Интегративный принцип духовно-телесного статуса человека в культуре

В параграфе втором - «Интегративный принцип как трансцендентное основание духовного и телесного бытия человека» - рассматривается позиция, согласно которой духовно-нравственное не является аспектом духовного бытия человека, а проявляется как само основание бытия, - вот базовые установки религиозно-мистического мировоззрения, определяющие, в свою очередь, основания мистического опыта. Мистический путь познания исходным пунктом имеет стремление к духовному совершенству как поднятие к высшим формам бытия. Своеобразная матрица мистических умопостроений в контексте онтологии духовно-нравственного заложена в неоплатонизме, в частности, в учении Плотина о Едином как сверхчувственном, сверхразумном, сверхдуховном, бескачественном, неопределимом и в то же время все из себя производящем и все в себе содержащем бытии.

Мы можем констатировать следующий ряд взаимосвязанных, а по большому счету тождественных феноменов, обозначаемых категориями «центр мира», «свет», «сердце», составляющих онтологическое основание духовности в религиозно-мистическом мировоззрении. В восточновизантийском (мистическом) православии «духовное делание» как исихастская практика и одновременно одно из базовых доктринальных положений учения исихазма связано с определенной техникой молитвы, цель которой - господство над телом и душой. Конечной целью исихастских практик является «созерцание Божественных реальностей и «нетварного света». В контексте рассмотрения интегративного принципа понятие «свет» представляет собой нечто чрезвычайно важное и родственное данному принципу, поскольку имеет подобие с Богом, вернее, с тем, как Бог открывается человеку.

Конкретная связь субстанциональной духовности [витальности] с телесностью человека выражается понятием «свет» и проявляется в следующем. Этот свет наполняет собой верхние и нижние миры и связан с ними напрямую, давая им жизнь; он становится их внутренней сутью, что происходит после прохождения им целого ряда промежуточных этапов, на которых он максимально редуцируется по разным параметрам в последовательном нисхождении со ступени на ступень, каждая из которых берет свое начало в предыдущей. Причем, свет как жизненная сила, изливаясь в нижние миры и поэтапно редуцируясь, чтобы передать жизненную силу как абстрактным творениям, так и объектам, находящимся в процессе формирования, и уже сформированным духовным сущностям, разделяется на шестьсот тринадцать лучей, что соответствует числу заповедей Торы. Таким путем человеческая мораль объединяется с «высшей моралью, происходящей из Божественного источника».

Дух человека или «Нешама», а через его посредство разумная и животная части души («Руах» и «Нефеш») совершенно непроизвольно почерпают из божественного и вечного Источника, а современное положение в человеческой природе и, конечно же, телесности, согласно религиозной парадигме, связано с отдалением духа (Руаха) человека от духовных сфер, погружением его в царство холодной рациональности, поскольку существует связь между духом и животной частью души, отвечающей за телесность. В связи с этим можем предположить, что когда в рамках мистического дискурса говорят о частях души человека, - по сути, говорят о различных его телах. При этом, материальное тело человека есть результат деградации низшей части души - эфирного или витального тела, которое уже практически не подчиняется разумной (Руах) и духовной (Нешама) частям души, связанной с первичной (божественной) витальностью.

Но каким образом осуществляется связь духовности и телесности человека с этими высшими измерениями жизнедающей духовности? Здесь в рамках религиозно-мистического дискурса мы сталкиваемся с «атрибутами» божества, имеющими также название «сфирот Древа Жизни». Эти качества-измерения бога обладают признаками субъект-объектного единства, поскольку одновременно являются измерениями бога и качествами, присущими человеку. Для более наглядного доказательства этого в параграфе рассматриваются последовательно духовные свойства сфирот и их превращение в абстрактные нравственные заповеди. При этом особое внимание уделяется сфире, где качества всех сфирот уравновешиваются. Интеграция свойств сфирот и нравственных качеств связана со сфирой, расположенной посередине между ними и именующейся тиферет, или «равновесие», «красота», «гармония».

Все изложенные выше размышления могут резюмироваться так: в религиозно-мистической иудейско-христианской парадигме духовно-онтологических оснований нравственного сознания человека духовное, идеальное, которое, воплощаясь, свидетельствует о высшем, указывает на трансцендентные основания духовности человека, начиная от высших ее проявлений вплоть до витальных измерений духовности. Причем, духовность как бы сращена с витальностью, жизненной энергией [света]. «Механизм» подобной зависимости проявляется через выполнение «заповедей», данных людям через «божественные» откровения, которые на самом деле есть самооткровение целостной сущности человека, являющейся основанием бытия человека и жизни в целом.

Таким образом, интегративный принцип в религиозно-мистическом дискурсе выступает в качестве наиболее полного выражения нравственности человека, а также трансцендентной основы его бытия.

Во второй части диссертационного исследования - «Духовно-телесная целостность в перспективе бытия человека в культуре» - рассматриваются проблемы, связанные с духовно-телесным единством и перспективами бытия человека и культуры в контексте достижения целостности своего бытия. Поэтому глава четвертая - «Проблема духовно-телесного статуса человека» - посвящена рассмотрению методологических подходов к взаимосвязи духовного и телесного, а также онтологических проявлений данной взаимосвязи в контексте культуры. В частности, в параграфе первом - «Историко-культурные и философско-методологические предпосылки проблемы духовно-телесного единства» - представлена попытка историко-культурной экспозиции парадигмы духовно-телесного единства, послужившей основой последующего осмысления этой проблемы в религиозно-эзотерическом и психоаналитическом дискурсах.

