Сакральные основания культуры русского города (на материалах Архангельска конца XVI – начала XX века)

Таким образом, Архангелогородская крепость, как и все северные и древнерусские крепости, предстает перед нами не только памятником материальной культуры минувших эпох, архитектурной моделью, созданной коллективно, но и памятником духовным, образцом «космической философии», воплощением представлений о соотношении «небесного» и «земного» в повседневной жизни. Все ее угловые боевые башни, кроме одной Северной, свои названия получили от находившихся неподалеку церквей и Архангельского монастыря: Спасская, Вознесенская, Рождественская, как и въездные воротные: Воскресенская, Архангельская и Покровская, т. е. были сакрализованы.

2.2 «Михайло-Архангельский монастырь: священное и мирское». В параграфе монастырь рассматривается автором не только как объект, относящийся к официальной церкви, но и как сообщество людей, занимавшихся хозяйственной деятельностью, которая требовала много труда и молитвы. Из монастырей пришло в мир наполненное глубочайшим смыслом выражение: «Труд есть молитва». Монашескому труду обязан город, возникший возле монастыря, возле обжитого места.

Возведенный на мысу, на высоте горы, замкнувший речные перспективы - верхнего и нижнего течений, - он выражал идею субстанционального размежевания земного и небесного, то есть образа небесного и земного рая. Возвышенный глинистый берег круто спускался к глубокой Северной Двине, а с другой стороны монастырь окружал густой сосновый бор.

Выбор местности для монастыря в лесу, на высоком берегу реки диктовался представлениями о том, что первозданная природа безгреховна, упорядочена самим Богом, гармонирует со стремлением к совершенствованию. У Григория Нисского, особенно популярного на Руси с XIV в., есть «Слово о первозданной красоте мира». Оно объясняет, почему ценилась в Древней Руси дикая природа. Нетронутая природа знаменует собой порядок и благообразие, гармонирующее с подвижнической жизнью отшельника, желающего посвятить себя Богу. Во многих средневековых письменных источниках проводится мысль о том, что путь в земной рай лежит через монастырь, отшельничество. Монахи считались ангелами во плоти, поэтому, по мысли Д. С. Лихачева, монастыри ставятся в красивой и безлюдной местности. Эти представления о природе и отшельничестве поддерживались и учением исихастов (особенно Нила Сорского). Однако уединенность Михайло-Архангельского монастыря в конце XVI в. была нарушена.

В тексте параграфа отмечается, что возвышенный мыс большой реки, где имелась глубокая гавань - удобная стоянка для морских судов, потребовался для строительства городской крепости. Строения монастыря оказались внутри ее. Таким образом, монастырь также входит в пространство профанного. После пожара 1636 г. монастырю отводят место за пределами города. Уступая свое место Новому городу, он не выходит из народа, а возрождается на въезде с юга и с одноименным собором обозначает контур города как обширного храма. Новое место для монастыря было выбрано удачно, и вплоть до 1930-х гг. монастырский ансамбль господствовал над двинскими просторами.

К концу XVII в. Михайло-Архангельский монастырь был крупным землевладельцем. В его ведении были монастырские дворы «для скотины и пашни» в Соломбале и многие дворы в левобережных деревнях, в них жили наемные трудники. Доходную статью для монастыря составили также дворовые места и лавки около крепости в Архангельске. Монастырь содержал подворья в Холмогорах, Великом Устюге, Вологде, Москве.

В 1685-1689 гг. на месте деревянного собора северным подмастерьем каменных дел М. А. Лохоцким был сооружен величественный каменный Михайло-Архангельский собор - первый среди каменных церквей Архангельска. Он сооружался по типу Успенского собора Московского Кремля, о чем свидетельствовали близкий к квадрату план, пятиглавие, выделение цоколя. Но это лишь далекий прототип. Скупой декор относит его к северным монастырским храмам XVI в. В этом первом каменном храме Архангельска переплелись черты общерусской и местной школ каменного зодчества XVII в.

Монастырь органично вошел в пространственную структуру города, составив еще одно его планировочное звено. Территория между ним и городом не была застроена, и просторы распаханных пашен с одной стороны и речные дали с другой составляли его естественное окружение. Он представлял собой замкнутый городок с традиционным хозяйственно-бытовым укладом.

В завершении параграфа делается вывод о том, что Михайло-Архангельский монастырь был неразрывно связан с историей и культурой Архангельска, с историей всего Русского Севера, ставшего благодаря православию прообразом, символом России - Святой Руси, являвшегося Землей Обетованной, на поиски которой устремлялась душа русского человека - инока и крестьянина, морехода и землепроходца. Наряду с другими монастырями Беломорья, он был центром духовного просвещения края. В 1902 г. при монастыре открылось Древнехранилище Архангельского епархиального церковно-археологического комитета, в котором собирались древние письменные источники, хранившиеся до того в ризницах северных монастырей. Связь с ними осуществлялась через подворья.

2.3 «Подворья северных монастырей». В параграфе рассмотрено появление в Архангельске подворий - административных и хозяйственных представительств монастырей, обусловленное экономическими причинами. Многие северные монастыри осуществляли контакт с материком через подворья, которые помимо приема паломников и отправки их в обители, вели беспошлинную торговлю солью, сплавляли ее на продажу сначала в Архангельск, а из Архангельска в Холмогоры, затем в Вологду и далее в Москву. Промышляли монастыри и другие товары. Для этого в городе им нужны были склады и лавки, причем там, где велась бойкая торговля, в непосредственной близости у древнейшего торга.

