Проблема людина була і залишається альфою і омегою філософського дискурсу. Між тим, "ні в одну історичну епоху погляди на сутність і витоки людини не були більш хиткими, невизначеними і різноманітними, ніж у наш час. Наша епоха - зауважує М. Шелер, - виявилася за приблизно десятитисячолітню історію першою, коли людина стала цілком і повністю "проблематичною"; коли вона більше не знає, що вона таке; але одночасно вона також знає, що не знає цього" [26]. Зауважимо, що саме ця внутрішня невизначеність людини приводить її у складних життєвих ситуаціях та під час прийняття доленосних рішень до самозапитування: "Хто Я?", "Що я за особистість (Person)?". Звернення до себе, до власної сутності та внутрішнього світу, зумовлене тим, що "сильні оцінки [мова йде про ключові життєві рішення - уточ. наше], вплетені в контекст розуміння людиною самої себе. Розуміння ж людиною самої себе залежить не тільки від того, як вона сама себе описує, а й від тих зразків, якими вона керується. Самототожність Я, - зауважує Ю. Габермас, - визначається одночасно тим, як люди себе бачать і якими вони хотіли б себе бачити" [24, с.10-11].

На перший погляд, може здатися, що охарактеризоване Ю. Габермасом самозапитування є цілком закономірним методом пошуку людиною власного місця в світі на усіх етапах людського розвитку. Однак, це далеко не так. Адже, самозапитування ("Хто Я?") кожної окремої людини може виникнути тільки тоді, коли в суспільній свідомості формується погляд на людину як "саusa sui" ("причину себе"). Між тим, ні в античному, ні в середньовічному суспільстві не було підстав для такого розуміння людини, позаяк у тогочасному світогляді панувала думка, що людина повністю підпорядкована загальним законам світобудови. Для людини домодерного суспільства заповіт предків, установлений "од віку" світовий та суспільний порядок були набагато важливішими, ніж внутрішні інтенції, схильності чи бажання, так як останні могли стати підвалиною для руйнування традиційних цінностей та норм, а відтак і сформованого на їх тлі суспільства. Фактично, усі домодерні суспільства - це своєрідні живі організми, цілісність яких забезпечує злагоджена робота окремих органів (становий, професійний, віковий та гендерний розподіл), які й забезпечують його життєві сили [1, с.26].

Безроздільне підпорядкування людини домодерного суспільства усталеному соціальному порядку було зумовлене високим рівнем солідаризму, який зазвичай співвідносився з досить широким колом особистих ідентичностей. Приміром, в античному суспільстві людина розглядала себе як представника родини, класової групи, полісу і еллінського світу. Подібною була ситуація й в епоху Середньовіччя - у цей час простір групової самоідентифікації значно розширився унаслідок універсального характеру християнського світу. При цьому, долучення до кожної з груп передбачало наперед, встановлене для індивіда в ній місце, обґрунтовуючи це долучення вищими законами світопорядку, у підсумку чого, ні в кого не виникало думки порушити встановлений порядок власним бажанням.

Ситуація почала докорінно змінюватися у період зародження капіталістичного суспільства, ефективне функціонування якого залежало від активності та вибору людини. Відповідно до нових економічних, а як наслідок і соціокультурних умов життя, роль, значення та соціальний статус людини почали визначатися не тільки наперед заданою становою приналежністю, а й завдячуючи її власній активності, творчим та підприємницьким здібностям.

Однак, найсильнішим ударом по усталеним світоглядним цінностям став перехід до геліоцентричної системи Всесвіту, що була запропонована М. Коперником. Зокрема, обґрунтована ним думка про те, що всі планети, а тому числі і Земля, обертаються навколо Сонця, зумовила перегляд встановленого авторитетами "од віку" порядку. Адже, як справедливо зауважував Дж. Бруно, М. Коперник відкрив на небі нову зірку - Землю, а це означає, що ми (тобто люди), вже перебуваємо на небі, а відтак нам не потрібні небеса церкви. Не Бог є світом, а навпаки, світ є Богом - така нова теза новоєвропейського пантеїзму, а відтак саме вона визначає зміст нового менталітету та образу людини [26].