Еще в античной культуре осуществляется «манифестация» природы человека как микрокосма. Продуктивной здесь является идея, состоящая в том, что сущность человека проявляется как в зеркальном отражении человеком законов Вселенной в его уме, так и в самой конституции человека, в его телесности. Предельное свое выражение такое понимание телесности - как совокупности смыслов - получает в конце ХХ века в синтетической доктрине, объединяющей эзотерико-религиозный и психоаналитический дискурсы, в концепциях, рассчитанных на широкого читателя.

В современной философии распространенным является мнение о том, что телесность становится интегральной характеристикой человека. Тело - способ, которым природа становится человеком, и для понимания телесности человека надо преодолеть дуализм Тела и Души.

Расщепление между телом и душой возникает в результате конфликта между рациональным началом и животной природой, между стремлением к доминированию и потребностью в подчинении. Эти конфликты коренятся в человеческой природе. Результат подобного конфликта зависит от его остроты, а также от того, насколько глубоко расщепление. Существенное влияние оказывает также то, как окружающее человека общество справляется с собственными противоречиями между культурой и природой.

Вот основные дихотомии, отражающие единство культуры и природы как в социальных представлениях, так и в человеческом теле. Левый - правый, передний - задний, верхний - нижний, голова - тело, конечности - туловище. Каждому полюсу соответствует определенный аспект жизни. Проблема возникает с появлением блоков, которые создают определенные разрывы (границы) между этими аспектами, что вызывает доминирование одного уровня над другим. Такое доминирование порождает определенные стереотипы в поведении, которые могут ограничивать рост и развитие.

Парадигма различных тел человека, представленная в религиозно-эзотерическом комплексе религии, демонстрирует нам фактор слитности духовного и физического. В связи с необходимостью подробного освещения этого вопроса в работе приводятся рисунки, где показано, как на эзотерической топологии тела определенные центры (называемые также чакрами) психических способностей связаны с определенными чувствами и функциями человека (любовь, познание, сексуальность, самовыражение), спроецированными на различные «тела», окружающие физическое тело человека. Здесь демонстрируется глубинное единство духовного и телесного в контексте прямой взаимосвязи духовного ядра и телесных оболочек.

Это описание и приводимые далее схемы телесности человека в рамках телесного психоанализа полностью совпадают с описанием эфирного тела как выражением телесной энергии в рамках эзотерической парадигмы.

Тема репрессированного культурой тела - ведущая в работах А. Лоуэна, одного из главных представителей школы телесно-ориентированной психотерапии. Следствием социокультурной обусловленности телесности являются и факты духовно-телесной дисгармонии, выраженные в негармоничном протекании энергии. Понимание этого заставило А. Лоуэна как представителя психоанализа говорить о вере.

Рассматривая необходимость принципов, связанных с культурой, мы также можем констатировать разрыв духовного и телесного в человеке, поскольку нравственные нормы поведения, принятые в культуре, навязываясь человеку, а не органично ассимилируясь им, как раз и ведут к пресловутому конфликту между телесным как выражением инстинктивных желаний и духовно-нравственным содержанием культуры. Главным понятием, свойственным мистической и психоаналитической парадигмам телесности, является понятие энергии. Так, эзотерико-религиозная доктрина рассматривает физическое тело человека как одеяние его духовной природы, следовательно, чем больше были развиты его сверхфизические способности, тем более славными были его одежды. Поскольку тело является одеянием духа, умственные и душевные нарушения находили отражение в телесных деформациях.

Все вышеизложенное дает основания для формулирования традиции рассмотрения телесности человека: телесность человека мыслится с помощью проецирования идеальных символических категорий, связанных с телом, на физическое тело.

В связи с освещением западной традиции в вопросе духовно-телесного М. Бубер затрагивает проблему разделенности инстинкта как жизненного порыва и духа у современного человека и полагает, что сфера духа и сфера инстинкта разделены как никогда до сих пор. Поэтому, по нашему мнению, можно дать «новое» понимание духа не как бесплотной и бессильной субстанции, противоположной протяженной материальности, в «тонких» либо в «плотных» ее формах. Дух следует понимать именно как жизненную силу, находящуюся в интимнейшей близости к человеку, но которую он почему-то (видимо, в силу такой близости) не замечает со своей доставшейся от греческой культуры склонностью к противопоставлению.

В контексте философии постмодернизма (Мерло-Понти М., Марсель Г.) демонстрируется изначальность духовно-телесного единства с помощью использования понятия «изначальная при-сутствуемость» как выражения «плоти мира», первоэлемента бытия.

Таким образом, в результате рассмотрения проблемы единства телесности и духовности мы приходим к выводу о существовании онтологической основы телесности человека в форме некоего первопринципа телесности. На примере ветхозаветного религиозного понимания телесности мы видим, как данный принцип проступает как недифференцированная жизненность, которую можно обозначить в философском дискурсе как первичную витальность или энергию. Такое понимание духовно-телесной целостности свойственно пониманию телесного и духовного единства бытия в психологии и религии. Вместе с тем, можно отметить и различия. Так, в религии эта витальность как энергия структурируется богом, а в телесной психотерапии связана с энергией. В философии ХХ века, в частности, в постмодернизме речь идет уже об экзистенции присутствия, где плоть является плотью мира, а человек своим вниманием, «обращением» структурирует ее.