Монастырские подворья появляются в Стрелецкой слободе, которая располагалась вблизи крепости. Здесь в первой четверти XVII в. находились подворья Соловецкого, Николо-Корельского, Антониево-Сийского и Пертоминского монастырей. В 1646-1647 гг. существовал двор Живоначальной Троицы Сергиева монастыря, который располагался за много верст от Архангельска, что, однако, не помешало ему иметь здесь свое подворье. В параграфе по скупым письменным источникам выявляется местоположение подворий названных монастырей.

В параграфе показано, что городские подворья были призваны прежде всего обеспечивать духовный контакт монастыря с мирянами и помогали сохранять такое уникальное проявление народной веры как паломничество. Выработались и устойчивые паломнические маршруты, охватывающие главные святыни беломорского ареала, обозначившие его узловые сакральные центры. Среди них выделяются сублокальные доминанты паломнических посещений, особенно Антониево-Сийский и Соловецкий, Николо-Корельский и Онежский Крестный, а затем Веркольский, Красногорский, Иоанно-Богословский (Сурский) монастыри и др.

В конце параграфа делается вывод о том, что каждый из упомянутых монастырей имел свою зону влияния, обладал своим набором объектов поклонения, с каждым из них связано осознание и самого локуса как святого места. Сама дорога к святыням уже была частью обета, богоугодного дела и несла на себе отпечаток сакральности: отрешенности от суетного мира. Подворья монастырей являются не только связующей с обителью нитью, но примером сакральной организации в городской структуре, не зависящей порой от инфраструктуры монастырей.

2.4 «Городские кладбища - сакральный центр иного мира». В параграфе рассматривается система кладбищ в структуре города Архангельска и уделяется внимание элементам их сакральной топографии.

Кладбище - мир огромный и таинственный, в котором существует множество взаимосвязанных уровней: религиозный, нравственный, культурный, общественный, материальный. Но прежде всего это сотни тысяч могил жителей города - чиновников, купцов, крестьян, представителей других сословий. Согласно учению, Н. Ф. Федорова, умершие есть напоминание живым о неисполненном долге воскрешения.

По учению Православной Церкви, посмертный удел умершего остается до Второго Пришествия неопределенным, и сам он лишен какой-либо возможности на него повлиять. Отсюда практика молитвенного поминания. Помянуть умершего - значит помочь ему в посмертной судьбе. Так, например, в Архангельске в одном ряду с родителями в Архангельске поминают почитаемого судостроителя и кормщика «корабельные мастера и работные люди» (Шергин Б. В. «Ничтожный срок»). Это многое объясняет в кладбищенском культе - и необходимость сохранения всех могил, поскольку кладбище не что иное, как город мертвых, где происходит «встреча» с ранее умершими предками.

В параграфе кратко освещается история возникновения городских кладбищ. Особо отмечен Кузнечевский некрополь, который в ту пору отражал в своей структуре многонациональный состав городского населения. В XIX в. здесь неподалеку от православного кладбища находились магометанское и лютеранское кладбища, на последнем хоронили в основном жителей Немецкой слободы (в семейных некрополях или одиночных могилах), были захоронения и лиц римско-католического вероисповедания.

По северной традиции, на каждом кладбище вначале строилось два деревянных храма: зимний и летний. Зимний воспринимается как мирское, профаническое пространство, предназначенное для земского устроения, он отапливался печью, что снижает его сакральный статус, в отличие от «чистого» летнего (холодного) храма. Дуальные космологические модели, основанные на оппозиции «чистого» священного и «нечистого» мирского наделялись хтонической семантикой, поскольку локализовались на границе мира людей и «иного» мира.

Среди главных храмов, занимающих центральное место в пространственной организации кладбища, встречаются также поминальные (надмогильные), возведенные частным лицом во имя ангела-хранителя своего родственника.

Функции медиатора между миром живых и мертвых выполняли мосты, например, перекинутые через три небольших ручья и большой мост через обводный канал на Кузнечевское кладбище. Устройство мостов - это образ установления связи с сакральным пространством иного мира, куда отправляется умерший. Им отводилось важное место в символике похоронно-поминального обряда, который сохранял в городе многое от старинного поморского обычая: почитание мертвых, уважительное отношение к погребениям основывалось на традиционных религиозных ценностях как моральных, так и чисто обрядовых, и связывал памятью иной мир с миром живых.

Расположение кладбищ было строго продумано. Они создавали своеобразное полукольцо, охватывающее Архангельск с юга, севера и востока. Таким образом, у города появилась особая священно-охранительная линия, кладбищенские церкви для нее явились опорными точками.

2.5 «Дом и храм». В данном параграфе говорится о том, что архитектурной церковной форме стали присущи специфические черты мирского зодчества, так как синтезу народного и христианского соответствует единство средств воплощения, слияния содержания и формы как составляющих одной семантической системы.

При рассмотрении религиозного мировоззрения многие исследователи (Э. Дюркгейм, Б. Малиновский, М. Элиаде и др.) высказываются за разделение объектов и явлений, имеющих отношение к жизнедеятельности человека, на профанное и сакральное, или, в другой терминологии, мирское и священное.

