Личность на фоне отношений между культурой, цивилизацией и государством

Размещено на http://www.allbest.ru/

Государственный институт искусствознания

Кафедра эстетики, истории и теории искусства ВГИК

Личность на фоне отношений между культурой, цивилизацией и государством

д.филос.н., профессор, гл.н.с. Хренов Н.А.

В последние десятилетия много говорят и пишут о кризисе. Это реальность того, что П. Сорокин еще в середине ХХ века назвал переходным временем. Кризис - это следствие угасания каких-то ценностей, даже целой системы ценностей, уступающей место нарождению других ценностей. Но о каких системах идет речь и что под этими системами подразумевать? Допустим, что такой системой является цивилизация. Но что подразумевать под цивилизацией? Это синоним культуры или, если иметь в виду смысл, вкладываемый в это понятие Шпенглером, финальная стадия культуры?

Это понятие, как минимум, употребляется в трех смыслах. Во-первых, как синоним культуры, точнее, типа культуры, объединяющего несколько стран (например, Запад). Во-вторых, как финальная фаза в истории какого-либо типа культуры. Наконец, в-третьих, как альтернатива культуры. В этом последнем случае под цивилизацией понимается все, что связано с материальным началом, а под культурой - то, что связано с духовным началом. В истории соотношение между духовным и материальным началами постоянно изменяется. Как отмечается некоторыми исследователями, чем ближе к современности, тем более духовное начало уступает место материальному началу. Для Шпенглера такой период как раз и обозначается периодом цивилизации. Если иметь в виду шпенглеровский смысл, то цивилизация - это и есть реальность кризиса, кризиса духовного и, следовательно, культуры, точнее, типа культуры. Ведь именно на финальной фазе развертывается надлом и распад типа культуры как системы. Надлом же - свидетельство того, что правящая элита больше не способна, используя привычные средства, дать творческий ответ на исторические вызовы.

Но, конечно, обычно понятие «цивилизация» употребляют не в шпенглеровском смысле. Под ним имеют в виду именно культуру в самом широком смысле этого слова. Тем не менее, цивилизацию от культуры следует все же отделять. Именно потому, что цивилизация как раз и может содержать причины кризиса культуры. Цивилизация - это то, что относится к экономическим, индустриальным, урбанистическим, промышленным и т.д. факторам истории. Факторам безличным, надиндивидуальным, искусственным, рассчитанным на большие человеческие коллективы. Культура - это то, что содержит человеческое, личностное, игровое и природное начало. эстетический культура симулякр личностный

Когда И. Хейзинга пытался понять, какой смысл в понятие «культура» вкладывал Я. Буркхардт, в его видении культуры он отмечает, например, прежде всего эстетическое, а, скажем, не социально-экономическое начало. Он пишет: «Тот факт, что Буркхардт в своем представлении о культуре на первое место ставит ее эстетическую сторону, не должен нас удивлять» Хейзинга И. Тени завтрашнего дня. Человек и культура. Затемненный мир. - СПб., 2010. - С. 214.. В конце концов, он солидаризируется с Я. Буркхардтом. Выделяя эстетическую сферу в качестве основополагающей для культуры, И. Хейзинга в то же время противопоставляет ее научному и техническому, т.е. цивилизационному аспекту. «Мы все слишком хорошо знаем, что высокая степень научного и технического совершенства не является гарантией культуры. Для этого необходимы: прочный правовой порядок, нравственный закон и человечность - основные устои общества, которое и является носителем культуры. Наряду с этим наше представление об определенной культуре будет связано в первую очередь с достижениями в эстетической сфере, с произведениями искусства и литературы» Там же, с. 214..

Странно было бы от И. Хейзинги ожидать других выводов, ведь он вообще культуру почти отождествил с игрой. Во всяком случае, игровое начало в культуре для него имеет определяющее значение. Но эстетика, как мы это знаем по Канту и Шиллеру, есть наиболее очевидное проявление игровой стихии. Поэтому эстетическое трудно локализовать. Оно пронизывает все проявления бытия. Так мыслили античные философы. Об этом напомнил, критикуя Гегеля, Н. Чернышевский.

