Феноменологічний аналіз у культурології

Размещено на http://www.allbest.ru/

Національна академія керівних кадрів культури і мистецтв

Феноменологічний аналіз у культурології

Герчанівська Поліна Евальдівна, доктор культурології, професор

Мета роботи полягає у розкритті методологічного потенціалу феноменологічного аналізу культурних феноменів для активізації пошуку сучасних технологій культурологічного дослідження. Методологія. Концептуальним методологічним ядром дослідження є компаративний аналіз теоретико-методологічного інструментарію феноменологічного аналізу, що дозволяє з'ясувати загальне та особливе його модифікацій, а також виявити особливості їх використання в культурології. Наукова новизна роботи полягає в осмисленні феноменологічного аналізу в ракурсі культурологічних проблем. Розкрити перспективи використання теоретико-методологічного апарату дескриптивної й трансцендентної феноменології Е. Гуссерля, соціально-феноменологічного аналізу А. Шюца, екзистенціальної феноменології М. Мерло-Понті та герменевтичної феноменології М. Хайдеггера для вивчення соціокультурних об'єктів. Висновки. Проведений аналіз показав широкий теоретико-методологічний діапазон феноменологічних концепцій, розкритий їх потенціал для культурологічних досліджень.

Ключові слова: феноменологічний аналіз, дескриптивна феноменологія, соціально-феноменологічний аналіз, езистенціально-феноменологічний аналіз, герменевтична феноменологія.

Герчановская Полина Эвальдовна, доктор культурологии, профессор Национальной академии руководящих кадров культуры и искусств

Феноменологический анализ в культурологии

Цель работы состоит в раскрытии методологического потенциала феноменологического анализа культурных феноменов для активизации поиска современных технологий культурологического исследования. Методология. Концептуальным методологическим ядром исследования является компаративный анализ теоретико-методологического инструментария феноменологического анализа, что позволяет выяснить общее и особенное его модификаций, а также выявить особенности их использования в культурологии. Научная новизна работы заключается в осмыслении феноменологического анализа в ракурсе культурологических проблем. Раскрыты перспективы использования теоретико-методологического аппарата дескриптивной и трансцендентной феноменологии Э. Гуссерля, социально-феноменологического анализа А. Шюца, экзистенциальной феноменологии М. Мерло-Понти и герменевтической феноменологии М. Хайдеггера для изучения социокультурных объектов. Выводы. Проведенный анализ показал широкий теоретико-методологический диапазон феноменологических концепций, раскрыт их потенциал для культурологических исследований.

Ключевые слова: феноменологический анализ, дескриптивная феноменология, социально-феноменологический анализ, экзистенциально-феноменологический анализ, герменевтическая феноменология.

Gerchanivska Polina, DSc. in Cultural Studies, professor, National Academy of Managerial Staff of Culture and Arts

The phenomenological analysis in the cultural studies

Purpose of Research. The purpose of the work is to reveal the methodological potential of the phenomenological analysis of cultural phenomena to intensify the search of modern technologies of cultural studies. Methodology. The conceptual methodological core of the research is the comparative analysis of the theoretical and methodological instruments of the phenomenological analysis that allows us to determine the general and special characteristics of its modifications as well as to identify the features of their use in cultural studies. Scientific Novelty. The scientific novelty of work consists in comprehending of the phenomenological analysis from the perspective of cultural problems. The work deals with the prospects of the use of theoretical and methodological apparatus of descriptive and transcendental phenomenology of Husserl, of socio-phenomenological analysis of A. Schutz, of Merleau-Ponty's phenomenology and of Heidegger's hermeneutic phenomenology for the study of social and cultural facilities. Conclusions. The analysis shows the wide range of theoretical and methodological concepts of phenomenology and their potential for Cultural studies.

Key words: phenomenological analysis, descriptive phenomenology, social and phenomenological analysis, existential-phenomenological analysis, hermeneutic phenomenology.

Вступ

Актуальність теми дослідження. Зростання наукових теорій і гіпотез, що внесли важливі зміни в концептуальну схему культурології, актуалізували проблему розробки фундаментальних методів дослідження соціокультурних об'єктів. Одним із перспективних методологічних напрямків у цьому ракурсі є феноменологічний аналіз, що сформувався шляхом перенесення в проблемне поле культурології основних принципів феноменології.

Виклад основного матеріалу

Кожна епоха характеризується радикальними зрушеннями гуманітарних парадигм: у XIX ст. вони зв'язані з ім'ям Г. В. Ф. Гегеля, в XX - з ідеями Е. Гуссерля. Запропонований Е. Гуссерлем феноменологічний підхід і понятійний апарат були радикально новими для європейської науки. Розробляючи концепцію нового наукового напрямку, Е. Гуссерль ставив перед собою завдання знайти аподиктичну (достовірну) основу знання, яке не може бути поставлене під сумнів. Спочатку він вважав, що такою основою може бути ейдетичне (сутнісне) знання, що дозволить піти з-під влади емпіризму й суб'єктивізму. Тобто, знання виявляється об'єктивним й абсолютним, якщо в процесі дослідження оперувати сутностями речей, які ще не опосередковані будь-якими символічними знаками або логічними доказами. Саме ця парадигма стає головним утворюючим елементом його феноменології - науки про сутності, яка має справу з чистими сутностями, а не з реальними речами, фактами та відомостями.

Вчення, що наведене в «Логічних дослідженнях» [5], Е. Гуссерль вважав за краще йменувати, інтенціональною феноменологією або дескриптивною (описовою) психологією, яка, на відміну від психології класичної, виступає «не як наука про факти, але як наука про сутності (як наука “ейдетична”), як наука, яка має намір констатувати виключно “пізнання сутності”» [3, 20-21]. Саме у свідомості він бачив ключ до пізнання сутності об'єкта. У концепції Е. Гуссерля свідомість завжди інтенціональна. Ще Ф. Брентано наголошував, що будь-який акт людської свідомості інтенціональний, тобто спрямований на що-небудь [1]. Узявши на озброєння ідею свого вчителя, Е. Гуссерль зробив її одним з основних принципів феноменології. Однак на відміну від Ф. Брентано, Е. Гуссерля цікавить не сам по собі об'єкт, на який спрямована свідомість, а ті інтенціональні акти свідомості, в яких конституюється цей об'єкт.