Жилой дом можно трактовать двояко: как оппозицию материального (земного) и духовного (небесного). Мир храма также строится на гармонии земного и небесного начал. Храм и дом (пользуясь терминологией А. К. Байбурина) обладают разным семиотическим статусом. Если храм - это исключительно символическое пространство, то жилище обладает и широким спектром утилитарных функций. Дом, как воплощение макрокосмического устроения, воспринимался человеком традиционного общества в качестве микрокосма, моделью которого выступал сам человек.

Таким же микромиром был храм, обращенный алтарем на восток, где, находится «потерянный рай» - символ добра, света, тепла и спасения. Церковный прямоугольник, отражавший ветхозаветное учение о строении мира в виде четырехугольного Ноева ковчега, здесь соотносится с материальным миром, символизирующим корабль, плывущий по волнам житейского мира, даруя надежду на спасение. Так сакральное и профаническое соединились в рамках культурной деятельности человека.

В параграфе утверждается, что храмоздательское и мирское (жилищное) строительство опирались на мощное сакральное основание - единую космологическую модель (модуль), основанную на божественных законах, простоты, меры и красоты. Все формы, использовавшиеся в храмо- и домостроительстве, имели глубокий космологический смысл и воспроизводили своей геометрией и числом священную архитектонику мироздания.

В параграфе показана роль северных трапезных, являвшихся местом, где решались церковные и мирские дела прихода, сюда приносились так называемые «трапезные явки», здесь устраивались братчины.

Ограды жилых дворов и церквей также имели у русских символическое значение. Обычай украшения ворот иконами отражен в иностранных сочинениях (А. Олеарий, П. Алеппский), которые отмечали и тот факт, что в каждом доме были иконы. Таким образом, икона находилась как внутри дома, так и снаружи, она издревле оберегала вход в храм и дом.

Таким образом, народные и православные традиции несколько различаются, но не противопоставляются. Сакральный и профанный аспекты как бы проникают друг в друга. Их сочетание и взаимодействие определяются жанром архитектурного творчества (сакральная, или храмовая, архитектура либо жилищная), выросшего на национальных корнях, философии народной и религиозной жизни. Город же выступает системообразующим элементом, в пространственных рамках которого развиваются и функционируют формы и приемы построения священного пространства, заимствованные духовной архитектурой из мирского строительства.

Третья глава «Храмовая архитектура Архангельска в историко-культурологической перспективе» посвящена храмовой архитектуре, пришедшей на Русь из Византии, а на Русский Север из Новгорода.

3.1 «Деревянный храм как образно-символическая составляющая средневекового Архангельска». В параграфе на основании письменных и графических материалов показывается феномен деревянного церковного зодчества, по народной традиции сохранявшего древние формы, выражавшие духовный опыт и догматы христианской веры. Для Русского Севера эти сооружения, как и Парфенон, Колизей, Великая китайская стена, Зимний дворец или Московский Кремль, являются «портретами» целых эпох и народа. Строительство их всегда считалось делом святым. Православный храм и совершающиеся в нем богослужения - это прообраз идеального состояния мира и человека. Архангельск славился деревянными храмами, из числа которых особо выделялся своей красотой, как уже сказано, Архангелогородский кремль с Михайло-Архангельским монастырем, расположенные на высоком берегу Северной Двины.

В параграфе выявляется хронология появления храмов и их типы: клетские и шатровые; говорится о запрещении шатровых храмов при патриархе Никоне, развитии одно- и пятиглавых с «круглыми тройными алтарями»; уделяется внимание символике геометрических форм храмов, их купола, глав и креста, самого храма, соединяющего в себе человеческое и божественное начала, земное и небесное. Примечательна в данном контексте концепция П. А. Флоренского о церковном символе, который «в себе самом содержит как бы претворение земного, вещественного, материального». В параграфе утверждается, что эта идея материализовалась в конкретном архитектурном сооружении - храме типа «восьмерик на четверике». Соотношение его объемов символизирует соединение видимого и невидимого, переход от телесного к духовному: квадрат - знак земли - переходит через октагон к кругу - знаку неба, где барабан-постамент - апостолы, а купол-главка - глава Господня. О «самобытности» указанного типа писали И. Е. Забелин, А. М. Павлинов, М. В. Красовский, затем и М. А. Ильин, Г. К. Вагнер, которые видели истоки его появления в каменных храмах. По мнению И. Л. Бусевой-Давыдовой, эта гипотеза небезупречна. В Архангельском крае храмов типа «восьмерик на четверике» было много, причем построены они были раньше каменных. Другие ученые и среди них И. Э. Грабарь, Ф. Ф. Горностаев искали прототипы указанного типа в Украине.

Таким образом, византийские традиции легли на твердую почву русской народной культуры, в результате переработки греческих форм на Севере появились великолепные архитектурные образцы, обогатившие мировую культуру.

В параграфе отмечается, что деревянные храмы XVI-XVIII вв. создавались народными мастерами на основе выработанных веками форм и типов, с использованием строительных приемов, доведенных до совершенства. Учитывая важный конструктивный фактор, который диктовал форму деревянного клетского или восьмигранного храма, народное сознание усвоило и символический аспект христианской культуры, основными составляющими образами-символами которой являются Жертва Христа и Преображение мира. Основа жертвенного аспекта символики сосредоточена в главном смысловом центре храма - алтарном пространстве, устремленности к престолу, в котором сосредоточились три главных сакральных события: Тайная Вечеря, Голгофа и Воскресение, предстающие как места действия - горница Тайной Вечери, лобное место Голгофы и Гроб Господень.