Когда-то в истории имело место такое состояние, когда цивилизация и культура оказывались в единстве. Но эти два начала постепенно стали расходиться. Это в ХУ111 веке ощущал уже Ж. - Ж. Руссо. Критику им городского образа жизни уже следует считать одновременно и критикой цивилизации. Но дело не просто в расхождении этих начал, но и в их конфликтности. Чем ближе к современности, тем активней проявляло себя цивилизационное начало. Технологические, экономические, коммуникативные и урбанизационные процессы заметно нарушили равновесие между культурой и цивилизацией. Ведущей силой в истории становится уже не культура, а цивилизация. Культура оказывается в зависимости от цивилизации, представляя лишь один из ее уровней.

Оказываясь в этом зависимом положении, культура становится уязвимой. Она начинает демонстрировать те же пороки, что и цивилизация. Не случайно в философии возникает тема критики культуры, о чем, например, свидетельствует рефлексия Ф. Ницше. Уже на новом этапе истории между культурой и цивилизацией, кажется, вновь возникает единство. Вроде бы одно без другого представить невозможно. Но это кажущееся единство, достигнутое потому, что культура все больше растворяется в цивилизации, теряет самостоятельность и самоценность. В этом процессе огромную роль сыграли средства массовой коммуникации, которые в иных случаях вообще отождествляются с культурой.

Спрашивается, когда эта трансформация произошла? Конкретный период такой трансформации назвать трудно. Этот процесс развертывался постепенно, он происходил в латентных, неосознаваемых формах. Но он происходил, и результаты этого процесса сегодня представляют опасность и для человека, и для человечества в целом. Именно поэтому необходимо неапологетическое осмысление цивилизационного процесса. Эта опасность вытекает именно из того, что личность извлекается из культуры и включается в процессы цивилизации. Следовательно, лишаясь связи с культурой, человек лишается и свободы, и стихийного развития, и игрового фактора, исключающего всякую функциональность и утилитарность по отношению к человеку, которые несет с собой и утверждает в жизни цивилизация. Лишается самостоятельности и растворяется в цивилизации культура, лишается свободы и человек.

Противостоящий цивилизационному фактору игровой фактор для культуры значим еще и потому, что его содержанием является субъективное начало, т.е. субъект. Субъективное начало - это стихия свободы, творчества и беспрепятственного развития, перманентного возникновения новых форм. Но субъект как центр культуры не может выражать свое внутреннее содержание, если оно не будет опредмеченным, не получит выражения во внешних формах. Однако когда это опредмечивание субъективного духа происходит во внешних, предметных формах, то эти формы начинают приобретать самодовлеющее значение, независимое от субъекта и утрачивающее связь с субъективным духом. Со временем происходит накопление и перенакопление этих внешних форм, приобретающих самостоятельное и независимое от субъекта существование.

Представляется, что именно это обстоятельство и натолкнуло Ж. Бодрийяра на открытие в функционировании культуры симулякров, которые, конечно же, являются порождениями цивилизации. Может быть, именно трансформация объектов культуры в симулякры, свободные от субъективных, личностных смыслов как раз и позволяет отделить цивилизацию от культуры, помыслить цивилизацию как нечто самостоятельное по отношению к культуре. Собственно, этот отрыв опредмеченных от субъекта форм уже свидетельствует о том, что развертывается переход от культуры к цивилизации. Этот отрыв объективированных субъективных форм от субъекта означает возникновение и функционирование цивилизации, которая приобретает самостоятельное, независимое от культуры движение. Это обстоятельство приобретает гипертрофированное значение в связи с технологическим и социальным прогрессом и способностью тиражирования опредмеченных форм.

Этого вопроса касался еще Г. Зиммель. Развивая гегелевскую идею опредмечивания духа, он писал: «Нам противостоят бесчисленные объективации духа, произведения искусства и социальные нормы, институты и познания, подобно управляемым по собственным законам царствам, притязающие на то, чтобы стать содержанием и нормой нашего индивидуального существования, которое в сущности не знает, что с ними делать, и часто воспринимает их как бремя и противостоящие ему силы» Зиммель Г. Кризис культуры // Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. - М., 1996. - С. 490..