Інтенціональність в трактуванні Е. Гуссерля бінарна: з одного боку - це сама спрямованість акту свідомості на об'єкт (ноеза); з іншого - зміст цієї спрямованості - об'єкт (ноема)¹. Наприклад, якщо я дивлюся на пам'ятник, то складовою частиною акта свідомості буде не тільки спостереження, а й зміст цього спостереження, тобто сам пам'ятник, причому не в якості фізичного об'єкта, а в якості об'єкта інтенціонального, феномена моєї свідомості. Таким чином, за задумом Е. Гуссерля, феноменологічний аналіз спрямований на вивчення інтенціональної діяльності свідомості.

Основною методологічною парадигмою феноменології є те, що пізнання об'єкта має бути зведено до його чуттєвого сприйняття. Е. Гуссерль розділяє акти свідомості на сігнітівні ², інтуїтивні та змішані. Сігнітівні акти тільки позначають об'єкти, безпосередня ж даність об'єктів здійснюється за допомогою інтуїтивних актів, що наповнюють значення об'єкта змістом. До числа інтуїтивних актів Е. Гуссерль відносить чуттєве сприйняття й уяву, включаючи спогад. Для Гуссерля чуттєве сприйняття та уява - це два рівноправних різновиди інтуїції. Проте слід зауважити, що сфера уявних об'єктів ширше, ніж область тих, що сприймаються чуттєво. Всі об'єкти, що чуттєво дані, можуть бути репродуковані шляхом спогади, але не всі уявні об'єкти (наприклад, русалки або кентаври) можуть бути сприйняті чуттєво. В результаті наповнення об'єкта змістом виникає акт, який Гуссерль назвав змішаним.

У якості методологічного механізму для виділення чистої сутності (ейдосу) об'єкта Е. Гуссерль обрав феноменологічну редукцію (укладення у дужки) [3]. Суть редукції полягає в тому, щоб “винести за дужки” всі судження про предмет, які можуть бути поставлені під сумнів, залишивши лише те, в існуванні чого сумніватися неможливо, тобто чисту сутність предмета. Е. Гуссерль вважав, що природна установка свідомості не дає достовірне уявлення про навколишню дійсність, тому доцільно звернутися до того, в чому ми твердо впевнені й що можемо точно описати, а саме - до процесів нашої власної свідомості.

М. Мерло-Понті писав: «Редукція є прояв нашого свідомого рішення не придушувати, а скоріше тимчасово призупиняти дію всіх тих спонтанних суджень, якими наповнене наше життя. Мета редукції полягає в тому, щоб не заперечувати їх, а зрозуміти й пояснити. Феноменологічна редукція не повинна означати зведення інформації про зовнішній світ до життєдіяльності Я, не повинна підміняти зовнішнє сприйняття внутрішнім» [8, 56]. Завдяки цієї операції, на думку феноменологів, створюються необхідні умови для того, щоб сконцентрувати увагу не на реальних предметах, а на способі їх даності свідомості, діяльність якої утворює змістовий фундамент дослідження. феноменологічний культурологічний гуссерль

Згодом Е. Гуссерль прийшов до переконання, що не всяке ейдетичне знання є незаперечним. Пошуки нової парадигми привели його до трансцендентальної феноменології [4]. її методологічним ядром стала трансцендентальна редукція, що характеризується ще більшою радикалізацією “очищення” свідомості, ніж ейдетична редукція. Завдяки цієї операції відкривається те, що Е. Гуссерль називає “трансцедентальним Его” або “чистою свідомістю”, очищеною від усіх елементів досвіду. Він вважав, що трансцендентальне Его є абсолютним, а всі інші речі визначаються відносно до нього. Якщо ейдетична редукція знайшла визнання серед феноменологів і міцно війшла у науковий обіг, то розробку проблем трансцендентальної редукції Е. Гуссерлю довелося здійснювати у повній самотності. Ніхто з феноменологів не послідував за ним.

Методологія дескриптивної (описової) феноменології Е. Гуссерля.

Під дескриптивною (описовою) феноменологією розуміється концепція про осягненні сутності об'єктів шляхом їх споглядання. Слід внести ясність у відмінність між феноменологічним терміном “споглядання” й терміном емпіричного дослідження “спостереження”. Обидві дії цілеспрямовані на об'єкт и спираються на чуттєві здібності людини (відчуття, сприйняття, уявлення). Але, якщо метою емпіричного спостереження є отримання конкретного фактичного матеріалу щодо об'єкта (зовнішні ознаки, властивості тощо), то ціллю споглядання є визначення його сутности. «Споглядання, яке осягає в досвіді, або індивідуальне, - пише Е. Гуссерль, - може бути перетворено в розгляд сутності (ідеацію ³) - можливість, яку слід, у свою чергу, розуміти не як емпіричну, але як сутнісну. Тоді те, що споглядається є відповідна чиста сутність, або ейдос» [3, 15].

Отже, процес розуміння сутності об'єкта здійснюється через його споглядання індивідом. Методологічним ядром дескриптивної феноменології є опис об'єкта, який індивід сприймає за допомогою чуттєвого сприйняття (а не через осягнення наукових фактів і закономірностей). Алгоритм аналізу містить такі операції: 1) диференціювання об'єкта на “односторонні проекції” (термін Е. Гуссерля), споглядання й опис його у цьому ракурсі; 2) синтезування окремих фрагментів індивідуального споглядання об'єкта у цілісний пазл. Для феноменолога неважливо, чи є об'єкт реальним або уявним (дійсно, Медузи Гаргони не існує в природі, але її можна вивчати).