3.2 «Колокольни и колокола Архангельска». В параграфе рассматриваются колокола и колокольни города, которые прошли свой путь развития - от живописных звонниц на столбах до отдельно стоящих объемов, служивших средством оповещения прихожан, источником гласа Церкви, гласом Божьим.

Исследователи еще в конце XIX в. отмечали любовь русских к колокольному звону, благодаря которому церковный звон получил в России совершенно особенное развитие, не характерное для других христианских странах. Существовали свои секреты колокольного звона и на Севере, например, об особенностях звона в Соловецком монастыре свидетельствуют сохранившиеся старинные восьмиголосные партитуры.

Колокольные звоны рассматриваются как церковное искусство, которое формировалось в русском православии и несло в себе атмосферу особой духовности, нравственности, идеалы истины, добра и красоты. Об особой значимости благовеста пишет М. Скабалланович, о звоне как колоколосфере А. С. Ярешко. Особенностью северных звонов, отмечает С. А. Мальцев, является их опора на ритмы народной песенной культуры, северного фольклора. Появление и генезис колоколов изучает Ю. В. Пухначев. Образ, форму, символику колокола в виде «ангельской трубы» рассматривают Н. Ф. Гуляницкий и архимандрит Леонид. Заслуживает внимания и предположение В. В. Кавельмахера о символике колокола как источнике силы, связывающей земной мир с загробным, о действии колокольного звона на души умерших людей и «очищающем» его воздействии в момент отделения души от тела, когда человек умирает.

Вопрос о северных колоколах теоретически разработан недостаточно, хотя в научных работах сведения о них встречаются (М. Д. Хмыров, Н. В. Устюгов, А. Ц. Мерзон и Ю. А. Тихонов). Публикации О. В. Овсянникова и М. Ф. Мурьянова расширили рамки темы, обозначив ее как историко-культурную проблему.

В параграфе рассматриваются звонницы с колоколами, изучается их конструкция, ставшая прообразом срубных шатровых колоколен, получивших большее распространение по подобию восьмигранных шатровых храмов, обусловленных религиозной символикой. Так возникли колокольни, представляющие собой многофункциональное архитектурное сооружение, высокое и мощное по структуре, являющееся не только источником колокольного звона, но и знаковым для общественного национального сознания феноменом. Однако деревянные колокольни, срубленные в лучших традициях северного деревянного зодчества, часто горели и к середине XVIII в. почти исчезли.

Каменные церкви тоже нуждались в благовестнике как средстве оповещения прихожан и символе веры. Колокольни чаще возводились над главным западным входом храма, что придавало им архитектурно-художественное своеобразие. С XVIII в. колокольни чаще возвышаются над храмами и декорированы так же, как храм, поэтому рассказ о них продолжится в главах, посвященных храмовой архитектуре.

3.3 «Генезис церковной архитектуры Архангельска конца XVIII - начала XX в.». В параграфе храмовое зодчество анализируется через категорию стиля.

В указанный период культура получает новый код - основу самопонимания и самоотражения, в которой заложена типология европейских стилей мировосприятия. Эта модель в архангельской архитектуре имеет сложную дуальную структуру (древнерусская традиция и барокко в XVII в., барокко и классицизм в XVIII в.).

Некоторые декоративные элементы храмов (Воскресенского, Успенского) уже говорили о барокко, но во второй половине XVII в. данный стиль мало проявлялся: сильны еще были древнерусские традиции. В XVIII в. наблюдается утрата связи с традицией, предками, столь значимой в средневековой и вообще народной культуре.

Со второй половины XVIII в. начинается новый этап архитектуры в России, связанный с утверждением классицизма - стиля, появившегося в западной культуре как реакция на барокко, на индивидуализм переходного времени. Ориентация на новый стиль в Архангельске проявилась в планировке и массовой застройке города, в оформлении площадей, в меньшей степени в храмовой архитектуре.

Соборной площади придается статус центральной. План ее заключен в трех улицах: Воскресенской, Соборной и Троицком проспекте - центральной улице города, визуально связанной с собором. С речной стороны возвышается колокольня, высоту которой значительно увеличили. Она стала четырехъярусной, являясь отметкой центра площади. Колокольня имеет для горожан некое денотативное («вертикальность») и коннотативное («впечатляющий») значения, а появление на ней часов («боевых с репетиром»), украшение пилястрами и изразцовым поясом, литыми фигурами херувимов, куполом и высоким золотым шпилем обогатило спектр этих значений. В этом вполне можно усматривать римскую градостроительную традицию: площадь перед собором св. Петра в Риме украшена обелиском.

К концу XIX в. классицизм в архитектуре Архангельска сменяется эклектикой - направлением, которое, с одной стороны, ориентировалось на национальные традиции, с другой - являло собой философски сформулированную и воплощенную в реальной практике идею синтеза искусств, идею синтетического художественного произведения, что было нехарактерно для европейского зодчества того времени. Синтез искусств Н. Ф. Федоров и П. А. Флоренский видели прежде всего в храмовой культуре. Согласно мысли, Н. Ф. Федорова, в храме все согласуется. Многообразие в храмовом действе искусств символизирует для него многообразие самой жизни. Таким образом, архитектура земного храма становится прообразом архитектуры всеобщего космического творчества, объединяющим искусства, соединяющим в себе науки.