Лишь после этого заключения Г. Зиммеля становится понятным суждение И. Хейзинги о том, что многие сферы и порождения субъективного духа трудно отнести к сущности культуры. Например, сферы науки и техники. Так, по поводу науки он задает вопрос: «не следует ли всякое научное открытие, всякое решение еще одной загадки природы рассматривать как безоговорочное культурное достижение» Хейзинга И. Указ. соч., с. 251.. Ответ получился весьма неоднозначным. «Сделавшая столь мощный скачок наука вместе со своей младшей сестрой, технологией, уже в XIX веке претендуют на то, чтобы их отождествляли с культурой. Но мы, к сожалению, знаем, что очень высокие формы научного развития могут сочетаться с ужасающим варварством» Там же, с. 251..

Когда Г. Зиммель говорит о способах внешнего выражения субъективного духа как духа творчества, в том числе, и прежде всего творчества культуры, которые могут приобретать самостоятельное по отношению к культуре существование, то он все-таки говорит о культуре, а не о цивилизации. Но в том-то и дело, что опредмеченный во внешних формах субъективных дух как дух культуры, обретающий самостоятельное по отношению к культуре существование, и есть проявление уже не культуры, а цивилизации. Вместе с цивилизацией входит в мир то, что философы называют отчуждением. Следствием этого отчуждения является превращение человека из субъекта в объект, т.е. функциональное, манипулируемое, а не свободное существо.

Видимо, качественный скачок в прогрессе цивилизации произошел еще при переходе от доиндустриального общества к индустриальному, которое обычно называют массовым обществом. Начало этого процесса связано с XVIII веком. Но особенно острой проблемой он становится в XIX и XX веках. Самым характерным признаком этого перехода к массовому обществу оказывается урбанизация, миграция сельского населения в города, рост городского населения и, как следствие этого процесса, омассовление всех сфер жизни, что подвело к необходимости возникновения и расширения сферы массовой коммуникации. Этот вопрос после Шпенглера осмыслялся Х. Ортегой-и-Гассетом, Э. Тоффлером и другими мыслителями.

Городские формы жизни способствовали новому положению культуры. Но и сама культура изменялась под воздействием возникающей в городах и отрывающейся от императивов доиндустриальной или традиционной культуры массы. С момента урбанизационного бума ценности традиционной культуры начинают иссякать. Конечно, в городах возникает новая и профессиональная культура. Но длительное время она культивируется еще в незначительных по своей численности субкультурах, не успевая стать универсальной культурой. Со временем ценности субкультур приобретут универсальный смысл, хотя скорее в смысле прогноза на будущее, а не в реальном смысле. На протяжении длительного времени масса оказывается в духовном вакууме.

Что касается реальности, то на смену устной или фольклорной культуре, функционирующей в традиционной культуре, приходит массовая культура как конкурент и гробовщик высокой профессиональной культуры. К нашему времени этот процесс достигает апогея, и надежда на то, что массовая культура будет иссякать и уступит место высокой культуре, пока не становится реальностью. Массовая культура по-прежнему будет расширяться, поскольку она в большей мере соответствует цивилизации, нежели культуре. Если же она соответствует культуре, то только такой культуре, которая становится придатком и служанкой цивилизации.

Именно в этом случае понятно неожиданное в суждении И. Хейзинги заключение. Он называет культуру «бесформенным монстром», и, видимо, это ее обозначение и является следствием ее превращения в служанку цивилизации. «В овладении и исследовании природы культура ушла бесконечно далеко вперед и невообразимо тонко отшлифовала человеческий ум, - пишет И. Хейзинга - Культура стала богаче и мощнее, чем когда-либо раньше. Но она не обрела подлинного, самобытного стиля, в ней отсутствует единодушная вера, в ней нет внутреннего доверия к собственной прочности, нет критерия истинности, нет гармонии и достоинства, нет божественного покоя. Она обременена таким грузом всяческого вздора и нелепых идей, какого никогда прежде не несла миру. Что делать человеку с этой культурой? Разве фантом, возникающий перед нашим взором при слове «культура», имеет право носить это имя?» Хейзинга И. Указ. соч., с. 174..

