Інтерпретативна антропологія К. Гірца та герменевтичне переосмислення предмета й засновків сучасних студій культури

Summary

Bragin У. A., Bragina T. M. The interpretative anthropology of C. Geertz and hermeneutical rethincking of subject and foundations of current cultural studies. - Article.

Key words: interpretive anthropology, hermeneutical circle, cultural phenomena, meaning, understanding, social fact.

Концепція К. Гірца посідає центральне місце в герменевтичному повороті культурної антропології. Витоки своїх поглядів автор знаходить у теоріях Л. Вітгенштейна, Т. Куна, С. Лангер, Г. Райла, К. Бьорка, М. Фуко [6, р. 16]. Його стиль мислення формується на фоні й у річищі постмодерністського бачення дійсності [9, р. 716, 717]. Тому дослідження культури потрактовується ним не як епістемологічна програма, а як продукт «форми життя» [6, р. 76, 77].

На пострадянському просторі ідеї К. Гірца розглядалися у зв'язку з аналізом інтерпретативного підходу в дослідженні культури в працях Ю.В. Джулая, А.Л. Єлфі- мова, Ю.М. Ємельянова, А.В. Зоріна, І.Т. Касавіна, В.М. Кількєєва, С.В. Лур'є, Л.О. Мікєшиної та ін. Ю.В. Джулай розглядає герменевтичний підхід до теорії в культурній антропології на прикладі концепції К. Гірца. Він доходить висновку, що найбільш очевидним є вплив на інтерпретативну антропологію К. Гірца герменевтичної концепції П. Рікьора [2, с. 123]. На думку А.Л. Єлфімова, кваліфікувати підхід К. Гірца як власне герменевтичний можна лише умовно. Його метод містить низку моментів, котрі не відповідають суворо герменевтичній моделі. Так, концепція «тексту» відіграє в інтерпретативній антропології роль лише «методологічної абстракції, інструменту» розуміння культури [3, с. 538, 541, 529]. В.М. Кількєєв аналізує основні теоретико-методологічні установки, на основі яких К. Гірц утворює торію інтерпретативної антропології. Автор підкреслює, що ідея розгляду культури як зібрання текстів приводить К. Гірца до використання герменевтичних процедур. При цьому, однак, залишається недостатньо висвітленою «внутрішня логіка» висновків К. Гірца [4, с. 141-142].

Надаючи характеристику особливостям дослідження в соціальній антропології, К. Гірц указує на той факт, що у ХХ столітті вона стикнулася з проблемою «предмета, який зникає», дикуна, Іншого. Зникнення предмета супроводжувалось втратою «ізоляції» дослідника [6, р. 91, 92]. При цьому її предметне поле розмивалося суміжними природничо-науковими дисциплінами - палеоекологією, біогеографією, соціобіологією тощо. Автор указує на необхідність уточнення предмета в тій ситуації, коли «аборигени перетворилися на громадян, а дикуни - на меншини». Оскільки антропологія вписується в дискурс інтернаціональної політики, перетворюється на інструмент політичних реформ та інновацій, то стара парадигма дикуна, «іншого», який потребує культурної асиміляції, замінюється сприйняттям, котре розглядає його як складник єдиного соціального устрою. Така зміна парадигми, на думку К. Гірца, призводить до переорієнтації етнографії на дослідження «домашніх» соціальних спільнот [6, р. 79, 110].

К. Гірц потрактовує мислення як «соціальний акт». Наслідуючи Д. Дьюї та Г. Райлу, він розглядає соціальне дослідження як «вид соціальної поведінки». Автор підтримує тезу С. Тулміна про «повернення практичної філософії» [6, р. 21, 22, 38, 139]. К. Гірц підкреслює: «Оскільки думка є поведінкою, то її результати неминуче відбивають якість соціальної ситуації того типу, у якій вони були отримані». Він пояснює: «Оцінка морального підтексту наукового дослідження людського життя ... має починатися з розгляду соціального наукового дослідження як різновиду морального досвіду». Тут на перший план виходить «ситуація польового дослідження», «моральне напруження між антропологом та інформантом» [6, р. 22, 23, 30-40]. І водночас у ході дослідження відбувається зростання «напруження між моральною реакцією й науковим спостереженням», тобто між «суб'єктивізмом» і «сцієнтизмом» як установками дослідника. У цій ситуації, підкреслює К. Гірц, «ціннісний релятивізм антропології . є вираженням віри» у можливість розуміння людської поведінки й у «те, що судження без розуміння є злочином проти моралі». Відповідно до визначальної ролі практичного підходу, він стверджує: «Теорія тут . більшою мірою є обміном застереженнями, ніж аналітичними дебатами. Нам пропонується вибір причин для занепокоєння» [6, р. 40, 45, 46].