По мнению Е. И. Кириченко, храмовое действо как синтез искусств Федоров осмысляет именно как деятельность, эта федоровская идея выросла из многовекового опыта русской культуры, которая пронизана подобными идеями. В русском искусстве XIX - начала XX в. налицо попытки создать всеобъемлющее произведение, отражающее всю полноту идей времени и способное активно служить пересозданию жизни и духовному просвещению народа.

К подобного рода произведениям можно отнести архангельский пятиглавый храм Божией Матери «Всех скорбящих Радость» (1910), воплотивший в себе идею синтеза искусств. Его художественный образ ориентирован на возрождение традиций древнерусского искусства и искусства русского барокко XVII в. Такое обращение к наследию отечественной культуры в архитектуре Архангельска встречается впервые. Как символ космогоническо-христианского мифа над папертью храма возвышалась и высокая шатровая колокольня, также богато оформленная арками с висячими гирьками, перспективными квадратами, наличниками слуховых окон на шатре. Этот храм, ставший локальной доминантой в северном конце города, знаменателен еще одним обстоятельством. Его строительство в полной мере воплотило возрождение русского религиозного зодчества, которое как бы подготавливалось возведением менее объемных храмов.

Так, при строительстве церквей Введенской (1905), Иоанна Рыльского (1896) и домовых храмов Соловецкого и Николо-Корельского подворий специфическими формами, придающими национальный характер, стали шатрообразные формы звонниц.

Кроме того, во внешнем виде храма Зосимы, Савватия и Германа (1900) Соловецкого подворья прослеживаются элементы русской архитектуры, ориентированные на московскую архитектуру, Никольского храма (1904) Николо-Корельского подворья - на ярославскую, в русско-византийском стиле построено подворье Сурского Иоанна-Богословского монастыря (1907).

Так складывалось православное культовое пространство, живописно связанное с окружающим рельефом местности. Северный зодчий умело использовал природу в системе форм и пропорций, создавая тем самым великолепный архитектурный ансамбль - органическое целое, в котором, по мысли Ю. М. Лотмана, разнообразные и самодостаточные единицы выступают в качестве элементов некоего единства более высокого порядка: оставаясь целым, делаются частями; оставаясь разными, делаются сходными. Во всем этом образном строе, концентрирующем в себе народную мудрость, нет места ненависти и презрения к другим народам, жившим в Архангельске, которые создавали собственные храмы и молельни.

3.4 «Западноевропейские традиции церковной культуры Архангельска». В параграфе показано историческое формирование церковной культуры «иноземных жителей», которые стали селиться в Архангельске в Немецкой слободе со второй половины XVII в. и открыли свои приходы.

Первый протестантский храм в Архангельске был построен голландскими кальвинистами в 1674 г. (община, вероятно, была основана еще в 1649 г. и возглавлялась московским евангелическо-реформатским приходом). Сведений о существовании более ранней кирхи в источниках не обнаружено. Кроме реформатов в Архангельске жили лютеране, поэтому был основан лютеранский приход (1686) и построена кирха св. Екатерины. Вначале приход, как и реформатский, входил в состав московского евангелическо-реформатского прихода, сохраняя при этом свои вероисповедные особенности и право выбора пастора в Германии.

Архитектура названных храмов отличалась простотой стиля, что соответствовало протестантизму, но в его голландско-германском проявлении.

В 1817 г. произошло объединение протестантских общин. Каменная кирха св. Екатерины стала общей. Третьим протестантским храмом в Архангельске была англиканская церковь. Архитектура ее также напоминала о национальной принадлежности прихожан.

В середине XIX в. появляется католический костел, затем создается магометанская, или татарская, религиозная община. В 1905 г. построена мечеть. В северной части города стояла синагога.

Таким образом, культовые строения в пространстве города формируются лишь в конце XVII в. Специфичность архитектуры была выработана в соответствии с традициями конфессий, и она также, как и православная архитектура, формировала художественный облик города.

Третья глава заканчивается параграфом 3.5 «Зодчие Архангельска - создатели духовного наследия», в котором рассматривается творчество зодчих, создавших яркий облик города, во все времена оказывавший глубокое эстетическое воздействие как на архангелогородцев, так и на всех приезжих. Деревянные церкви, крепость, Гостиные дворы, дома выстроены в традициях старого русского замысла, и первые строители, создавшие храмы, нередко именовались «святыми», поскольку не существовало различия между «сакральным» и «профанным». В ту пору, по наблюдениям Р. Генона, традиционно определялись не только условия строительства зданий, шла ли речь о храмах или о домах, но также и сами условия основания городов.

В историко-архитектурной науке этой проблеме уделял внимание М. В. Красовский, который, изучая методы средневековых архитекторов, отметил, что мастер воплощал сложившиеся в народе «понятия о красоте» и «свою личную мысль, выраженную в стремлении человеческого духа ввысь», а также метод русских зодчих: ориентацию на известный образец, преемственное знание передаваемых профессиональных приемов, что позволяло им обходиться без проектных чертежей. Не все ученые соглашались с этим. И. Е. Забелин считал, что проектный чертеж был обязательным, во всяком случае для XVII в.