Алгоритм дослідження залежить від форми об'єкта (матеріальний або духовний об'єкт). Розглянемо специфіку аналізу матеріальних об'єктів, тобто предметно-фізичного світу культури. Е. Гуссерль зазначає, що, «просторовий вигляд фізичної речі можна принципово давати лише в односторонніх проекціях» [3]. Однак матеріальні об'єкти у своїй переважній більшості багатобічні й багатогранні, тому для осягнення сутності кожного з них необхідне багаторазове обстеження з різних ракурсів. Наприклад, при вивченні архітектури храму недостатньо побачити тільки його фасад. Слід обійти його з усіх боків, «відчути» всю архітектоніку храму в цілому, включаючи в цей процес усі акти інтуїтивної свідомості - від чуттєвого сприйняття до уяви та спогади. І кожен раз дослідник буде відкривати в ньому нову, раніше не помічену рису. При такому обстеження відбувається те, що Е. Гуссерль називав конституюванням інтенціонального об'єкта, тобто упорядкування актів, в яких свідомість об'єктивує свої інтенції й тим самим створює об'єкт та його сенс.

Проаналізуємо більш детально акти свідомості, що дозволяють здійснити феноменологічне конституювання. Перебіг актів свідомості - незворотний процес, проте повернення до інтенціонального об'єкта стає можливим за рахунок здатності свідомості впізнавати (якщо використовувати термінологію Е. Гуссерля - ідентифікувати [4]) об'єкти. Завдяки такій властивості ми можемо через деякий час знову повернутися до об'єкта (наприклад, до конкретного пам'ятника архітектури) й продовжити дослідження. Згідно з Е. Гуссерлем, конституювання об'єкта здійснюється шляхом синтезу окремих суб'єктивних переживань, отриманих у різний час і з різних точок зору.

Будь-який феноменологічний опис передбачає просторово-часову координату, з якої відбувається спостереження, а також певну систему цінностей, практичний і теоретичний досвід, якими свідомо чи несвідомо керується дослідник. Цілком очевидно, що опис храму віруючим буде відрізняться від опису мистецтвознавця, точно також неоднаково буде його сприйняття людиною Середньовіччя й нашим сучасником. Тобто будь-який феноменологічний опис відображає закономірний зв'язок просторово-часових координат.

Підсумовуючи сказане, наведу слова австрійського філософа, засновника соціальної феноменології А. Щюца: «Таким чином, предметом ейдетичного дослідження є не конкретні й реальні, а уявні предмети. Феноменолог, можна сказати, займається не самими об'єктами; його цікавлять їх значення, що конституйовані діяльністю нашого розуму. Важливість цього оригінального методу не можна недооцінювати. Він приводить до абсолютно нової теорії індукції й асоціації, а також відкриває можливість побудови наукової онтології. Тільки використовуючи його, ми в змозі відкрити й описати важливе відношення, яке лежить у фундаменті різних онтологічних реальностей» [11, 176].

Шлях до трансцендентального ego⁴ і модель інтерсуб 'єктиеності Е. Гуссерля.

В «Ідеях чистої феноменології» [3] Е. Гуссерль вперше описав метод редукції як методологічну основу феноменології. Виносячи за дужки всі емпіричні дані про природу (в тому числі, фізичну природу людей, їх соціум та історію), він у підсумку приходить до чистої сутності об'єкта, вважаючи її квінтесенцією ейдетичного знання. Однак на цьому його пошуки достовірного знання не зупиняються: в «Картезіанських роздумах» [4] Е. Гуссерль вже ставить під сумнів не тільки все, що стосувалося природи ейдетичного знання, а й власну психіку. На цей раз за дужки цілком і повністю виноситься власний емпіричний суб'єкт разом з усім його психічним життям.

Що ж залишається у дужках? «За допомогою феноменологічного єлюхл»⁵, - пише Е. Гуссерль, - я редукує своє природне людське Я та своє душевне життя - царство мого досвіду психологічного самопізнання - до мого трансцендентально-феноменологічного Я, до царства досвіду трансцендентально-феноменологічного самопізнання. Об'єктивний світ... черпає весь свій сенс і буттєву значущість, яку він має для мене, з мене самого, з мене як трансцендентального Я» [4, 85]. Таким чином, феноменологічна редукція приводить до трансцендентального суб'єкта, котрий розглядається Е. Гуссерлем як субстрат конкретних особливостей і характеристик, як конкретна цілісність (монада⁶), що має здатність змінюватися в рамках свого внутрішнього часу. Сам трансцендентальний суб'єкт, на думку Е. Гуссерля, має аподиктичне існування.

«Але як у такому випадку обстоїть справа з іншими ego?» [4, 183] - задається питанням Е.

Гуссерль, адже «в природній установці, що пов'язана зі світом, я знаходжу “інших”, котрі відмінні від мене й протиставлені мені» [4, 189]. Е. Гуссерль визнає, що в процесі трансцендентального редукування одночасно йде пізнання інтерсуб'єктивного світу, як особливої спільності між пізнаючими суб'єктами, які взаємодіють між собою, передаючи один одному свої знання та досвід.

У «Роздумах V» Е. Гуссерль прагне знайти шлях від іманентності ego до трансцендентності «іншого». «Моєю трансцендентальною провідною ниткою стає, перш за все, дослідне пізнання “іншого”, як він даний мені безпосередньо», - пише Е. Гуссерль [4, 185]. Він намагається «зрозуміти, як, в яких інтенціональностях, в яких синтезах, в яких мотиваціях сенс “інше ego” формується в мені» [4, 184].

