.Н. Костюм, как отражение гендерных стереотипов волжских финнов/ А.Н. Павлова // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. 2008. № 3 (27). С. 131-135. (0, 4 п. л.)

9. Павлова А.Н. Реконструкция костюма волжских финнов по археолого-этнографическим материалам как основа семантического исследования / А.Н. Павлова // Известия Алтайского государственного университета. 2008 (0,8 п. л.) (в печати).

Публикации в иных изданиях:

10. Павлова А.Н. К вопросу о методике семантического анализа женских головных украшений финно-угров Поволжья / А.Н. Павлова // Методологические предпосылки археологических исследований. Материалы международных семинара и конференции. Йошкар-Ола, 1996. С. 23-26. (0,14 п. л.).

11. Павлова А.Н. К семантике ажурных застежек волжских финнов IX-XIII вв. / А.Н. Павлова // Археологические памятники Среднего Поочья. Вып. 5. Рязань, 1996. С.103-114. (0,5 п. л.).

12. Павлова А.Н. Семантика финно-угорских украшений / А.Н. Павлова // Материалы XIII Уральского археологического совещания. Уфа, 1996. С. 101-103. (0,14 п. л.).

13. Павлова А.Н. Полевые исследования российско-финской археологической экспедиции Марийского госуниверситета / А.Н. Павлова, В.С. Патрушев, Т.С. Патрушева // Материалы XIII Уральского археологического совещания. Уфа, 1996. С. 43-45. (0,1 п. л.).

14. Павлова А.Н. К семантике спаренных изображений коней в древнемарийском искусстве IX-XI вв. / А.Н. Павлова // III Тарасовские чтения. Йошкар-Ола, 1997. С. 22-27. (0,2 п. л.).

15. Павлова А.Н. Космологические символы в древнем искусстве финно-угров Поволжья (по материалам могильников VII-VI вв. до н. э.) / А.Н. Павлова // Узловые проблемы современного финно-угроведения. Материалы I Всероссийской конференции финно-угроведов. Йошкар-Ола, 1996. С 62-63. (0,1 п. л.).

16. Павлова А.Н. К вопросу о методологии семантического анализа произведений древнего искусства (философский аспект) / А.Н. Павлова // I Вавиловские чтения. Материалы постоянно действующей научной конференции. Йошкар-Ола, 1996. С. 201-202. (0,1 п. л.).

17. Павлова А.Н. Семантика украшений финно-угров Поволжья и Приуралья как часть духовной культуры (к постановке проблемы) / А.Н. Павлова // Диалог наук на рубеже ХХ-ХХI веков и проблемы современного общественного развития. Вторые Вавиловские чтения. Материалы постоянно действующей всероссийской междисциплинарной научно конференции. Ч. I. Йошкар-Ола, 1997. С. 291-292. (0,1 п. л.).

18. Павлова А.Н. Изучение духовной культуры по археологическим материалам в краеведческой работе / А.Н. Павлова // Марийское краеведение: опыт и перспективы его использования в школе. Материалы III республиканской научно-практической конференции. Йошкар-Ола, 1998. С. 94-98. (0,2 п. л.).

19. Павлова А.Н. Семантика произведений древнего искусства и вопросы межэтнических контактов / А.Н. Павлова // Труды научной конференции по итогам научно-исследовательской работы МарГТУ. Деп. В ИНИОН 19.10.1998. Йошкар-Ола, 1998. С. 29-32. (0,14 п. л.).

20. Павлова А.Н. К семантике бляхи в форме змеи из Старшего Ахмыловского могильника / А.Н. Павлова // Труды научной конференции по итогам НИР МарГТУ. Деп в ИНИОН РАН 8. 12. 1999. Йошкар-Ола, 1999. С. 27-29. (0,14 п. л.).

21. Павлова А.Н. Вопросы семантики древнего финно-угорского искусства в отечественной историографии / А.Н. Павлова // Материалы научной конференции, посвященной 75-летию со дня рождения д.и.н., проф. В.Ф. Пашукова. Йошкар-Ола, 1999. С. 27-28. (0,1 п. л.).

22. Павлова А.Н. О параллелях в костюме населения, оставившего Младший Ахмыловский и Безводнинский могильники / А.Н. Павлова // Труды научной конференции по итогам НИР МарГТУ. Деп в ИНИОН РАН 31.10.2000. Йошкар-Ола, 2000. С. 66-70. (0,2 п. л.).

23. Павлова А.Н. Исследование семантической системы женского костюма волжских финнов эпохи средневековья / А.Н. Павлова // Российская археология. Достижения ХХ и перспективы ХХI в. Ижевск, 2000. С.363-365. (0,1 п. л.).

24. Павлова А.Н. Семантика древнемарийских украшений / А.Н. Павлова // Материалы IX международного финно-угорского конгресса. Тарту, 2000. С. 170-171. (0,1 п. л.).

25. Павлова А.Н. Костюм как часть духовной и материальной культуры / А.Н. Павлова // Проблемы реконструкции хозяйства по археолого-этнографическим данным. Материалы региональной конференции. Йошкар-Ола, 2000. С. 50-52. (0,14 п. л.).

26. Павлова А.Н. К семантике женских головных уборов мари: археолого-этнографические параллели / А.Н. Павлова // Марийское краеведение: опыт и перспективы его использования в школе. VI республиканская научная конференция. Йошкар-Ола, 2000. С.27-31. (0,2 п. л.).

27. Павлова А.Н. Об индоевропейских параллелях солярной символики финно-угров Поволжья VII-VI вв. до н. э. / А.Н. Павлова // Проблемы реконструкции хозяйства по археолого-этнографическим данным. Материалы региональной конференции. Йошкар-Ола, 2000. С. 34-36. (0,14 п. л.).

28. Павлова А.Н. Идеологические представления населения Среднего Поволжья и ананьинский художественный металл / А.Н. Павлова // Мировое сообщество и Россия на путях модернизации. Пятые Вавиловские чтения. Материалы постоянно действующей всероссийской междисциплинарной научной конференции. Ч. 1. Йошкар-Ола, 2001. С. 225-226. (0,1 п. л.).

29. Павлова А.Н. К семантике древнемарийских женских головных уборов / А.Н. Павлова // Восток-Запад: Диалог культур Евразии. Проблемы истории и археологии. Под ред. Бурханова А.А. Казань, 2001. С. 313-318. (0,25 п. л.).