Суммируя ранее неизвестные сведения, разбросанные в разных письменных источниках, в данном параграфе описывается творчество отдельных зодчих, создавших в Архангельске великолепные произведения искусства, подчеркивается исключительное значение архитекторов и строителей и особенно та роль, которую они сыграли в формировании культурного ландшафта, появлении разных художественных стилей в северном городе.

В конце параграфа делается вывод, что в средневековый период генезис храмового зодчества, его специфика определены синергией - сотворчеством зодчего с Богом, духовно-творческим переживанием сущего, осознанием внутренней нравственно-интеллектуальной свободы. В периоды Нового и Новейшего времени деятельность зодчих развивалась также в русле общерусской архитектурной традиции, но в сочетании с творческой интерпретацией приемов и мотивов различных стилей. Обращение в начале XX в. к русско-византийской, новгородской, московской, ярославской традициям в зодчестве Архангельска правомерно, поскольку данные архитектурные традиции здесь имели историческое распространение. Так зодчие в живописный и богатый силуэт города привнесли некоторые свойственные их времени черты монументальности и упорядоченности.

В конце главы делается вывод о том, что церковные комплексы были определяющими в архитектурном пространстве Архангельска, благодаря им, город обладал определенной градозащитной структурой, превращался из простого места жительства в целый сакральный центр, духовная часть которого связывалась в большей степени с православной традицией.

В Заключении диссертации подводятся основные итоги и делаются следующие выводы.

1. Впервые город был рассмотрен с позиции присущих ему сакральных оснований. Под этим же углом осмыслены конкретная специфика и генезис социокультурных форм: политико-идеологических, социально-экономических и художественно-эстетических. Сакральные основания рассмотрены как идеальный образ духовной сферы, конструкт, который позволяет человеку формировать культурный ландшафт свой среды на протяжении нескольких веков в едином духовно-символическом пространстве.

2. Сакральные истоки нашли свое отражение в храмовом зодчестве, обусловившем градоформирование древнерусского города. Эта специфика наиболее зрима в колоритном образе Архангельска как в средневековый период, так и в периоды Нового и начала Новейшего времени. В нем сохранялись основы древнерусского зодчества со свойственной светоносной символикой: софийной, идущей от Киевской Руси, троичной - от Москвы и Петербурга.

3. Особую роль в историко-культурном развитии Архангельска сыграл Михайло-Архангельский монастырь. В первые десятилетия городской истории все нити вели к нему, он являлся центром, аккумулирующим все духовные ценности, сохранявшим особого рода «информационный запас», потенциальные возможности которого как действенного фактора воплотились в названии города. С него начинался ансамбль архитектурных вертикалей Архангельска. Рядом с ним в конце XVII в. возникла крепость (сооружение не культового назначения), включившая в свои стены и весь монастырь.

4. Северная Двина в Архангельске не только композиционно связывала между собой обособленные части города, но и служила той открытой эспланадой, которая позволяла увидеть целиком ориентированный на реку главный фасад города. Храмы выстраивались вдоль берега, сакрализируя окружающее пространство и придавая панораме Архангельска особую значимость. Северная Двина определила облик города, который к началу XX в. являл собой законченное градостроительное целое, и стала доминантой в планировке, сочетающей в себе как «живописный», так и «регулярный» образ. Она служила главной магистралью на линии обжитого ареала севернорусского ландшафта, находилась на границе двух миров - моря и суши, в пограничном ареале между Россией и Западной Европой.

5. Город, обладающий своей спецификой, своим особым языком осмыслен в координатах сакральной символики, в исторической цельности, единстве и неразрывности с человеком и природой, представлен как огромный храм под открытым небом (детинец - алтарь, город - храм, посад - притвор). Все это создает священный топос, присущий городскому пространству индивидуальный стиль - ту среду, в которой отражаются и субъективные характеристики, и особенности мировоззрения ее творцов, и временной контекст, и образная модель бытия в целом.

6. В процессе изучения сакрального и профанного удалось установить общие характеристики их генезиса как процесса в ходе исторического развития Архангельска, что послужило критерием периодизации всей социокультурной динамики северного города, который пережил два основных периода - «живописный» (конец XVI в. - 1780-е гг.) и «регулярный» (1780-е гг. - начало XX в.) и прошел пять этапов: 1) конец XVI - первая пол. XVII в.; 2) вторая пол. XVII в.; 3) начало XVIII в. - 1780-е гг.; 4) 1780-е гг. - первая пол. XIX в.; 5) вторая пол. XIX - начало XX в. На каждом из этих этапов городу были присущи свои особые сакральные черты.

7. Сохранение традиционной культуры стало ведущим фактором в формировании полисоциокультурного пространства средневекового Архангельска, в пределах которого достаточно органично сосуществовали представители различных конфессий и этносов.

культурологический сакральный городской культура

Список опубликованных работ по теме диссертации

Монографические издания

1. Попова Л. Д. Памятники архитектуры Архангельска: крат. науч. каталог. Архангельск: Облстат, 1993. - 6,2 п. л.

2. Попова Л. Д. Архангельск: Очерк истории строительства (конец XVI - начало XX в.). Архангельск: Правда Севера, 1994. - 10,0 п. л.; 2-е изд. М.: ОГИ, 2009. - 10,0 п. л.