Что же конкретно способствует превращению культуры в «бесформенного монстра», что, собственно, и является следствием и показателем кризиса в его глобальных формах? Почему так произошло? Видимо, как было уже отмечено, под воздействием цивилизации как системы функционирования опредмеченных артефактов угасает дух субъекта или игровой дух как основа культуры. Собственно, именно к такому выводу приходит и И. Хейзинга. «Все больше и больше напрашивается вывод, - пишет он - что игровой элемент культуры с XVIII века, где мы имели возможность наблюдать его в полном расцвете, утратил свое значение почти во всех областях, где он раньше чувствовал себя «дома». Современная культура едва ли еще «играется»; там же, где кажется, что она играет, игра эта фальшива» Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. - М., 1992. - С. 233..

Что же мешает игровой стихии в истории сохраняться и возрождаться? Отвечая на этот вопрос, И. Хейзинга противопоставляет игре, например, пропаганду. «Подлинная игра исключает всякую пропаганду, - пишет он. Она содержит свою цель в самой себе. Ее дух и ее атмосфера - радостное воодушевление, а не истерическая взвинченность. Сегодня пропаганда, которая хочет завладеть каждым участком жизни, действует средствами, ведущими к истеричным реакциям масс, и поэтому, даже когда она принимает игровые формы, не может рассматриваться как современное выражение духа игры, но только как его фальсификация» Там же, с. 238..

Вопрос о пропаганде как противостоящей игре сфере делает актуальным обсуждение еще одного вопроса, связанного уже со взаимоотношениями культуры и государства. Это значимый аспект проблемы во взаимоотношениях культуры и цивилизации. Здесь следует говорить еще об одном институте, способном содействовать или противодействовать утверждению культуры. Таким институтом является государство. Ведь когда мы говорим о пропаганде, то имеем в виду цели государства. В конечном счете, соперничество в истории происходит между тремя институтами - культурой, цивилизацией и государством. Государство же, с одной стороны, связано с культурой, а, с другой, с цивилизацией. История Нового времени свидетельствует о том, что, несмотря на движение к либерализации, культура постепенно ослабевает и впадает в кризис, Поэтому И. Хейзинга и ставит вопрос: как ее вывести из тупика и кризиса? «Что может сделать человек, чтобы духовную среду, в которой он живет со всеми своими высшими функциями и способностями, уберечь от гибели и сохранить в чистоте?» Хейзинга Й. Тени завтрашнего дня. Человек и культура. Затемненный мир. - СПб., 2010. - С. 338..

Особенно очевидным усиление роли государства в истории стало в XX веке, когда возникла тенденция движения к тоталитаризму, причем, одновременно в нескольких странах. Тоталитаризм - следствие нерешенных проблем, связанных со становлением массовых или индустриальных обществ. Хотя в XXI веке человечество этот комплекс изживает, он все еще продолжает представлять опасность. Он не изжит потому, что государство как институт стимулирует цивилизационный прогресс, а, с другой стороны, в своих гипертрофированных формах иллюстрирует себя как следствие цивилизации. Эта вторая сторона государства в нашей науке пока еще мало исследована.

Являясь агентом цивилизации, государство в своих определенных формах как раз и способно представать мощным средством отчуждения. И еще - способом функционирования некоей корпорации, утрачивающей связь с обществом, а точнее, с массой, поскольку для власти личность в тоталитарных государствах предстает не субъектом, а объектом, т.е. объектом манипулирования и пропаганды. И коль скоро это так, то государство претендует на осуществление тех функций, которые в истории способна осуществлять культура, но по какой-то причине она осуществлять их не может. Не может же она их осуществлять потому, что утрачивает самостоятельность и растворяется в цивилизации, попадая под контроль государства. Уступая свои функции государству, культура становится как бы ненужной и бесполезной. В лучшем случае она превращается в декоративный фасад государства. В этом случае под культурой понимают исключительно искусство. Кажется, что можно обойтись и без культуры, и все проблемы можно разрешить с помощью администрирования.

Такая ситуация становится настоящим бедствием для тех культур, которые отстают или кажется, что отстают в своем развитии. Причем, под этим отставанием обычно принято подразумевать отставание от ритмов цивилизации, специфичных для государств-лидеров. Пытаясь догнать другие страны, такие государства вынуждены жертвовать культурой и пытаются опираться исключительно на бюрократию. Не осуществляя своих функций и уступая их государству, культура слабеет и в государственных программах развития начинает фигурировать в несвойственных ей утилитарных функциях.