Е. Гуссерль запропонував такий алгоритм дослідження: 1) провести трансцендентальну редукцію й опинитися в сфері власного трансцендентального ego; 2) дослідити зону поза власним ego і за допомогою аппрезентації⁷ (аналогійної апперцепції⁸), встановити те трансцендентальне, яке існує автономно, незалежно від мого трансцендентального ego; 3) розглянути інші трансцендентальні суб'єкти крізь призму мого ego. «Якщо, таким чином, ego спочатку було обмежене в своїй власній сфері, а його зміст досліджене й належним чином визначене не тільки відносно переживань, але й відносно конкретних, невіддільних від ego значимостей, - пише Е. Гуссерль, - то тепер слід поставити питання про те, як моє ego всередині своєї власної сфери може під рубрикою “дослідне пізнання іншого” конституювати щось “інше”» [4, 190].

В результаті таких міркувань Е. Гуссерль приходить до висновку, «що трансцендентальне, конкретно схоплене ego (яке в установці трансцендентальної редукції пізнає себе в поки ще невизначеному горизонті) осягає як самого себе у своєму власному первопорядковому бутті, так і “інших“, інші трансцендентальні ego, в формі свого трансцендентального досвіду “іншого”. У себе я сприймаю й пізнаю “іншого”, і він конституюється у мені в аппрезентативному відображенні, а не у первісному вигляді» [4, 279].

Е. Гуссерль звертає увагу на такий факт: якщо свою психофізичну структуру, своє тіло ми сприймаємо безпосередньо як би «зсередини», то будь-яку іншу психофізичну структуру - лише «зовні», причому, тільки її тілесну сторону, психічну ж сторону «іншого» можна пізнати лише опосередковано - через її дії (вчинки, слова).

Таким чином, узагальнює Е. Гуссерль, Я як якесь конкретне трансцендентальне ego опиняюсь вже не в однині, а у співтоваристві інших конкретних трансцендентальних ego (монад). Це співтовариство має централізовану побудову: одна з монад (моя монада) є центральною, все інші - це периферійні монади. В результаті їх взаємної комунікації формується те, що Е. Гуссерль називає їх інтерсуб'єктивним світом.

Методологічні прийоми (в тому числі, абстракція, узагальнення, формалізація, ідеалізація), що використовуються Е. Гуссерлем в «Картезіанських роздумах» для моделювання інтерсуб'єктивності, відкривають широкі перспективи у вивченні соціально-феноменологічної природи й сутності соціальних комунікацій.

Социалъно-феноменологичний анализ А. Шюца.

Гуссерлівська модель інтерсуб'єктивності стала основним методологічним інструментарієм у соціально-феноменологічних дослідженнях А. Щюца, орієнтованих на опис процесу конституювання соціального світу. За своєю суттю соціальна феноменологія є теоретико-методологічним синтезом описової феноменології Е. Гуссерля та теорії соціальної дії М. Вебера. Виходячи з парадигми, що «людина, за народженням визначена у соціальний світ, для якого існування її самої та її одноплемінників є настільки ж безумовною, непроблематизованною даністю, як і існування всіх інших предметів природничого світу» [11, 803], А. Щюц прагне осягнути мистецтво «жити разом».

За задумом А. Щюца, головне завдання соціальної феноменології - дослідження життєвого світу, як сфери людської життєдіяльності, світу культури. «Наш повсякденний світ від самого початку є інтерсуб'єктівний світ культури. Він інтерсуб'єктівий, бо ми живемо в ньому як люди серед інших людей, котрі зв'язані з ними загальним впливом і роботою, розуміють інших і є для них об'єктом розуміння» [12, 530], - пише він. Предмет дослідження соціальної феноменології - змістова структура соціальної реальності й форми соціальних взаємодій Я-Інший (Чужий). А. Щюц підкреслює, що лише через співвіднесення зі мною цей зв'зок знаходить свій специфічний сенс.

А. Щюц модифікує феноменологічний метод аналізу: в основу методології дослідження він кладе принцип структурного аналізу соціальної реальності. Переходячи від аналізу ізольованого Я до вивчення життєвого світу, А. Щюц відходить від гуссерлівського самозбагнення чистої свідомості трансцендентального Его, фокусуючись на соціальних відносинах. «У соціальному світі, - пише А. Щюц, - Я виявляє свого ближнього як alter ego⁹, тобто як істота, котра наділена свідомістю й тривалістю, а також здатна, як і я, й спрямована на те, щоб інтерпретувати свої переживання, звертаючись до них в модусі самовитлумачення» [11, 965]. Саме це твердження стало головною аксіомою його дослідження.

Отже, змістову основу методу складає взаємини Я -Чужий, які належать до єдиного життєвому світу. «І до цього самого життєвому світу, котрий характеризується як єдиний для всіх нас, належать по суті всі феномени соціального життя» [12, 519], - пише А. Щюц. Він поділяє життєвий світ на партнерів (Umwelt), сучасників (Mitwelt), попередників (Vorvelt) і послідовників» (Folgenvelt) [12, 531]. «Я вважаю, - підкреслює А. Щюц, - що все, що має сенс для мене, наділений змістом і для Іншого або Інших, з якими я поділяю цей мій життєвий світ як партнер, сучасник, пращур або нащадок» [12, 531]. Виходячи з різноманіття розуміння Чужого, він виділяє такі типи: 1) Чужий, який належить до мого найближчого оточення; 2) Чужий, котрий належить до більш широкого оточення; 3) Чужий зі світу попередників або світу послідовників. Це обумовило спрямованість його мислення й визначило принцип диференціації соціальної реальності.

Звертаючись до ситуації “найближчого оточення”, А. Щюц постулює: «Я стверджую щодо деякого Ти, що воно належить моєму найближчому соціальному оточенню, якщо воно співіснує зі мною в просторі й часі» [11, 886]. Для ідентифікації “найближчого оточення” він виокремлює такі його сутнісні ознаки: 1) спільність хронотопу для Я й Ти; 2) установка Я й Ти на відкритість у взаєминах; 3) адекватність для Я й Ти інтерпретативних схем переживань об'єкта, котрий входить в загальне середовище; 4) співпереживання чужого задуму та чужих реалізацій актів діяльності; 5) тотожність установки на Чужого та впливу на Чужого.