3. Попова Л. Д. Первые ворота Российского государства: Очерки градостроительной и архитектурной истории Архангельска и Холмогор. СПб.: Лики России, 2002. - 20,6 п. л. (совм. с М. И. Мильчиком).

4. Попова Л. Д. История храмов Архангельска. Архангельск: Правда Севера, 2005. - 38,8 п. л.

5. Попова Л. Д. Зодчество Архангельска: художественный образ, стиль, традиция. Архангельск: Правда Севера, 2010. - 40,0 п. л.

Статьи в изданиях, рекомендованных ВАК Минобразования и науки РФ

6. Попова Л. Д. Церковное деревянное зодчество русского Севера как феномен духовной культуры // Вопр. культурологии. 2008. № 8. - 0,9 п. л.

7. Попова Л. Д. Крепостное зодчество архангельского Севера: профанное и сакральное // Там же. 2009. № 3. - 0,8 п. л.

8. Попова Л. Д. Пространство и время в культуре русского города (на примере Архангельска) // Там же. 2009. № 11. - 0,7 п. л.

9. Попова Л. Д. Петр I и архиепископ Холмогорский и Важский Афанасий (о рецепции русской культурой петровских преобразований на Русском Севере в конце XVII - начале XVIII века) // Вест. Помор. ун.-та. Сер.: Гуманит. и соц. науки. 2009. № 2. - 1,1 п. л.

10. Попова Л. Д. Генезис, структура и семантика геокультурного пространства Холмогор // Там же. 2009. № 4. - 0,9 п. л.

11. Попова Л. Д. Образно-символический фонд «столицы Севера» и его отражение в градостроительной идее Архангельска и Холмогор // Там же. 2009. № 6. - 0,8 п. л.

12. Попова Л. Д. Сакрально-строительный модуль в деревянном зодчестве Русского Севера // Там же. 2010. № 2. - 0,7 п. л.

Материалы, опубликованные в сборниках международных, всероссийских и региональных конференций

13. Попова Л. Д. Из истории крепостной Петропавловской церкви // С. Ф. Огородников и история Российского флота: Морская история России: тез. докл. междунар. науч. конф. Архангельск, 1996. Ч.1. - 0,2 п.л.

14. Попова Л. Д. Архангельск времени Ломоносова // Ломоносов и национальное наследие России: тез. докл. междунар. науч. конф., посвящ. 285-летию со дня рождения М. В. Ломоносова. Архангельск, 1996. Ч. IV. - 0,5 п. л.

15. Попова Л. Д. Архангельск пушкинского времени // Пушкин в сердцах поколений: материалы Всерос. науч.-практ. конф., посвящ. 200-летию со дня рождения великого русского поэта Александра Сергеевича Пушкина (1799-1837). Архангельск, 1999. - 1,2 п. л.

16. Попова Л. Д. Норвежцы и датчане в Архангельске в XVIII - начале XX вв. // Архангельск и Северные страны конца XVI - начала XX веков: избр. докл. междунар. науч. конф. / отв. ред. Ю. Хельстранд, А. Усов. Архангельск: Правда Севера, 1999. - 0,8 п. л.

17. Попова Л. Д. Архитектура Архангельска (конец XVI - начало XX в.) // Строительство и архитектура: анализ состояния и пути совершенствования курсового и дипломного проектирования в техникуме: тез. докл. научно-практ. конф. 15-16 марта 1999. Архангельск, 1999. - 0,2 п. л.

18. Попова Л. Д. Голландские жители Архангельска в XVII - начале XX века // Нидерланды и Русский Север в XVI-XX вв.: сб. тез. и докл. междунар. науч. конф. / сост. и отв. ред. Л. Д. Попова. Архангельск: Правда Севера, 1999. [The Netherlands and Russian Northin the 16^th-20^th centuries: Summaries and Reports / compiled and edited by L. D. Popova. Arkhangelsk, 1999]. - 0,6 п. л.; The Dutch in Archangel in 17^th - early 20^th century // Там же. - 0,6 п. л.

19. Попова Л. Д. Архангельск на голландских гравюрах XVII-XVIII веков // Там же. - 0,4 п. л.; Archangel in Dutch engravings of 17^th - 18^th genturies // Там же. - 0,4 п. л.

20. Попова Л. Д. Военно-морские храмы Архангельска // Защитники Отечества: материалы V-VII област. обществ.-науч. чтений по воен.-ист. тематике. Архангельск: Правда Севера, 2000. -0,7 п. л.

21. Попова Л. Д. Михайло-Архангельский монастырь в Архангельске // Тр. XI съезда Русского географического общества. Т. 7: Краеведение и краеведы: материалы науч. конф., посвящ. 105-летию со дня рождения К. П. Гемп. СПб., 2000. - 0,7 п. л.

22. Попова Л. Д. К истории монастырских подворий Архангельска // Свеча-2002. Истоки: Север-Центр: сб. материалов междунар. конф. / сост. и отв. ред. Е. И. Аринин. Архангельск: Поморский университет, 2002. - 0,7 п. л.

23. Попова Л. Д. Древнерусские традиции в строительстве северных оборонительных сооружений в XVI-XVIII веках // Защитники Отечества: материалы XI област. обществ.-науч. чтений по воен.-ист. тематике. Архангельск: Правда Севера, 2002. - 0,7 п. л.