Поэтому именно в этих странах возникает особая потребность в научном изучении культуры. Существует закономерность в том, что именно в момент исчезновения культуры как объекта изучения возникает наука о культуре. Эта закономерность и в самом деле в истории науки существует. Ее констатирует Ж. Бодрийяр. Изучение какого-либо объекта становится актуальным, когда он исчезает или находится на грани исчезновения. Именно это как раз и констатирует И. Хейзинга, когда он пишет о возникшем в XX веке глубоком кризисе культуры. Этот парадокс, касающийся появления и активизации какой-либо науки, связанной с утратой ее предмета, Ж. Бодрийяр продемонстрировал с помощью этнологии как науки. «Для того чтобы этнология продолжала жить, - пишет Ж. Бодрийяр - необходимо, чтобы умер ее объект, который, умирая, мстит за то, что его «открыли», и своей смертью бросает вызов науке, которая пытается овладеть им» Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция. - М., 2015. - С. 14.. Впрочем, это касается любой науки, в том числе, науки о культуре. «Разве не живет любая наука на этом парадоксальном склоне, - вопрошает Ж. Бодрийяр - на который ее обрекает исчезновение ее объекта в тот самый момент, когда она пытается овладеть им, и безжалостная реверсия, которую она получает со стороны мертвого объекта?» Там же..

Отношение между культурой и государством может принять такой оборот, что государство диктует культуре свои условия. Культура политизируется. «Государство - пишет И. Хейзинга - все более расширяет сферу своей деятельности и тем самым все больше и больше стеснений накладывает на культуру. Оно все больше привлекает культурные силы себе на службу и все настойчивее претендует на то, чтобы ими распоряжаться. Намечается перевес политического над культурным, что означает потери и опасность для человечества» Хейзинга Й. Тени завтрашнего дня. Человек и культура. Затемненный мир. - СПб., 2010. - С. 179.. Хорошо, если у государства существует конструктивная программа развития, а, следовательно, цели и идеалы, связанные с превращением личности как объекта в личность как субъект исторического процесса. Лишь в этом случае культура сможет преодолеть отношение к себе как к вспомогательному средству и вернуться к осуществлению своих непосредственных функций.

В отношениях культуры и государства не разобраться, если не иметь представления о функциях того и другого института. Но чтобы ставить вопрос о функциях, необходимо понять: является ли культура целью и смыслом развития или же она призвана реализовывать внешние по отношению к себе цели. Без ответа на этот вопрос трудно ставить и вопрос о функциях культуры, а, следовательно, и вопрос об отношениях государства и культуры. В этом вопросе первостепенной становится проблема личности. В последние десятилетия в науке о культуре активно обсуждается вопрос о функции культуры в формировании и поддержании индивидуальной и коллективной идентичности. Это и в самом деле универсальная функция культуры. В данном случае улавливается связь культуры с личностью. Ведь очевидно, что культура является жизнеспособной системой ценностей, пока она сохраняет связь с личностью и определяет ее идентичность. Вот и И. Хейзинга формулирует: «Только личность может быть тем сосудом, где хранится культура» Там же, с. 177..

Именно эта функция культуры как функция формирования и поддержания идентичности личности свидетельствует о том, что культура не является самоцелью, а осуществляет функции, необходимые для выживания, развития и, как выражается А. Маслоу, самоактуализации личности. Именно в этом вопросе уже возникает острота отношений между культурой и государством. Ведь государство, которое на ранних этапах своей истории ограничивалось ответами на вызовы со стороны агрессивных народов с помощью подинститута армии, что и оправдывает его существование, постепенно расширяло свои полномочия, распространяло свой контроль и на другие сферы, в том числе и на формирование и поддержание индивидуальной и коллективной идентичности. Оно стало выступать в роли единственного воспитателя и главным действующим лицом в создании нового типа человека, идея которого явилась составным элементом проекта модерна.