Відповідно до того, що мислення розглядається як соціальний акт, на перший план виходить практична сторона об'єктивної наукової ситуації, а не практичний аспект ставлення суб'єкта. Дослідник і актор розглядаються не в епістемологічному сенсі як абстрактні інстанції, котрі поєднуються в когнітивному акті, а як реальні елементи, котрі утворюють дослідження. Практична природа індивіда, за таким підходом, є не визначником когнітивного відношення, а «сутнісним елементом» дослідження як об'єктивного процесу. Протиставленість «цінності й факту», «розуму й почуттів» становить його стрижень [6, р. 40]. «Релятивізм цінностей» стає в цій ситуації необхідною установкою.

Відтак моралізація емпіричної ситуації дослідження стає вихідним пунктом дослідження культури. На відміну від науки про культуру М. Вебера, яка бере спільність практичної природи індивідів за «трансцендентальний засновок» і водночас ділить теоретичну і практичну здібності принципом «свободи від оцінки», інтерпретативна антропологія К. Гірца розглядає практичний бік ситуації як об'єктивну конституанту дослідження [1, с. 557-560]. «Підґрунтя буття» реального дослідження замінює логічний «засновок пізнання» суб'єктивного ходу мислення.

Відповідно до взяття за вихідний пункт не універсальних вимог розуму, а обставин емпіричної ситуації, автор обстоює «культурний релятивізм» на противагу «пастеризованому знанню». Він підкреслює, що первісно «абсолютизму в думці» протидіяла не «антропологічна теорія, як така», а самі «антропологічні дані» [6, р. 42, 44]. К. Гірц відзначає, що боротьба проти релятивізму ведеться за допомогою «відновлення незалежного від контексту» поняття людської природи й людського духу.

Він стверджує, що «боязнь релятивізму ... як якесь гіпнотичне марення» призводить до тенденції потрактування культурного різноманіття як «множини виражень ... прихованої реальності, сутнісної природи людини». Автор убачає тут «тенденцію сприймати різноманіття як поверхню й універсальність як глибину». Вона надає «бажання подавати . інтерпретації не як конструкції, доданої до об'єктів, ... а як сутності об'єктів, нав'язаних нашій думці» [6, р. 50, 58, 59].

Автор розглядає епістемологічні проблеми через призму об'єктивної, «зовнішньої» структури дослідження. Але сутність проблеми релятивізму полягає не в різноманітті матеріалу, а в обґрунтованості прийняття факту різноманітності як когнітивного підґрунтя. Взаємодія суб'єкта й об'єкта визначається соціально детермінованим зв'язком дослідника та матеріалу, у якому позиція суб'єкта є функцією соціальних імперативів. Оскільки пізнавальний процес детермінується специфікою соціальних відносин, то й саме відношення «суб'єкт - об'єкт» стає релятивним. К. Гірц відтворює постмодерну тезу про кінець панування професорської кафедри над всесвітом і підпорядкування дослідника дискурсу. Ця теза убирається в герменевтичну оболонку експлікації соціальних значень, які керують інтерпретатором.

При цьому релятивізм має й епістемологічні наслідки. Автор закликає рішуче відмовлятися від старих понять, які виконали свою роль, але в теперішній час гальмують розвиток науки: «Тоді, коли не було нічого прудкішого за марафонського бігуна, фізика Аристотеля працювала досить добре.». Релятивістськи інтерпретована, ця ситуація призводить до «зсуву обріїв і розпливчастості перспектив», але це не означає смерті інтелекту, здатності судження й комунікації [6, р. 64, 65]. Відтак сутність когнітивної стратегії має відповідати потребам сучасної наукової ситуації, завданню її просування та розвитку.

Прогнозовано К. Гірц не сприймає «фундаціоналістське бачення розуму». Воно позначає підхід до соціальної теорії з погляду «визначального фактору» й «суверенного терміна пояснення» - засобів виробництва, соціальної структури, обміну, енергії, культури тощо. Такий погляд, на його думку, призводить до «неораціоналізму» та «неонатуралізму», «відродження людського розуму як нерухомої точки, довкола котрої обертається світ» [6, р. 61, 63].