Во втором параграфе - «Духовно-нравственные основания целостности человека в религиозно-мистическом дискурсе» -предпринимается попытка объяснения целостности человека с позиции духовно-нравственных оснований в категориях религиозно-мистического дискурса.

Образы целостности, существующие в сознании (бессознательном) человека, неизбежно имеют окраску чего-то сверхъестественного и превосходящего человека. Это обусловлено тем, как полагал Юнг, что бессознательный образ бога способен вызывать изменение состояния сознания. Как показывается в данном разделе, находиться в центре души и в связи с предыдущим, иметь связь с сердцем как высшим познанием - вот два признака, указывающих в сторону целостности; они есть признаки интегрирующего фактора бытия, который в религиозно-мистическом дискурсе рассматривается в категориях Христа, Посредника (медиатора), Человека, Сына. В контекстах различных мистических доктрин интегрирующий принцип, антропоморфизируясь, выступает в категориях «Царя», «Антропоса», «мумии, заключенной в теле», «микрокосма», которые подробно анализируются в данном параграфе с привлечением текстов религиозно-мистического содержания.

Образ Божий является здесь онтологическим представителем целостности и нравственности, выступая интегративным и формообразующим принципом бытия. В результате «припоминания» воссоздается исходное состояние единства с Божьим образом. Оно влечет за собой интеграцию, преодоление раскола внутри личности, вызванного борьбой инстинктов, действующих в различных, взаимно противоречащих, направлениях, что ведет к истинной духовности и нравственности.

Образ Бога в нас раскрывается посредством нравственных качеств: благоразумия, справедливости, умеренности, добродетели, мудрости и т. п. То есть нравственность в контексте концепции единства есть следование целостности, принципу единства, а это в свою очередь зависит от той или иной степени психологического здоровья, целостности бытия человека. Любое отклонение от срединного пути в ту или иную сторону: в сторону Тени, олицетворяющей инстинктивную оппозицию сознательной духовности, либо в сторону гипертрофированной духовности, олицетворяемой архетипическими образами светлого Царя, абсолютного добра и т. п., есть отклонение от объективно-нравственного. Таким образом, происходит раскол в целостности: приращение одного означает уменьшение другого, так что добро и зло представляют собой эквивалентные полюса оппозиции. Вместе с тем, целостность не есть некоторое отсутствие качеств, но все качества, в соразмерной пропорции собранные в единство. Они должны были в процессе истории культуры разыграть этот конфликт и расколоться на две половины, противостоящие друг другу. В этом смысле процесс «собирания бытия», в том числе и бытия человека, должен опираться на освобождение описываемой мистическим и философским языком, а также психоаналитической терминологией, непонятными с первого раза и приблизительными категориями, той базовой жизненной субстанции, на которой зиждется все бытие.

В параграфе третьем - «Интегративный принцип духовно-телесной целостности человека в интегральном подходе» - предыдущее изложение резюмируется в рамках идеи о том, что проблема телесности демонстрирует нерасторжимое единство телесности и духовных феноменов. Концепция, в которой развиваются взгляды предшествующей психоаналитической и философской мысли, получила название интегративного (интегрального) подхода, поскольку он вбирает в себя идеи и категории трех дискурсов: философского, религиозно-мистического и психоаналитического.

Вместе с тем, теоретическим фундаментом этой позиции является теория К. Юнга о коллективном бессознательном, и последующее развитие этой теории известно как «трансперсональный подход». Корни трансперсональной точки зрения в западной психологической традиции можно найти в психологии сознания Брентано с ее акцентом на живом опыте; в радикальном эмпиризме и исследованиях Джеймса; в идее бессознательного и интересе к океаническому чувству и равномерно приостановленному вниманию у Фрейда; в представлениях Юнга о коллективном бессознательном, архетипах и процессе индивидуации, а также в его исследованиях азиатских религий и западных эзотерических традиций; в интересе Фромма к дзен буддизму и Веданте; в психосинтезе Ассаджиоли; в исследованиях метамотиваций, пиковых переживаний и самоактуализации у Маслоу; в новаторских психоделических исследованиях Грофа. Трансперсональные воззрения имеют прецеденты и в западной философии, например в метафизике, созерцательных идеалах и теории припоминания (anamnesis) Платона; в трансцендентальной феноменологии Гуссерля; в диалектике Духа у Гегеля; в европейском романтизме XIX в.; в американском трансцендентализме; в философии Бытия у Хайдеггера; во множестве духовных традиций, таких, как неоплатонизм, гностицизм, герметизм, христианский мистицизм, Каббала, а также в различных школах, обычно объединяемых под общим названием западного эзотеризма.

К. Уилбер - ведущий представитель школы трансперсональной психологии, которая вполне правомерно ассоциируется с «интегральным подходом», - рисует картину различных уровней сознания, разделенных на пары противоположностей, среди которых уровень маски (по Юнгу - персоны) и уровень тени (т. е. вытесненной части себя), уровень разделения на «эго» и тело; ниже порога сознания находятся пары дуальностей, состоящих из целостного духовного организма - «кентавра» и среды; и последние диапазоны человекомерного бытия все более смыкаются с бытием вообще: надличностные диапазоны психики плавно интегрируются с проявленной и непроявленной вселенной и ее коррелятом в сознании человека как сознанием единства.