Как стало очевидным в наше время, этот проект оказался для культуры разрушительным. Ведь культура сохраняет модели идентичности, формировавшиеся столетиями, а это-то модерн как раз и отрицает. Когда государство ставит вопрос об идентичности, оно обычно исходит из установок, которыми его снабжают различные политические партии. За многими из этих партий стоит модернистская идея разрушения традиционных и создания на основе разума новых социумов. Но идея модерна касается создания не только нового типа общества, но и нового типа человека. Поскольку же в видении нового типа человека государство в его поздних формах исходит из идеи модерна, то это видение явно не связано с прошлым. Оно связано с будущим. К чему приводит такая установка, мы убеждаемся, получая сегодня информацию с Ближнего Востока. Ведь Америка остается сегодня самым последовательным проводником проекта модерна.

Модерн по своей природе футуристичен. Этот лежащий в основе новых обществ, а именно, индустриальных обществ футуризм модерна способствует отрыву человека от традиций, прошлого, истории и памяти. Но ведь все эти перечисленные явления составляют существо культуры. Культура консервативна, ибо она сохраняет и поддерживает модели поведения, передающиеся в истории от поколения к поколению, от столетия к столетию. Но общества, возникающие в Новое время, спешат освободиться от груза прошлого, от памяти. В отдельных случаях это принимает крайние формы. С точки зрения этой тенденции понятно, что способом создания нового, освященного модерном общества может предстать совсем не культура. Именно индустриальные общества, как это ни парадоксально, способствовали повышению статуса государства и осуществлению им тех функций, которые ранее осуществлялись культурой. В частности, функции формирования и поддержания индивидуальной и коллективной идентичности.

Идентичность человека Нового времени исключала историческую память. Против этой тенденции в свое время выступали лишь романтики. Они пытались воскресить ценности традиционных, доиндустриальных культур и прежде всего средневековой культуры. Так, находя в истории острейшие проблемы, связанные с перераспределением функций между культурой и государством, мы приближаемся к историческому опыту России.

Кризис Россия ощутила еще в брежневскую эпоху, известную как эпоха застоя. Та гипертрофированная государственность, что была выстроена Сталиным и была ориентирована на имперскую византийскую традицию, была обречена. Как отмечал А. Тойнби, каждый раз, как только Россия вызывает из небытия византийский вариант, она оказывается в тупике. Потому, что это тоталитарная традиция или традиция, способствующая возникновению тоталитаризма. Она оказалась роковой для самой Византии, исчезнувшей в XV веке и она представляет опасность для тех культур, которые пытаются ее реабилитировать. Начиная с середины 50-х годов, а, точнее, все-таки после второй мировой войны, Россия постепенно либерализуется, что способствовало тому художественному ренессансу, который имел место в России в эпоху оттепели. Правда, не без некоторой оглядки на имперскую традицию, что происходило после отставки Н. Хрущева, но что, правда, очень быстро захлебнулось.

Однако горбачевский период снова приблизил Россию к тем странам, в которых успели утвердиться либеральные ценности. Россия снова вводилась в берега вестернизации, хотя к этому времени сам Запад уже пребывал в кризисе. Либерализация России с середины 80-х годов породила надежду, но не принесла значительных успехов. Скорее с ней возникли негативные процессы. Но, может быть, с ней просто ассоциировались негативные последствия. Можно утверждать, что Россия в конце XX века снова столкнулась с кризисом. Точнее, кризис, который был характерен для нее на протяжении всей второй половины XX века, в это время имел продолжение. Но на этот раз не по причине тоталитаризма, а, как казалось, по причине либерализма. Это казалось и непонятным, и с точки зрения наших западников неприемлемым.

Лишь один А. Солженицын пытался объяснить, что кризис и тупик может происходить не только по причине имперского комплекса, но и по причине либерализации. В связи с этим им был заново открыт и осмыслен опыт Февральской революции в России, которая, как он доказывал, и стала настоящей причиной последующих катастроф или того «красного колеса», который с этого времени покатился по всему миру. У писателя Февраль представлен как начало либерализации, а либерализация - причиной анархии массы и тоталитаризма как следствия анархии. Сегодня, когда в России снова возобладала консервативная традиция (а мы вкладываем в понятие консерватизма не обязательно негативный смысл), нам эта логика А. Солженицына становится более понятной.