Відкриття М. Коперника мало вкрай важливе значення як для розвитку суспільства, так і самоусвідомлення самої людини. Адже, у момент, коли руйнується усталена система Всесвіту, починає руйнуватися й узвичаєний соціальний порядок. Звичайно, першою ці зрушення відчула католицька церква, позаяк її діяльність та цінності зазнали різкої критики як з боку італійських гуманістів, реформаторів, так дослідників, які зосередили увагу на вивченні основ світобудови. Зауважимо, що саме у світогляді останніх вперше чітко проявлявся розрив з традиційними уявленнями, а відтак намітився перехід до нової світоглядної парадигми, що найбільш красномовно показав К. Ясперс на прикладі поведінки Дж. Бруно та Г. Галілея під часу суду інквізиції. Зокрема, мислитель акцентує увагу на тому, що Дж. Бруно не зміг зректися власних переконань, позаяк сповідував істину, в якій він жив, і якій був тотожний. Вона була надзвичайно подібна середньовічній християнській вірі, а тому, на думку самого ж Дж. Бруно, могла постраждати від зречення. Натомість, Г. Галілей відмовився від власних тверджень, оскільки уже усвідомлював, що істина, яку він стверджував, існує поза простором і часом, вона існує поза історією, а тому може існувати й поза ним і без нього. Від того, чи житиме Г. Галілей чи прийме мученицьку смерть, істина не зміниться. Тобто, на відміну від Дж. Бруно, істина Г. Галілея була всезагальна, і залежала тільки від методів пізнання, які дають або не дають змоги досягнути її. Якщо ж це так, то, відповідно, немає жодних підстав помирати за теорію, яка може бути доведена [27].

Зауважимо, що підкреслене К. Ясперсом руйнування середньовічної віри зумовило трансформацію соціокультурного буття, оскільки передбачало руйнування спочатку небесної, а згодом і земної ієрархії. У підсумку цього, для людини відкривалася можливість самостійно обирати власне місце у Всесвіті. Це, у поєднанні із реабілітацією земного життя, заклало фундамент для формування докорінно нового образу людини - "титана", який не має жодного зовнішнього обмеження і має можливість сам обирати власний шлях і відповідати за власні вчинки.

Сформоване в епоху Ренесансу уявлення про людину-творця було не просто світоглядною інтен - цією, а практичним закликом. У цей час людина просто не могла не прагнути до творчості, яка піднесе її до рівня Боголюдини, оскільки у протилежному випадку її існування вже не відповідало б новим світоглядним цінностям. Відповідно ж до цих нових цінностей людина-творець (інтелектуал) стала розглядати себе як істоту вільну, творчу, активну, діяльну та індивідуальну. Вона вирізняється посеред інших визнанням власної самоцінності і має абсолютне право на саморозвиток і самореалізацію. Суспільство і соціальні інститути зайняли другорядне місце і розглядалися лише як умови розвитку творчого потенціалу людини. Цілком закономірно, що людина-титан (Боголюдина) навіть моральні підстави стала шукати не в трансцендентній сфері, а в самій собі. У зв'язку з цим, як справедливо зазначає О. Лосєв: "Люди робили надзвичайно дикі злочини і ні в якій мірі в них не каялися, позаяк чинили так тому, що останнім критерієм для людської поведінки вважалася сама морально ізольовано особистість" [16]. Таким чином, світоглядні та ціннісні установки Ренесансу перетворювали людину в абсолют, який має підстави свого існування в самому собі, він нічим не був обмежений у своїй діяльності і набував повного права використовувати весь навколишній універсум у власних інтересах.

Звільнення людини від пануючого над нею зовнішнього закону відкрило людині великі можливості, які відразу ж виявили трагізм епохи у період світоглядного зламу. Мабуть найбільш показовим прикладом у даному контексті може виступити Отелло, який самовільно встановлює закон, яким він керується у власній діяльності [25]. Зауважимо, що порушення узвичаєного соціального порядку, окрім самовільного встановленням цінностей та індивідуальної моралі, у певний період відкрило людині можливість рухатися по вертикалі соціальної ієрархії, що також не зробило людину щасливішою. Адже, як не дивно, але саме в період переходу західноєвропейського суспільства від Премодерну до Модерну, з'являється твір Ж. - Б. Мольєра "Міщанин у дворянстві" [18], де французький письменник та драматург у сатиричній формі показує ту ситуацію, в якій опинилася людина, зруйнувавши традиційні соціальні зв'язки та відкривши можливість руху по історично сформованій вертикалі ще ієрархічного суспільства.