В вышеуказанном смысле различные теории, начиная от фрейдовского анализа и до трансцендентальной психологии, работают на различных уровнях сознания. Между тем, все же предельной формой сознания является последний уровень, представляющий собой последний «великий синтез» субъективного и объективного, стирание различия между моим сознанием и самосознанием среды.

Таким образом, главная идея понимания телесно-духовного единства в различных культурных дискурсах реализуется в идее интеграции всех уровней бытия человека в некоем едином надперсональном (трансперсональном) центре, который, смыкаясь с центром бытия, обнаруживает отсутствие границы не только между субъектом и объектом, но и между телом и сознанием, «я» и «не-я». При этом данный центр имеет неопределимую в категориях «телесного» либо «духовного» природу и может быть обозначен как интегративный регулирующий жизненный принцип.

В контексте культуры человеческая телесность образует нужную ценностную сферу. Культурные факторы во многом формируют человеческое тело и всю телесную культуру, т. е. поведение и отношения, связанные с соматическими характеристиками человека. Культура выступает как ограничитель этого принципа, поскольку вырабатывает категориальные дуальности, - в первую очередь, в философском дискурсе. Между тем, именно в философии «нью эйдж» существует утверждение, что окружающая человека действительность есть результат его духовно-нравственных качеств и психологических установок, воплощающихся в способ восприятия действительности. Это, с одной стороны, пересекается с фундаментальными онтологическими постулатами учения каббалы, с другой стороны, говорит о глубинном единстве духовного и телесного, поскольку все так называемые объективно-материальные события не существуют сами по себе, а происходят в сознании человека.

И здесь мы приходим к необходимости рассмотрения вопросов, связанных с возможностями преображения бытия человека в перспективе развития культуры. Эти проблемы в их взаимосвязи рассматриваются в главе пятой - «Перспективы бытия человека в культуре».

В параграфе первом - «Проблема преображения духовного и телесного статуса бытия человека» - анализируются концептуальные предпосылки неизбежности преображения как конечной цели развития человека и культуры, подразумеваемой самим фактом существования интегративного принципа духовно-телесной целостности. В связи с рассмотренным в первых главах положением духовности и телесности человека на начальных этапах развития культуры с позиции единства и последующего разделения его на категориальные оппозиции в контексте научного и философского дискурсов встает вопрос о перспективах развития человеческой культуры с эволюцией человека как вида.

Ближайшей реализацией познания оснований бытия человека является преображение духовно-телесного бытия человека. При этом преображение понимается как лишение телесности ее наиболее «грубой», то есть материальной составляющей, определяющей телесно-духовное бытие человека в сегодняшнем его несовершенном состоянии. В новозаветной парадигме эта традиция выражена в корпусе апокалиптики, ближайшим источником которой является так называемый Апокалипсис от Иоанна («Откровение Иоанна с острова Патмос»). Между тем, она имеет свою предысторию еще в «Бытии» Ветхого Завета (в иудаизме - в Торе). Так, в Книге Бытия встречаются фрагменты, повествующие о приходе Мессии (иуд. Машиаха), который должен преобразовать телесность человека.

Идея преображения (явно или латентно) присутствует во всех религиях мира и является фундаментальной целью, ради которой, собственно, и посвящает человек себя религиозным усилиям. Цель религии является одновременно целью мира, конечным пунктом культуры и истории и апогеем всех чаяний уставшего, больного, но стремящегося к «должному быть» человека. Это конечное преобразование мира, где «небо» соединится с «землей», т. е. идеальное как присутствующее в сознании и «где-то там», в «царстве идей», должное воплощается в материальном, приобретая свою зримость. Тем самым материя преображается, мир вещей и человек становятся тем, чем должны по идее быть, лишаясь тем самым своей косности и «неповоротливости». Все это относится тем более к человеческому телу, поскольку именно в нем обретается та частичка идеального, содержащая в себе абсолютное как должное и совершенное. Поэтому тело наше, согласно этой эсхатологической идее, должно преобразиться или, в категориях религиозных, «просветлиться», т. е. полностью воплотить в своих клетках изначальный благодатный «свет».

Григорий Богослов и его толкователь Максим Исповедник учат, что душа поглотит тело и будет с ним единым духом, умом, Богом. И Амвросий Медиоланский считает, что в момент воскресения нас ждет нетленный союз тела, души и духа, мы претворимся в единую субстанцию.

В русской религиозной философии онтологическая истина, а в доказываемом понимании - интегративный принцип есть в некотором смысле «гарант» преображения как обожения человеческого естества.

Мнение, будто последующее тело будет исключительно «духовно», пишет И. Кирсберг, противоречит тексту Ветхого Завета в том, что предполагает различия материального и идеального, и в том, что не замечает свидетельств присутствия уже преображенного тела. Таким образом, проблема здесь заключается в осмыслении изначального и тотального жизненного единства.