24. Попова Л. Д. Колокольни города Архангельска // Свеча-2003. Истоки: Толерантность в религии и культуре: в 2 т. Т. 1. Религия и наука в диалоге: сб. материалов междунар. конф. / под. ред. Е. И. Аринина. Владимир: Владимирский университет, 2003. - 0,7 п. л.

25. Попова Л. Д. Крестный монастырь патриарха Никона. Архитектура и формирование пространственной организации // Кий-остров: история и современность: сб. материалов науч.-практ. конф. / науч. ред. и сост. Л. Д. Попова. Архангельск: Правда Севера, 2005. - 2,5 п. л.

26. Попова Л. Д. Священная топография Архангельска // XVII Ломоносовские международные чтения. Вып. 2: Поморские чтения по семиотике культуры: сб. науч. докл. и ст. Архангельск: КИРА, 2006. - 0,7 п.л.

27. Попова Л. Д. Историко-культурный феномен Чухчерьмы // Архиепископ Афанасий и религиозно-культурное пространство Нижнего Подвинья (конец XVII - XX в.): материалы III Афанасьевских чтений, с. Холмогоры, 9 сентября 2006 г. / сост. Л. Д. Попова, В. Н. Булатов; под общ. ред. Л. Д. Поповой. Архангельск: Поморский университет, 2008. - 0,8 п. л.

Статьи в журналах, научных сборниках и других изданиях

28. Popova L. D. Archangel in de eerste van zijn bestaan // Circumpolar JOUR NAL. 1995. № 3-4. - 2,0 п. л.

29. Попова Л. Д. О градостроительной истории Архангельска в XVIII веке // Архангельск в XVIII веке: сб. науч. ст. / сост. и отв. ред. Ю. Н. Беспятых. СПб.: БЛИЦ, 1997. - 2,2 п. л.

30. Попова Л. Д. Отражение общерусских стилевых направлений в архитектуре Архангельска XVI - начала XX в. // Памятники архитектуры Русского Севера: сб. науч. ст. / сост. и отв. ред. Л. Д. Попова. Архангельск: Поморский университет, 1998. - 2,3 п. л.

31. Попова Л. Д. Православные храмы Архангельска: История и архитектура // Свеча-99. Экология духа: сб. науч. и метод. ст. по религиоведению и культурологии. Архангельск: Поморский университет, 1999. Вып.1. - 0,8 п. л.

32. Попова Л. Д. Храмы западноевропейских конфессий в Архангельске // Русский Север и Западная Европа: сб. науч. ст. / сост. и отв. ред. Ю. Н. Беспятых. СПб.: БЛИЦ, 1999. - 0,8 п. л.

33. Попова Л. Д. История развития Немецкой слободы в Архангельске (XVI - начало XX в.) // Немцы и Русский Север: сб. науч. ст. М.: Общественная академия наук российских немцев, 2000. - 0,9 п. л.

34. Попова Л. Д. Церковь Зосимы, Савватия и Германа на Соловецком подворье в Архангельске // Свеча-2000. Религия в гуманитарном измерении Баренцева региона: сб. науч. и метод. ст. по религиоведению и культурологии. Вып. 1. Ч. 2 / сост. и отв. ред. Е. И. Аринин. Архангельск: Поморский университет, 2001. - 0,7 п. л.

35. Попова Л. Д. Архангельские Гостиные дворы // Поморский летописец: альм. Вып. I / под ред. В. Н. Булатова; сост. В. А. Волынская. Архангельск: Поморский университет, 2002. - 1,1 п. л.

36. Попова Л. Д. О роли архиепископа Афанасия в организации храмостроительного процесса в Нижнем Подвинье в конце XVII - начале XVIII века // Русский Север и архиепископ Афанасий: сб. науч. ст. / сост. и отв. ред. В. Н. Булатов, Л. Д. Попова. Архангельск: Поморский университет, 2003. - 0,6 п. л.

37. Попова Л. Д. Архангельск на голландских гравюрах XVI-XVIII вв. // Нидерланды и Северная Россия: сб. науч. ст. / под ред. Ю. Н. Беспятых, Я. В. Велувенкампа, Л. Д. Поповой. СПб.: БЛИЦ, 2003. - 0,8 п. л.

38. Попова Л. Д. К истории Пертоминского монастыря // История Отечества. Святые и святыни Русского Севера: сб. науч. ст. / отв. ред. архим. Трифон (Плотников). Архангельск: Поморский университет, 2006. - 0,6 п. л.

39. Попова Л. Д. Колокольни города Архангельска // Иван Данилов - мастер колокольного звона: сб. / сост. Е. М. Дорофеева. Архангельск: Правда Севера, 2007. - 0,8 п. л.

40. Попова Л. Д. Сакральная топография Холмогор в XVI-XVII вв. // Поморские чтения по семиотике культуры. Вып. 3: Сакральная география и традиционные этнокультурные ландшафты народов Европейского Севера: сб. науч. ст. / сост. Н. М. Теребихин, А. О. Подоплёкин, П. С. Журавлев; отв. ред. Н. М. Теребихин. Архангельск: Поморский университет, 2008. - 1,1 п. л.

Размещено на Allbest.ru