К. Гірц критикує тут, з одного боку, редукціоністський стиль мислення, з іншого - монокаузальну схему осягнення дійсності. Реальність, на його думку, не має сутності, яка прихована під поверхнею фактів. Мислення утворює цілісну картину об'єкта шляхом поєднання комплементарних частин - предметностей різних наук. Такий підхід дає можливість пояснити факти за допомогою циклічного руху думки між обраними предметностями як між аргументом і функцією, які міняються місцями, причиною й наслідком. Там, де думка відчуває спротив, вона «огинає перешкоду», переходячи в предметність іншої науки.

К. Гірц не винаходить нові факти, а контекстуалізує наявні. Думка не утворює нової наукової текстури. Автор підпорядковується вимогам дискурсу, дотримується його фарватеру. Предмет дослідження, утворений із комплементарних предметностей, огортає нетекстуроване ядро об'єкта. За допомогою схеми, замкненої за формулою гер- меневтичного кола, автор пояснює соціальні факти. Думка не долає їх спротив, а уникає його, переміщуючись з однієї предметності в іншу. Як К. Поппер переформулював проблему індукції, так К. Гірц у ході інтерпретації переформулює факт у ході чергування наукових парадигм його сприйняття. Мислення не стає «пасивним», воно плине поверхнею об'єкта в ході пояснення фактів його існування йі утворення його топології, але не проникає до «нього самого».

Під час формування предмета К. Гірц пропонує використовувати не опозицію «локальне - універсальне» знання, а опозицію «між одним видом локального знання (скажімо, неврологією) та іншим (скажімо, етнографією)». Він пояснює: «Як і кожна політика, якою б значущою вона не була, є локальною, так і будь-яке розуміння, яким би амбітним воно не було, теж є локальним. Ніхто не знає всього, тому що всього, яке варто знати, не існує» [6, р. 134]. «Пошук універсалій» уводить від «дійсно продуктивного» дослідження в гуманітарних науках. Автор підкреслює, що «універсальне знання» не передбачає яких-небудь меж і тому не є знанням. Для К. Гірца «пряме й відкрите визнання меж - цей спостерігач, у цей час, у тому місці - є однією з речей, які рекомендовані всім цим стилем дослідження». Відповідно до точки зору Т. Куна, автор підкреслює: «Теорія . зростає з особливих обставин і як завгодно абстрактна, вона підтверджується своєю владою упорядковувати їх у їх повній особливості, а не зривати її з них» [6, р. 135, 137, 138].

Відтак автор пропонує відмовитися від епістемологічної опозитності понять і протипокладати наукові предметності, формувати «змістовні» опозитності, замість абстрактних. Убудована в будь-яку теорію абстрактна понятійна опозиція, котра утворює особливий науковий факт, особливу наукову текстуру, замінюється на конструювання комплементарних предметних пар, які утворюють оболонку об'єкта: «Інша опозитність - це те, чого ми . маємо бажати більше, ніж змінного фокусу особливості» [6, р. 134]. Протиставленість універсального й особливого відповідає точці зору суб'єктивістської епістемології початку ХХ століття, а не постмодерній ментальності, яка ґрунтується на теорії дискурсу. Згідно з об'єктивістською історією науки, «універсальність» і «локальність» розглядаються К. Гірцем як об'єктивні параметри наявних наукових теорій, а не як поняття-інструменти для побудови уявлень. В інтерпретативній антропології «універсальність» - епістемологічний параметр поняття - перетворюється на метафору географічної «глобальності», оскільки йдеться про всесвітню розповсюдженість культурного явища, а не про когнітивну обґрунтованість застосування поняття до будь-якого явища культури. А етнографічне поняття «локальності» стає метафорою особливого наукового предмета, специфічної наукової сфокусованості. Метафоризм мислення замінює абстрактний схематизм понять.

На думку К. Гірца, протиставлення локального й універсального в гуманітарних науках зачіпає принципове питання визначення їх цілі. Тут можливий вибір між двома альтернативами: «відкриттям фактів, упорядковуванням їх у пропозиціональні структури, дедукцією законів, передбаченням наслідків і раціональним керуванням соціальним життям» або «проясненням того, що має місце на землі в різних народів у різні часи, виведенням висновків про обмеження, причини, сподівання й можливості - про практичні аспекти життя». Якщо завданням є «технічний, налагоджений контроль соціального життя», то треба мати на увазі універсали. Якщо ж метою є «поліпшення нашої здатності жити таким життям, яке має для нас який-небудь сенс», котре потребує від нас «морального, а не маніпулятивного вміння», тоді необхідне «дещо менш ємне» [6, р. 138, 139].