Процесс преображения рассматривается в пределах религиозно-мистического дискурса в контексте понятия исправления (в еврейской мистике - «тикун» (ивр.) и связан с исправлением телесности как лишения ее жестких привязок к материально-физическому бытию и восстановлением первоначального единства бытия. Таким образом, роль концепции Микрокосма или теории субъект-объектного единства в контексте духовно-нравственных оснований бытия проявляется в том, что «тикун», согласно мистическим и ортодоксальным установкам иудаизма, есть одновременно исправление души и бытия, понимаемых в качестве равных [тождественных] систем миров. В реформированном иудейском мистицизме - хасидизме процесс преображения в контексте тикуна мыслится в категории «двейкут» (иврит. «прилепление») - приобщение к Богу.

Правомерно предположить, что это становится возможным в силу и по мере активизации интегративного принципа духовно-телесного статуса - основы бытия человека. В духовных практиках предлагались конкретные «механизмы» подобной трансформации, которые рассмотрены в параграфе втором - «Интегративный принцип преображения человека в культуре (в религиозно-мистическом дискурсе)».

Преображение бытия человека выступает в контексте религиозно-мистического дискурса как уподобление богу в его главном для человека качестве - свойстве со-творчества мира. Человек выходит в новую реальность своего сознания - духовную, поднимаясь тем самым над своими инстинктами, потребностями и типичными способами восприятия, создавая основу для кардинального преображения (в религиозном дискурсе - обожения).

Можно рассматривать определенное духовное состояние, которое является целью духовных практик некоторых мистических организаций, лежащих в лоне истинной духовной традиции культуры.

Речь идет о «состоянии целокупности», которое есть также «изначальное состояние». В контексте интеграции культурных дискурсов именно достижение данного состояния ставится во главу угла интегративного подхода, претендующего на межкультурную парадигму возвращения культуры и человека к своему исходному (совершенному) состоянию и Первопринципу. Согласно озвучиваемой теоретико-методологической позиции (Шюре Э.), если рассматривать великие религии Индии, Египта, Греции и Иудеи, разыскивая источник, из которого черпали основатели религий и пророки, тогда путями чрезвычайно различными и часто трудными мы подойдем к одной исходной точке. Здесь мы обнаруживаем установки, касающиеся духовно-нравственного как преобразующего, переструктурирующего элемента бытия, осуществляющего, как сказали бы в контексте дискурса экзистенциализма, «судьбу бытия». Эти установки легли в основу гностической мистики, впервые связавшей духовное с нравственным, а отсутствие духовности - с материально-косным. Преображающий аспект связан с категорией «свет» - онтологической субстанцией этой силы нравственного. Конкретная связь субстанции света с телесностью человека проявляется в том, что выполнение моральных заповедей привлекает преображающую витальность из высших миров к телесности человека, и преображение видится как установление связи с первичным источником витальности (называемом в иудаизме Эйн Соф).

Однако главным механизмом преображения становится интегративный принцип, заключающийся в стремлении охватить противоположности бытия, став тем самым в его центр. У существа, по-настоящему «трансформированного», в центре человеческого бытия непосредственно отражаются высшие состояния. Существо, утвердившееся в этом центре, занимает действительно «центральную» позицию. Р. Генон, говоря о состоянии человеческого совершенства и ссылаясь на братство Розы и Креста, говорит, что оно означает даже нечто большее, нежели то, что подразумевается под этим словом на первый взгляд, ибо является, собственно, отражением в сфере человеческого существования самой изначальной вечности. Данный центр включает в себя бесконечные потенции и, видимо, использование этих потенций и энергий составляет основание для радикальной трансформации человека.

Алхимики стремились к полному союзу противоположностей в символической форме, который считали необходимым условием исцеления всех болезней. Поэтому они пытались найти пути и способы получить такое вещество, в котором все противоположности объединились бы.

Из приводимого Юнгом материала следует, что конечной целью алхимии было создание corpus subtile, преобразование и воскрешение тела, т. е. тела, которое бы в то же самое время являлось и духом. Вместе с этим, создание данного вещества на самом деле подразумевало процесс психической трансформации человека.

Обретение целостности как предпосылки преображения человека в данном контексте связано с приближением к энергии одной из сфирот, а вернее, центра Древа Жизни, вбирающего в себя все сфиры. Этой сфирой является тиферет. Это посредник между сфирами, соединяющий в себе противоположности, то есть, в сущности, то, о чем писали алхимики, когда искали философский камень, объединяющий в себе «правое и левое, мужчину и женщину, свет и тьму».

Подчеркивание «сердечной природы» данного преобразующего принципа указывает в сторону усилий, которые человеку необходимо приложить для своего преображения: поместить свое эго-сознание в центр своего существа, имеющий духовно-нравственную природу.

В третьем параграфе - «Механизмы преображения духовно-телесного статуса человека в контексте интегрального подхода» -показывается возможность «последнего объединения» культурных дискурсов, а также духовного и телесного бытия человека в культуре.

В интегральном подходе, который является выражением стремления современной культуры и науки к интеграции и который определяет мировоззренческие установки направления «нью эйдж» («новая эра»), рассматриваются принципы последовательной интеграции сознания с целью достижения все большей целостности, а значит, и духовно-телесного совершенства. В контексте психологического дискурса направлением, которое можно отнести к интегральному подходу, является психосинтез. Глубинное преобразование личности в психосинтезе как характеристика процесса ее интеграции состоит из четырех этапов: 1) осознание и распознавание бессознательных и устойчивых психологических структур («субличностей»); 2) «принятие» данных структур, то есть «поднятие» их в сознании до «духовного уровня»; 3) трансформация как выявление их глубинной сущности и назначения; 4) интеграция данных, противоположных друг другу, психологических «сущностей» в нечто единое и целое, однако с сохранением их фундаментальных свойств.