Виходячи із зазначених критеріїв конституюється соціальне ставлення найближчого оточення як «ми-відношення», основними характеристиками якого є: взаємна установка суб'єктів комунікації на Ти; сприйняття alter ego як самості. «Базове ставлення Ми, - зазначає А. Щюц, - задано мені моїм народженням в найближчому соціальному оточенні, й з нього черпає своє споконвічне право весь мій досвід, укладений в Ми, Ти та мого найближчого оточення як частини нашого більш широкого оточення» [11, 888].

Яким же чином конституюється більш широке оточення? За А. Щюцем, «сутність ситуації більш широкого оточення полягає в тому, що якесь alter ego хоча й не дано мені в його тілесності, тобто, в просторовій та тимчасовій безпосередності, проте я все ж знаю про те, що воно співіснує зі мною, що його перебіг переживань свідомості синхронно моєму. Це знання завжди опосередковано, alter ego ніколи не буває дано мені в більш широкому оточенні як самість, тобто воно не є моїм ближнім, а всього лише мені подібним, з яким мене не пов'язує чисте ми-відношення» [11, 910].

Таким чином, на противагу Чужому зі світу ближнього оточення, Чужий, що належить до більш широкого оточення, є ідеальним типом, який визначається узагальненим поняттям «мій сучасник». Будучи в деякому роді анонімізованим, таке alter ego осягається опосередковано, шляхом умовиводу, що здійснюється в контексті «культури нашого часу». Чим більше анонімним виявляється alter ego, тим менше воно може бути предметом мого переживання. Бінарність Я-Чужий у цьому випадку, за визначенням А. Щюца, набуває сенсу «еи-еідносин».

Світ попередників, за А. Щюцем, принципово відрізняється від світу «мого сучасника» й по суті своїй - інваріантний: він завершився й збувся (modus praeteriti¹⁰), про його сутності можна судити опосередковано (з історичних джерел, пам'ятників тощо). Його особливістю є те, що моє Я не може впливати на Чужого з цього світу, проте може бути обумовлено його впливом.Змістовний контекст, в який включало свої переживання alter ego світу попередників, принципово інший, ніж змістовий контекст мого сучасника, внаслідок радикальної відмінності навколишніх середовищ. Тому наша інтерпретація світу попередників повинна опиратися на інші інтерпретативні схеми, ніж ті, якими користувався світ попередників при самовитлумачення. Ці схеми повинні враховувати різницю в хронотопі, неоднаковість ціннісних шкал і бути сумісні з загальним досвідом інтерпретатора, його знанням про світ попередників і про світ у цілому. Завершуючи структурний аналіз соціального світу, А. Щюц коротко згадує про світ послідовників, характеризуючи його як «абсолютно невизначений».

Таким чином, А. Щюц заклав методологічні основи соціологічної феноменології. Грунтуючись на гуссерлівській описовій феноменології, він сформулював методологічні принципи аналізу соціальної реальності, що дозволило розкрити важливі аспекти соціальних комунікацій. Запропонована А. Щюцем диференціація життєвого світу на партнерів, сучасників, попередників і послідовників задала методологічну спрямованість соціокультурним дослідженням на хронотоп і дозволила охопити весь спектр соціокультурних феноменів.

Екзистенціально-феноменологічний аналіз М. Мерло-Понті.

Моріс Мерло-Понті є представником наукового напрямку, який прийнято називати екзистенціальною феноменологією. У роботі «Феноменологія сприйняття» [8] він формулює основні завдання своєї філософії - аналіз взаємовідношення людини й світу, в тому числі, світу інтерсуб'єктивного.

У своєму вченні М. Мерло-Понті поєднав методологічні принципи дескриптивної феноменології Е. Гуссерля («описувати, а не пояснювати або аналізувати») та екзистенціалізму¹¹ М. Хайдеггера. Міркуючи про сенс екзистенціальної феноменології, він пише: «Феноменологія - це вивчення сутностей, і всі проблеми відповідно зводяться до визначення сутностей: сутності сприйняття, сутності свідомості. Однак адже феноменологія - це також філософія, яка поміщає сутності в екзистенцію¹² та вважає, що людина і світ можуть бути зрозумілими лише виходячи з їх “фактичності”» [8, 5].

Ґрунтуючись на цій аналітичній установці, М. Мерло-Понті прагне відшукати вихідну точку життєвого зв'язку людини зі світом, і знаходить її в феномені «сприйняття». Він мотивує свій вибір тим, що за допомогою сприйняття здійснюється первинний зв'язок людини зі світом. Для нього первинне сприйняття є тією основою, на якій виростають усі сенси та значення навколишнього світу. Прагнучи осягнути сутність сприйняття, вчений спирається на аксіому, що «феноменологічний світ є не мир чистого буття, але сенс, який проявляється на перетині моїх дослідів і на перетині моїх дослідів з дослідами іншого» [8, 20]. Вважаючи, що первинне сприйняття служить основою людської культури лише в системі координат Я-Інший, М. Мерло-Понті тим самим надає трактуванню феномена екзистенціальну спрямованість.

Методологію дослідження він будує на парадигмі - цілісне сприйняття (за висловом Мерло- Понті - «цілісний текст») є результатом синтезу суб'єктивного й інтерсуб'єктивного дослідів, синтезу власного внутрішнього досвіду й “зовнішнього” досвіду сприймаючих суб'єктів. Фокусуючи увагу на суб'єктивному сприйнятті, він зазначає, що «сприйняття має на увазі, що досвід в будь-який момент може бути узгоджений з досвідом будь-якого попереднього і будь-якого наступного моментів» [8, 86]. Таким чином, М. Мерло-Понті переносить гуссерлівський принцип конституювання на матрицю феномена сприйняття.