Принимая с середины 80-х годов XX века западную логику развития, Россия, по сути дела, усваивала те больные и кризисные стороны Запада, которые там существуют уже давно. Спрашивается, каким же должен быть выход из создавшейся сегодня ситуации? Некоторым казалось, что в новой ситуации необходимо ориентироваться не на Запад, а на Восток. Наступила эпоха внимательного чтения сочинений Л. Гумилева и реабилитации наследия евразийцев, что, конечно, имело влияние на политиков, в том числе, и на установки В. Путина.

Однако мы вернемся к одной конструктивной, как представляется, идее И. Хейзинги, совпадающей с той идеей смены в наше время типов культуры, которая изложена в фундаментальной концепции социодинамики П. Сорокина. Мы обратим внимание лишь на одну идею И. Хейзинги, которая кажется конструктивной, если иметь в виду выход из кризиса. Ставя вопрос о возрождении и выздоровлении культуры, И. Хейзинга пишет: «… Наша культура, чтобы быть здоровой настолько, насколько это вообще возможно для человеческой культуры, должна начать процесс опрощения, самоограничения, отрезвления, добровольного отказа от многих лишних деталей, от излишней утонченности и чрезмерного анализирования, которые грозят ее задушить» Там же, с. 320.. Как мы убеждаемся, И. Хейзинга говорит о том же самом, о чем высказывается Г. Зиммель. В другом месте И. Хейзинга пишет: «Многое указывает на то, что на деле в сознательном и добровольном отбрасывании излишнего и вредного в культуре заключается единственная возможность ее спасения и оздоровления» Там же, с. 339..

Именно эта идея И. Хейзинги совпадет с концепцией П. Сорокина, также доказывающего, что человечество переживает длительный переходный период, которого в истории не было со времен заката Средневековья. Правда, речь у него идет не о необходимости оздоровления и возрождения существующей культуры, а о радикальной смене культур. Иначе говоря, если выздоровление культуры и возможно, то оно произойдет само собой, по мере становления культуры нового типа. Та культура, которая, как утверждает И. Хейзинга, накопила множество вредных и ядовитых наслоений, которые Ж. Бодрийяр отождествил с симулякрами, по мнению П. Сорокина, должна угаснуть. На ее месте возникнет альтернативная культура. И когда он перечисляет признаки этой приходящей на смену умирающей культуры, П. Сорокин называет опрощение и самоограничение.

В любом случае культура должна восстановить свой статус и получить возможность снова закрепить за собой осуществление тех функций, которые в настоящее время осуществляет государство. Роль культуры должна повыситься, а государства понизиться. Вот почему в наше время так много споров по поводу истории. Ведь желаемый статус культуры требует погружения в историю, выявления корней культуры, возвращения к тому, чего, как кажется, лишил человечество модерн. Но как это сделать в ситуации нарастающего сегодня хаоса в мире и обострения противоречий между разными государствами и, в частности, между Россией и Западом, Россией и Америкой. Ситуация напоминает канун второй мировой войны, когда Сталину пришлось отряхивать от нафталина византийскую модель империи.

В этом смысле приходится вспоминать лишь идеи Н. Данилевского Представая одним из тех, кто в России стоял у истоков культурологической рефлексии, Н. Данилевский однако биологизировал вопрос о диалоге между культурами. У него получилось, что такой диалог неизбежно произойдет лишь в форме военного столкновения. Н. Данилевский оказался нечувствительным к той закономерности, в соответствии с которой напряжение в отношениях между государствами может сниматься, в том числе и с помощью игровых форм, т.е. форм культуры.

Таким образом, обострение противоречий между государствами не смягчается, а обостряется. Задача устранения военных конфликтов пока неразрешима. Тем не менее, программа выхода из кризиса России давно уже намечена. Ее, например, касался в статьях и докладах еще А. Солженицын. Он предупреждал, что в результате уже происшедших катастроф и угрожающих новых катастроф славянские народы могут и не выжить. Если бы только славянские народы.

Тот призыв к культивированию традиционных ценностей, который мы сегодня слышим из уст политиков, прозвучал уже в публицистике А. Солженицына. Что же касается курса, которого должны придерживаться культурологи, то, критикуя разрушительные последствия модерна, они не должны забывать и о тех конструктивных идеях романтизма, которые могут быть еще полезны.

Размещено на Allbest.ru