Спонтанность, приятие бытия как результат этапов трансформации приводит к высвобождению так называемого «высшего Я» в человеке, имеющего много общего с такими понятиями религиозного дискурса, как «световая сущность», «искра от Бога» и т. п. Она является противоположностью как инстинктивной сущности физиологической телесности, так и рефлексивности сознания. Вместе с тем, именно данная субстанция, так сказать, «имеет лицензию» на управление всей целостностью бытия человека.

На уровне «предельного объединения» инстинктивное, как было показано в контексте дискурса учения о коллективном бессознательном, а также с привлечением теории архетипов (содержащих в себе энергию преображения), наложенных на схему Древа Жизни, само становится неотличимо от духовного, и выражается в понятии фундаментального, лежащего в основании бытия, интегративного принципа. Главный механизм для интеграции духовности и телесности, способный радикально преобразовать бытие человека в культуре, может быть эксплицирован как единое и живое субстанциальное начало реальности, фундированное на интегративном принципе.

Вместе с тем, идеальное начало реальности как выражение нормы, образца, латентно присутствующих в духовном поле культуры или в «коллективном бессознательном», является системообразующим и структурирующим бытие человека, который, совмещаясь в сознании с интегративным принципом, обретает целостность духовно-телесного бытия. Этот механизм обусловливает также преобразование и трансформацию мировоззренческих установок культуры, которая, построенная на интегративном принципе, в своем новом состоянии станет способной интегрировать в себе различные дискурсы и уйдет от технико-манипулятивной ориентации и дифференцированности, заменив ее принципом единства как выражения гармонии. В гносеологическом смысле интегративный принцип проявляется в том, что связывает собой противоположные категории (индивидуального и общественного сознания); в психологическом смысле он демонстрирует собой гармонию и универсальности, где, к примеру, строгость и милосердие, разум и чувства уравновешиваются в состоянии универсальности. Это в свою очередь коррелирует в рамках религиозно-мистического смысла с сущностью философского камня, со сфирой тиферет («гармония»), расположенной на Древе жизни и связывающей собой сфирот милосердия и гнева, страсти и разума. В связи с этим перспективы культуры человечества могут рассматриваться с позиции достижения целостности, обретения наконец-то человеком вожделенной полноты, а культурой - единства во всемерном диалоге религий, конфессий, локальных культов и т. п.

В Заключении приводятся основные выводы и намечаются перспективы дальнейших исследований проблемы. На основании вышеприведенного материала автор приходит к заключению, что современная культура, рассматриваемая с позиции интегративного принципа, предстает как дискурсивное поле для проявления единой культурной традиции, в которой системообразующим фактором является духовно-телесный статус человека, эксплицируемый через принцип единства.

Эволюция человека и перспективы развития культуры человечества обрисовываются в контексте активизации и применения человеком в своем бытии интегративного принципа, который способен связать собой духовное и телесное и изменить бытийный статус человека в культуре.

Все вышеизложенное демонстрирует, что тождественность описания данного принципа в контексте различных дискурсов культуры создает предпосылки для зарождения нового - интегративного типа культуры, а также экзистенциальную и мировоззренческую судьбу человека как неотвратимость преображения и достижения совершенного бытия.

культура бытие духовность телесность

Список основных работ, \опубликованных по теме диссертации

Монографии

1. Шелекета В.О. Объективно-нравственные основы бытия человека / В.О. Шелекета. - Волгоград: Изд-во ВолГМУ, 2008. - 296 с. - 17,40 печ. л.

2. Шелекета В.О., Зайцев А.Г. Волохов С.И., Копылов С.А. Психобиологическая целостность человека и менеджмент: теоретические и прикладные аспекты типоведения / В.О. Шелекета, А.Г. Зайцев и др. - Волгоград: Волгоградское научное изд-во, 2009. - 299 с. - 17, 44 печ. л. (в соавт.).

Публикации в ведущих рецензируемых научных журналах и изданиях, определенных ВАК:

1. Шелекета В.О. Архетипы культуры как онтологическое основание нравственности человека (на примере теории К. Юнга) / В.О. Шелекета // Вопросы культурологии. - 2008. - № 2. - С. 18-22. - 0,7 п. л.

2. Онтологические основания духовно-нравственного в психоаналитическом дискурсе (в контексте теории К. Юнга) / В.О. Шелекета // Философские науки. - 2009. - № 5. - С. 79-86. - 0,7 п. л.

3. Захаров А.В., Шелекета В.О. Цивилизационная катастрофа в библейской интерпретации / А.А. Захаров, В.О. Шелекета // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Сер. «Социально-экономические науки и искусство». - 2009. - № 3(27). - С. 10-13. - 0,5 п. л.

4. Шелекета В.О. Архетипические основания социокультурной детерминации личности человека / В.О. Шелекета // Гуманитарные и социально-экономические науки. - № 3(40). - 2008. - С. 75-78. - 0,4 п. л.