Процес формування сприйняття М. Мерло-Понті розглядає як результат синтезу відчуттів (зорових, слухових, дотикових, смакових, нюхових). «Під відчуттям, - пише він, - я міг би, перш за все, розуміти спосіб, за допомогою якого я відчуваю вплив і переживання якогось власного мого стану» [8, 25]. На відміну від відчуттів, що відбивають лише окремі властивості предметів, в образі сприйняття представлений весь предмет, в сукупності його інваріантних властивостей. У зв'язку з цим алгоритм дослідження феномену сприйняття М. Мерло-Понті зводить до двох операцій - аналізу й синтезу. Він пише: «розкладається сприйняття на властивості та відчуття, і щоб, виходячи з них, знову повернутися до об'єкта, в орбіту якого я був залучений, я змушений припустити акт синтезу, який є тільки зворотним боком мого аналізу» [8, 306].Під час дослідження М. Мерло-Понті приходить до думки, що сприйняття форм і розмірів об'єкта є не інтелектуальною, а екзистенційною функцією: воно варіює залежно від ракурсу, під яким об'єкт сприймається спостерігачем. Тобто, головним орієнтиром, за визначенням вченого, є тіло дослідника: «Я сприймаю місцерозташування об'єктів через положення мого тіла або, навпаки, позицію мого тіла через розташування об'єктів» [8, 447].

В межах цієї парадигми він розробляє феноменологію тіла як центруючого ядра екзистенціальної феноменології. Описуючи тіло як суб'єкт сприйняття, М. Мерло-Понті підкреслює, що тіло разом з тим є «мірою всього», «універсальним вимірником». Саме завдяки його органам (очам, вухам, нюху тощо) людина сприймає світ, дає йому значення й передає інформацію Іншому.

М. Мерло-Понті звертає увагу на те, «щоб слово "інший” не було порожнім звуком, необхідно, щоб моє існування аж ніяк не зводилося до усвідомлення існування, щоб воно включало також можливість свідомості ” іншого”» [8, 12]. Головну роль в сприйнятті Іншого він відводить акту комунікації. Володіючи загальною структурою сприйняття та спілкування, індивіди в той же час мають свій власний стиль, свою індивідуальність, що відрізняє їх від усіх інших людей і через це спонукує до спілкування.

Справжня зустріч Я та Іншого, за М. Мерло-Понті, здійснюється не через світ об'єктів, а завдяки спілкуванню. Вчений відрізняє два рівня спілкування Я й Іншого: 1) рівень природної символізації, коли людина, як живе тіло, висловлює себе та своє ставлення до світу перед Іншим за допомогою експресивних жестів, міміки та ін.; 2) рівень штучного спілкування, головну роль в якому грають мова та мовлення. Продовжуючи у роботі «Видиме та невидиме» [7] розробку теми сприйняття Іншого, що була розпочата в «Феноменології сприйняття», він прагне виявити, в чому полягає буття мови.

Таким чином, ґрунтуючись на методологічних принципах дескриптивної феноменології Е. Гуссерля й екзистенціалізму М. Хайдеггера, М. Мерло-Понті розробив методологію дослідження взаємозв'язку людини та світу, в тому числі, світу інтерсуб'єктивного. Головним методологічним інструментом його аналізу стає феномен «сприйняття», сутність якого він розкриває через феноменологію тіла й мови. Методологія дослідження, що розроблена в рамках екзистенціальної феноменології, дозволяє не тільки осягнути зв'язок людини та навколишнього середовища, але й дає ключ до сприйняття та інтерпретації культурних текстів.

Герменевтична феноменологія М. Хайдеггера.

За словами Р. Ромбаха, «феноменологія Хайдеггера відноситься до феноменології Гуссерля як сучасна геометрія до геометрії Евкліда» [13, 98]. Постараємося з'ясувати, що об'єднує ці дві концепції, й в чому їх відмінність. Перш за все, звернемо увагу на відмінність у позиціях Е. Гуссерля й М. Хайдеггера щодо осмислення поняття «феноменологія». Якщо Е. Гуссерль інтерпретує феноменологію як науку про сутності, то домінуючою ідеєю М. Хайдеггера є те, що «вираз ”феноменологія“ означає, перш за все, методичне поняття. Воно характеризує не змістовне що предметів філософського дослідження, але їх як» [9, 44], тобто спосіб розробки проблеми.

При загальній орієнтації на феноменологічний метод аналізу, обидві концепції принципово відрізняються предметною областю досліджень: для Е. Гуссерля - це інтенціональний аналіз свідомості, життя свідомості зі своїми переживаннями й тим, що в актах свідомості предметно усвідомлено; для М. Хайдеггера - екзистенційний аналіз буття сущого.

Мету феноменологічного аналізу М. Хайдеггер бачить не в інтуїтивному знаходженні сутностей та їх описі, як у Е. Гуссерля, а в тому, щоб «схопити суще в його бутті» [9, 57]. Для М. Хайдеггера суть феноменологічного дослідження розкривається у сформульованій Е. Гуссерлем максимі¹²- «До самих речей!». Однак М. Хайдеггер кардинально змінює тлумачення того, чим є самі речі: він відмежовується від гуссерлевської інтерпретації речі як самоданності, осмислюючи її як річ, яка «себе в собі самій показує». Така «вихідна позиція аналізу, так само як підхід до феномену, - на його думку, - потребує власного методичного забезпечення» [9, 54].