Оскільки визначення цілі науки апелює до епістемо- логічного рішення, то автор повертається до протиставлення «універсального й особливого». Абстракція передбачає відхід від емпірії, утворення «чистих» понять. Звідси випливає проблема їх «застосування на практиці», повернення до дійсності, яка сформульована метафізичним мисленням як проблема розв'язання універсалій. Водночас осмислення конкретних соціальних проблем, яке впроваджує інтерпретативна антропологія, сконцентроване безпосередньо на емпіричному шарі. Тому її «практичне знання» має маніпулятивний потенціал, безпосередню застосовність. Оскільки всі члени спільноти мають практичну здатність, то «практичне знання» інтерпретативної антропології дає змогу маніпулювати ними через соціальні значення саме в «ємний» спосіб, тобто охоплювати керуванням усю соціальну спільноту. Розгляд же соціальної дійсності з погляду «законів» передбачає розв'язання не на членів реальної соціальної спільноти, а на «категорії» соціальних агентів - найманих працівників, франкофонів, пенсіонерів, монголоїдів тощо. Тому універсальному підходу бракує безпосереднього впливу на реального соціального актора. Об'єктом же конкретного мислення інтерпретативної антропології є опінії, бажання та уподобання людей, які становлять реальну спільноту. Оскільки точка зору дослідника й досліджувані опінії акторів належать до «одного роду», вони, на думку К. Гірца, мають безпосередню перекладність. Автор уважає, що абстрактний і конкретний стилі мислення мають здатність прямого керування своїми референтами. К. Гірц ототожнює два різних аспекти - абстрактний і конкретний стилі мислення, кожний із яких має власний спосіб взаємодії з матеріалом дослідження.

З'ясування місця поняття значення є ключовим для розуміння інтерпретативної антропології та стилю мислення її автора. К. Гірц підкреслює: «Поворот (антропології - Ю. Б., Т. Б.) до значення ... змінив як об'єкт пошуку, так і суб'єкт, який його шукає» [6, р. 17]. «Поворот до значення» завбачає виявлення об'єктивних значень, які керують етнічними спільнотами, тобто множину значень, що природним чином призводить до релятивізму сприйняття. Тому «значення» інтерпретативної антропології не є тотожним герменевтичному поняттю значення, яке являє собою єдину когнітивну схему формування значення об'єкта інтерпретації. В інтерпретативній антропології значення є шуканою «зовнішньою об'єктивністю», яка виконує роль підґрунтя пояснення факту, а моралізація факту й релятивізм - «внутрішніми» когнітивними установками дослідника, необхідними йому рисами стилю мислення. Поняття значення в герменевтиці є «внутрішнім», суб'єктивно утвореним інструментом інтерпретації документа. Якщо «розуміння» в інтерпретативній антропології виконує роль методу, який зумовлює пояснення факту, то в герменевтиці факти є матеріальним підґрунтям розуміння. Відтак метою інтерпретативної антропології є пояснення факту, інструментом котрого є розуміння, а метою герменевтики - розуміння, матеріалом якого є факти.

У герменевтиці виявлення значення документа є метою й засобом. Акт усвідомлення значення осягає текст як ціле, тобто подає його в новій якості особливого предмета. Цей акт виходить за межі тексту й фактів, які його стосуються, він трансцендує їх як матеріал, наявне, утворюючи його специфічну ідеальність. На цьому мислення зупиняється, здійснивши своє завдання.

Пояснювальна стратегія інтерпретативної антропології має бути безперервною, такою, яка постійно наводить додаткові ланцюги фактів. Соціальні значення тут є інструментами пояснення. Вони не утворюють значущість самого розглядуваного феномена. Виявлення соціального значення, яке керує спільнотою, лише розширює базу пояснення факту, але не репрезентує об'єкт загалом. Осяг- нені соціальні факти, які формують топологію об'єкта, зчіплюються в єдину картину силою пояснювальної конструкції. Постійне усунення її дискретності шляхом нарощування «щільності» тлумачення фактів, «насичення опису» є засобами утримання гомеоморфності об'єкта. Мислення автора переміщується для цього з однієї предметності в іншу, з однієї «локальності» в іншу «локальність», перебуває в постійному русі. Отже, релятивність є не тільки рамковим принципом сприйняття феномена культури, а й головною рисою стилю мислення автора: він не створює специфічної текстури науки, її «непорушного» вихідного факту, на котрий спирається побудова її теорії, а формує «топологію» об'єкта дослідження шляхом циркуляції мислення між комплементарними предметностями, які його становлять. При цьому конструкція об'єкта й вибір предметностей, що його утворюють, завжди відповідають вирішенню конкретного дослідницького завдання.

Література

1. Вебер М. Избранные произведения / М. Вебер ; пер. с нем. - М. : Прогресс, 1990. - 808 с.