5. Шелекета В.О. К вопросу об онтологических основаниях духовно-нравственного бытия человека / В.О. Шелекета // Вестник Волгоградского государственного университета. Сер. 7. Философия. Социология и социальные технологии. - 2009. - № 2(10). - С. 153-159. - 0,7 п. л.

6. Шелекета В.О. Проблема целостности человека в контексте «интегрального подхода» / В.О. Шелекета // Гуманитарные и социально-экономические науки. - 2010. - № 2. - С. 31-34. - 0,6 п. л.

7. Шелекета В.О. Об онтологических основаниях нравственности и культуры в контексте совмещения религиозного и философского дискурсов / В.О. Шелекета // Вопросы культурологи. - 2010. - № 5. - C. 10-16. - 0,7 п. л. (в соавт).

8. Захаров А.В., Шелекета В.О. Кризис культуры как цивилизационная катастрофа и проблема интеркультурной коммуникации. / А. В. Захаров, В.О. Шелекета // Философия социальных коммуникаций. - 2011. - № 1(3). - 0,9 п. л.

9. Шелекета В.О. Проблема и перспектива целостности бытия человека в культуре. /В.О. Шелекета //Вопросы культурологии. - 2011. - №1. - 0,6 п. л.

10. Шелекета В.О. Социокультурные аспекты соотношения биомедицинской этики и права в контексте онтологических оснований нравственного сознания // В.О. Шелекета / Биоэтика. - 2011. - № 1. - 0,4 п. л.

11. Шелекета В.О. Нарративная биоэтика / Н. В. Сергеева, В.О. Шелекета // Биоэтика. - 2011. - № 1. - 0,2 п. л.

Публикации в научных изданиях и в сборниках научных конференций:

12. Шелекета В.О. Индивидуально-субъективный аспект проблемы идеального / В.О. Шелекета // Наука, искусство, образование на пороге Ш тысячелетия: материалы II Международного научного конгресса. - Волгоград, 6-8 апреля 2000 г. В 2 т. Т. 1. - С. 55-57. - 0,4 п. л.

13. Шелекета В.О. Проблемы и перспективы категориального анализа идеального / В.О. Шелекета // Вестник Волгоградского государственного университета. Вып. 5. Сер. 4: история, философия. - Волгоград, 2000. - С. 153-157. - 0,5 п. л.

14. Шелекета В.О. Системно-функциональный подход к проблеме идеального / В.О. Шелекета // Наука, искусство, образование на пороге III тысячелетия: материалы II Международного научного конгресса. - Волгоград, 6-8 апреля 2000 г. В 2 т. Т. 1. - С. 62-63. - 0,3 п. л.

15. Шелекета В.О. Об идеальном и идеале / В.О. Шелекета // Научно-методологические и методические основы олимпийского образования: проблемы, особенности, решения: материалы Всероссийской научно-методической конференции; под ред. академиков Ю.А. Зубарева, А.А. Сучилина, Ю.В. Москвичева. - Волгоград: ВГАФК, 2002. - Вып. 6. Т. 1. - С. 150-157. - 0,3 п. л.

16. Шелекета В.О. Концепция идеального как культурный архетип образа человека в романтизме XVIII века / В.О. Шелекета // Образ человека в культуре эпохи просвещения: Сб. научн. трудов; под науч. ред. В.Х. Разакова. - Волгоград, 2003. - С. 54-65. - 0,9 п. л.

17. Шелекета В.О. К вопросу об онтологических нравственных основаниях духовности / С.И. Копылов, В.О. Шелекета // Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития: монография / Под общ. ред. проф. О.И. Кирикова. - Вып. 12. - Воронеж, 2007. - С. 62-68. - 0,5 п. л.

18. Шелекета В.О. Проблемы и перспективы совмещения информационных и аналитических подходов к целостности человека / С.И. Копылов, В.О. Шелекета // Научные исследования: информация, анализ, прогноз: монография / Под общ. ред. проф. О.И. Кирикова. - Кн. 13. - Воронеж, 2007. - С. 25-31 - 0,4 п. л.

19. Шелекета В.О. К вопросу о соотношении субъективной свободы творчества и объективной предопределенности нравственного. / В.Ю. Ивахнов, В.О. Шелекета //Философия в XXI веке: международный сборник научных трудов. / под общ. ред. проф. О. И. Кирикова - Воронеж, 2007. - С. 44-52 - 0,6 п. л.

20. Шелекета В.О. Теоретико-методологические основания целостности человека в контексте проблемы управления персоналом / В.О. Шелекета // Российское предпринимательство: современное состояние и перспективы развития: сборник научн. статей / Под общ. ред. А. Н. Бурова. - Волгоград: ВФ РГТЭУ, 2007. - С. 71-76. - 0,8 п. л.

21. Шелекета В.О. Интегративный онтологический характер нравственного в контексте возможности интегральной философии человека / В.О. Шелекета // Человек в современных философских концепциях: материалы IV международной конференции, Волгоград, 2007. - В 4 т. Т. 2. - С. 132-137. - 0,7 п. л.

22. Шелекета В.О. Целостность бытия человека в контексте духовно-телесных оппозиций культуры / И.А. Герасимова, К.В. Иванов, В.О. Шелекета // Вестник Волгоградского государственного архитектурно-строительного университета. Серия «Гуманитарные науки». - 2007. - Вып. 9 (24). - С. 73-77. - 0,7 п. л.