Отже, загальне в осмисленні феноменологічного методу М. Хайдеггером й Е. Гуссерлем полягає у феноменологічній максимі: «До самих речей!». У ракурсі цієї максими під феноменологічним методом Е. Гуссерль вважає розумове споглядання самої речі, яке він називає чуттєвим досвідом. Його дослідницький метод орієнтований на осягнення сутності об'єктів шляхом їх споглядання та опису (метод дескриптивної феноменології). Феноменологічний метод М. Хайдеггера, на противагу гуссерлівському, полягає у тлумаченні сущого в його бутті. «Сенс феноменологічної дескрипції є тлумачення... Феноменологія присутності¹⁴ є герменевтика у споконвічному значенні слова, що означає заняття тлумачення», - пише М. Хайдеггер [9, 55]. Тобто, феноменологічний метод в трактуванні М. Хайдеггера отримує герменевтичну спрямованість.

Звернемося до основоположних принципів феноменології Е. Гуссерля - інтенціональності й редукції. Головною аксіомою гуссерлівської феноменології є те, що будь-який акт людської свідомості є інтенціональним, тобто, спрямованим на що-небудь. Інтенціональність свідомості, в його інтерпретації, містить у собі найважливіше розуміння того, що предмети переживань не просто існують, але в якості чого вони для мене усвідомлені. М. Хайдеггер радикально переосмислює цей аспект гуссерлевської феноменології. Він вважає, що інтенціональне конституювання актів свідомості не є винятковим пріоритетом феноменології як дисципліни (вона властива також іншим областям науки), але тільки за допомогою феноменологічного методу відкривається інтенціональне конституювання свідомості.

Як зазначив Ф.-В. фон Херрманн, то, «чим для Е. Гуссерля є інтенціонально конституйовані переживання та акти свідомості, для М. Хайдеггера - відправлення вот-буття ... Для Хайдеггера акти в якості відправлень суть те, в чому я даний собі самому як самостне суще» [10, 57]. Тому, на думку М. Хайдеггера, саме за допомогою феноменологічного методу здійснюється експлікація¹⁵ тих характеристик буття, які специфічні для людини.

Алгоритм феноменологічної аналітики М. Хайдеггера містить: 1) редукцію; 2) конструкцію буття; 3) деструкцію. Розглянемо, що означає феноменологічна редукція для М. Хайдеггера. Завдання редукції М. Хайдеггер бачив не в тому, щоб привести до філософських абстракцій рівня трансцендентального Его, подібно Е. Гуссерлю, а як шлях до буття - тематичного предмету феноменології. «Розробка буттєвого питання, - пише М. Хайдеггер, - означає тому: висвітлення якогось сущого - запитувача - в його бутті. Чітка та прозора постановка питання про сенс буття потребує попередньої адекватної експлікації певного сущого (присутності) в аспекті його буття» [9, 22 ].

Отже, в концепції М. Хайдеггера, редукція - це повернення від сущого до буття. При постановці завдань для вирішення буттєвого питання необхідна не тільки фіксація даного сущого, а й забезпечення необхідного підходу до цього сущого, яке, на думку М. Хайдеггера, полягає в екзистентному тлумаченні буття. Таким чином, екзистенційна аналітика є першим завданням буттєвої проблеми.

Наступним етапом дослідження є феноменологічна конструкція, завдання якої - створити цілісну модель способу буття сущого, щоб сконцентруватися на його змістотворних структурах. Феноменологічна деструкція супроводжує як редукцію, так і конструкцію буття, будучи їх необхідним корелятом. М. Хайдеггер пов'язує феноменологічну деструкцію з темпоральністю, тобто з тимчасовою сутністю буття. У його трактуванні буття знаходить свій сенс лише у тимчасовості. За допомогою деструкції М. Хайдеггер розглядає буття в координатах минуле-сьогодення-майбутнє, чітко окреслюючи їхні межі. Час для нього є критерієм розділу буттєвих регіонів. У такому розумінні феноменологічна деструкція порівнянна з деконструкцією у Ж. Дерріда. «Тільки у проведенні деструкції онтологічної традиції буттєве питання досягає своєї істинної конкретизації», - пише М. Хайдеггер [9, 43].

Отже, згідно з М. Хайдеггером, феноменологія - це методологічне поняття, яке означає метод (спосіб) розробки проблеми. Його суть розкривається у феноменологічній максимі: «До самих речей!». Мета феноменологічного аналізу М. Хайдеггера - екзистенційний аналіз буття сущого. У трактуванні М. Хайдеггера феноменологічний метод знаходить герменевтичну спрямованість і полягає в тлумаченні сущого в його бутті. Алгоритм феноменологічної аналітики М. Хайдеггера містить: редукцію (повернення від сущого до буття); конструкцію буття (моделювання цілісної моделі буття сущого); деструкцію, як спосіб розкриття тимчасової сутності буття в координатах «минуле-сьогодення-майбутнє».

Висновки

Проведений аналіз показав широкий теоретико-методологічний діапазон феноменологічних концепцій - від дескриптивної феноменології Е. Гуссерля та його моделі інтер-суб'єктивності до соціально-феноменологічного аналізу А. Шюца, екзистенціальної феноменології М. Мерло-Понті, герменевтичної феноменології М. Хайдеггера та ін. Тим самим розкритий величезний потенціал феноменологічного аналізу для вивчення соціокультурних об'єктів.

Примітки

1. У «Картезіанських роздумах» при опису структури інтенціонального акту Е. Гуссерль змінив термінологію, що була наведена у роботі «Ідеї чистої феноменології та феноменологічної філософії»: замість термінів ноеза й ноема він вживає їх латинські еквіваленти: cogito й cogitatum.

2. Сігнітівний (сігнатівний) (лат. signum - знак) - виражений за допомогою знаків. Відповідно до Лей- бніца, сігнітівним називається мислення, яке має спгаву зі знаками, а не з пцедметами. що ними позначаються.

^{3. 3}Ідеація - поняття феноменології Е. Гуссерля, що означає - споглядання сутності.

4. «Шлях до трансцедентального ego» - назва розділу (міркування I) у книзі Е. Гуссерля «Картезіанські роздуми».

5. Епохе (грец. єпохц - утримання; нім. Urteilsenthaltung) - утримання від суджень; еквівалентно феноменологічній редукції (винесенню за дужки).

6. Монада (грец. monas - одиниця, неподільне, проста сутність) - термін запозичений з філософії Лей- бніця; в феноменології Гуссерля він означає суб'єкт як конкретну цілісність (духовний атом), незалежний від інших суб'єктів.

7. Аппрезентація - непряме перцептуальне уявлення невидимих боків предмета на основі сприйняття його видимих сторін (наприклад, уявлення задньої сторони будинку на основі сприйняття його фасаду або «іншого» суб'єкта на основі сприйняття його тіла).

8. Апперцепція (лат. ad - при, perceptio - сприйняття) - усвідомлене сприйняття. Термін введений Г.В. Лейбніцем для позначення схоплювання розумом своїх власних внутрішніх станів.

9. Alter ego (лат.) - друге Я.

10. Moduspraeteriti (лат.) - режим минулого.

11. Екзистенціалізм М. Хайдеггера - вчення про буття як основи людського існування, що викладене в книзі “Буття і час” (1927).

12. Екзистенція (лат. exsistentia - існування) - термін філософії, що позначає конкретне буття; починаючи з С. К'єркегора, вживається для опису людського існування.

13. Максима (лат. maxima regula (sententia) - вищий принцип) - узагальнена, лаконічна й відточена думка певного автора, що встановлює правило поведінки, основний логічний або етичний принцип, яким людина керується в своїх діях.

14. Присутність у феноменології М. Хайдеггера означає - «буття людини».

15. Експлікація (explicatio - роз'яснення) - уточнення понять і тверджень природної та наукової мови за допомогою засобів символічної логіки.

Література

1. Брентано Ф. Избранные работы / Ф. Брентано; составл., пер. с нем. В. Анашвили. - Москва: Дом интеллектуальной книги, 1996. - 176 с.

2. Гегель Г. В. Ф.Феноменология духа / Георг Вильгельм Фридрих Гегель; пер. с нем. Г. Г. Шпета. - Москва: Наука, 2000. - 495 с.

3. Гуссель Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая / Э. Гуссерль; Пер. с нем. А. В. Михайлова; Вступ. ст. В. А. Куренного. - Москва: Академический проект, 2009. - 489 с.

4. Гуссерль Э. Картезианские размышления / Э. Гуссерль; пер. с нем. Д. В. Скляднева. - [2-е изд.]. - Санкт-Петербург: Наука, 2006. - 315 c.

5. Гуссерль Э. Логические исследования. Том I. Пролегомены к чистой логике / Э. Гуссерль; пер. с нем. Э.А. Бернштейна под ред. С. Л. Франка. Новая редакция Р. А. Громова. - Москва: Академический проект, 2011. - 253 с.

6. Кант И. Метафизические начала естествознания / И.Кант; ред. В. Ф. Асмус [и др.]. - Москва: Мысль, 1999. - 1710 с.

7. Меоло-Понти М. Видимое и невидимое / М. Мерло-Понти; пер. с фр. О. Н. Шпарага. - Минск: Логвинов, 2006. - 400 с.

8. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Морис Мерло-Понти; пер. с фр. под ред. И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина; [отв. ред. И. С. Вдовина]. - Санкт-Петербург: Ювента: Наука, 1999. - 605 с.

9. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер; Пер. с нем. В. В. Бибихина. - Харьков: «Фолио», 2003. - 503 с.

10. Херрманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля / Ф.-В. фон Херрманн; Пер. с нем. И. Инишев. - Минск: Пропилеи, 2000. - 192 с.

11. ШюцА. Избранное: Мир, светящийся смыслом /А.Щюц; Пер. снем.и англ. В.Г. Николаева,С. В. Ромашко, Н.М. Смирновой; общ.и науч.ред, послесловие Н.М. Смирновой.- Москва : РОССПЭН, 2004. - 1056 с.

12. Щюц А. Феноменология и социальные науки / А. Щюц // Логика культуры. Антология / Отв. ред.-сост. С. Я. Левит. - Санкт-Петербург: Университетская книга, 2009. - С. 517-536.

13. Rombach H. Phanomenologie des gegenwartigen Bewusstseins / H. Rombach. - Freiburg; Munchen: Alber, 1980. - 332 S.

References

1. Brentano, F. (1996). Selected works. Moscow: Intellectual Book House [in Russian].

2. Hegel, G.V.F. (2000). Phenomenology of spirit. Moscow: Nauka [in Russian].

3. Husserl, E. (2009). Ideas to pure Phenomenology and phenomenological philosophy. Book One. Moscow: Academic Project [in Russian].

4. Husserl, E. (2006). Cartesian Meditations. Petersburg: Nauka [in Russian].

5. Husserl, E. (2011). Logical Investigations. Volume I. Prolegomena to pure logic. Moscow: Academic Project [in Russian].

6. Kant, I. (1999). Metaphysical Origins of Natural science. Moscow: Myisl [in Russian].

7. Merleau-Ponty, M. (2006) Visible and invisible. Minsk: Logvinov [in Russian].

8. Merleau-Ponty, M. (1999). Phenomenology of Perception. Petersburg: Yuventa: Nauka [in Russian].

9. Heidegger, M. (2003). Being and Time. Kharkiv: «Folio» [in Ukrainian].

10. Herrmann, F. V. fon. (2000). The Concept of Phenomenology of Husserl and Heidegger. Minsk: Propylaea [in Russian].

11. Schutz, A. (2004). Selected works: World is glowing sense. Moscow: ROSSPEN [in Russian].

12. Schutz, A. (2009). Phenomenology and social science. Petersburg: University Book [in Russian].

13. Rombach H. (1980). Phanomenologie des gegenwartigen Bewusstseins. Munchen: Alber [in German].

Размещено на Allbest.ru