23. Шелекета В.О. Проблемы и перспективы совмещения философского и медицинского подходов к целостности человека в контексте гуманитаризации образования / В.О. Шелекета // Научные труды II Всероссийской научно-практической конференции «Социология медицины - реформе здравоохранения», Волгоград, 4-5 октября 2007 г. - С. 21-23. - 0,4 п. л.

24. Шелекета В.О. Социально-этическая проблематика в медицинском образовании как предпосылка интеграции наук о человеке / В.О. Шелекета // Научные труды II Всероссийской научно-практической конференции «Социология медицины - реформе здравоохранения», Волгоград, 4-5 октября 2007 г. - С. 58-60. - 0,3 п. л.

25. Шелекета В.О. Нравственное как регулятив целостности человека в изменяющемся мире в ситуации постмодерна / В.О. Шелекета // Ученые записки: сборник статей. - Вып. 8. - Волгоград: Изд-во Волгоградского института экономики, социологии и права, 2007. - С. 136-141. - 0,7 п. л.

26. Шелекета В.О. Проблемы и перспективы философствования в контексте целостности бытия человека / С.И. Копылов, В.О. Шелекета // Философия, вера, духовность: истоки, позиции и тенденции развития: монография / [А.М. Ахматов, Т.С. Батракова, Т.А. Бахор и др.]; под общей ред. проф. О.И. Кирикова. - Книга 19. - Воронеж: ВГПУ, 2009. - С. 60-71. - 0,8 п. л. (в соавт.).

27. Шелекета В.О. Проблема целостности человека и культуры в контексте развития рационально-манипулятивного типа цивилизации: социальные и культурологические аспекты / С.И. Копылов, В.О. Шелекета // Актуальные вопросы социально-гуманитарных наук: межвузовский научный сборник. Вып. 8. - Воронеж: Воронежский институт высоких технологий АНОО ВПО, 2010. - С. 144-151. - 0,5 п. л.

28. Шелекета В.О. Единство психологического и социального в контексте современных методов управления / В.О. Шелекета // Общество и управление: философско-социальные и политико-правовые аспекты: коллективная монография. - Волгоград, 2010. - С. 165-175. - 0,3 п. л.

29. Шелекета В.О. К вопросу о социокультурных регулятивах духовности человека в контексте психоаналитического дискурса / В.О. Шелекета // Общественные науки. - 2010. - № 3. - С. 21-29. - 0,4 п. л.

30. Шелекета В.О. Проблема целостности человека в пределах рационально-манипулятивного типа цивилизации в контексте становления информационного общества / И.С. Дмитриева, В.Ю. Ивахнов, В.О. Шелекета // Наука и эпоха: монография / [Е.Н. Алдашова, А.В. Антонова, И.А. Винтин и др.]; под общей ред. проф. О. И. Кирикова. - Книга 1. - Воронеж: ВГПУ, 2010. - С. 131-144. - 0,8 п. л.

31. Шелекета В.О. Духовно-нравственное как онтологическое основание бытия человека в религиозной мистике / В.О. Шелекета // Общественные науки. - 2010. - № 4. - С. 92-101. - 0,7 п. л.

32. Шелекета В.О. Проблема онтологического основания общественного и индивидуального сознания в контексте интеграции культурных дискурсов / С.В. Воронцов, В.О. Шелекета // Человек и общество на рубеже тысячелетий: международный сборник научных трудов; под общей ред. проф. О.И. Кирикова. - Вып. XLVII. - Воронеж: ВГПУ, 2010. - С. 77-86. - 0,5 п. л.

33. Шелекета В.О. Социально-психологическая целостность человека в контексте персонологии: инновационные методы управления корпорацией и «человеческий фактор» / С.В. Воронцов, Д.А. Дильман, В.О. Шелекета // Актуальные проблемы социально-экономического развития региона: материалы Международной научно-практической конференции, Волгоград, 3 декабря 2009 г. / Волгоградский филиал ГОУ ВПО «Российский государственный торгово-экономический университет; отв. ред. Г. В. Кузибецкая. - Волгоград: Парадигма, 2010. - С. 151-156. - 0,6 п. л.

34. Шелекета В.О. Проблемы целостности человека в контексте современных инновационных методов управления корпорацией / С. В. Воронцов, Д.А. Дильман, В.О. Шелекета // Актуальные проблемы социально-экономического развития региона: материалы Международной научно-практической конференции, Волгоград, 3 декабря 2009 г. / Волгоградский филиал ГОУ ВПО «Российский государственный торгово-экономический университет; отв. ред. Г.В. Кузибецкая. - Волгоград: Парадигма, 2010. - С. 267-271. - 0,5. п. л.

35. Шелекета В.О. Проблемы и перспективы развития науки, культуры и общества в контексте интеграции культурных дискурсов / А. С. Калинин, С.И. Копылов, В.О. Шелекета // Наука и эпоха: монография / [О.Ю. Астахова, А.К. Байменова, А.А. Брысина]; под общей ред. проф. О.И. Кирикова. - Книга 4. - Воронеж: ВГПУ, 2011. - С. 118-127. - 0,8 п. л.

Размещено на Allbest.ru