Трагізм тієї соціальної дифузії, що проявилася у період пізнього Відродження, не залишився осторонь уваги провідних тогочасних мислителів. Вони здійснили перші спроби віднайти той світоглядний фундамент, який міг би стати основою гармонізації взаємин між людиною та суспільством. Приміром, Ф. Бекон переконаний, що людина в громадському житті підпорядкована тим же законам, що і дослідник в процесі пізнання [4]. Відповідно, якщо людина, в процесі своєї пізнавальної діяльності - це "слуга й інтерпретатор природи", то є всі підстави спростувати наявність в ній абсолютної свободи. Відповідно, і в громадському житті вона має спиратися на "авторитет, однодумність і громадську думку, а не на докази. У науках же і мистецтвах, як і в копальнях, все повинно шуміти новими роботами і подальшим просуванням вперед" [4]. Таким чином, за Ф. Беконом, людина у цивільних справах так само позбавлена свободи, як і суб'єкт пізнання, який змушений пізнавати під дією зовнішнього примусу.

Очевидно, що запропонована Ф. Беконом думка мала вагоме значення для зупинення соціальної дифузії, як мінімум у тогочасній Англії. Між тим вона навряд чи могла задовольнити людину, яка щойно звільнилася від зовнішнього щодо неї примусу. Очевидно, що обґрунтований Ф. Беконом традиціоналізм не міг задовольнити тогочасний інтелектуальний дискурс, позаяк він не мав достатньої пояснювальної сили ні тогочасної соціокультурної дійсності (й передусім релігійних війн), ні достатніх світоглядних підвалин для її гармонізації. Більш плідним, на наш погляд, стали соціальні ідеї, запропоновані Т. Гоббсом у роботі "Левіафан" [6], де мислитель зумів теоретично описати причини соціальної дифузії та запропонувати вихід із соціальної кризи. Зокрема, Т. Гоббс показав, що в період, коли руйнуються традиційні соціальні структури, розпочинається керована індивідуальним інтересом та, відповідно, егоїзмом "війна усіх проти всіх". У підсумку цього, нестабільним та небезпечним стає життя кожного індивіда, що і змушує усіх і кожного відмовитися від частини своїх природних прав на користь держави, керованої монархом. Адже, тільки у випадку, коли всі делегують частину прав, між тим залишаючись по горизонталі рівними підданими перед монархом, людина може вижити. Звичайно, в даному контексті мова ще не йде про загальну рівність, хоча б можливостей, поза - як монархізм не передбачав руйнації станового суспільства. Між тим, ідея рівності природних прав стала очевидним фактом.

Як бачимо, держава, за Т. Гоббсом, не божественна, а людська установа, яка сформувалася в наслідок соціального договору. Громадяни добровільно обмежують свою свободу і передають правителю та державним органам право на охорону миру і злагоди. Таким чином, потреба людини у злагодженому, впорядкованому житті вимагає від неї істотних жертв і обмежень, які вона приносить самостійно, керуючись раціональними аргументами та поступаючись природними потягами. І саме в цьому приписі мислителя, на наш погляд, криється головна особливість і головний здобуток його тлумачення людини, що актуалізується як соціальний суб'єкт, який, керуючись розумом приймає власне рішення. Звичайно, у філософії Т. Гоббса причиною цього рішення є не високі етичні ідеали чи внутрішні приписи, реалізація яких забезпечується у підсумку наявністю зовнішньої і внутрішньої свободи. Між тим, інтенція на утвердження свободи та активності людини все ж проглядається досить чітко [6].

Концепт "природних прав", який, поряд з Т. Гоббсом, розвивали такі провідні мислителі XVII - XVIII ст., як Дж. Локк, Б. Спіноза, Ш. Монтеск'є та ін. мав важливе значення для розвитку антропологічної проблематики загалом та, зокрема, утвердження модерної ідеї особистості, яка, однак, у цей час ще не була сформована. На нашу думку, це було зумовлене тим, що тогочасна суспільна думка не була ще готова сприйняти внутрішню ідею автономії людини, що керується власним розумом, спрямовуючи свої природні потенції у самостійно визначеному напрямку. Адже, як справедливо зауважував Ш. Монтеск'є, ознакою людини як соціального суб'єкта є політична свобода. З цього приводу мислитель пише: "Свобода є право робити все, що дозволено законами. Якби громадянин міг робити те, що цими законами забороняється, то в нього не було б свободи, оскільки те ж саме могли б робити й інші громадяни" [19, с.288-289]. Ышими словами, мислителі XVII - XVIII ст. зосереджують свою увагу не стільки на чітко визначеній телеологічній меті, як на необхідності нового впорядкування суспільства.

Обґрунтовуючи незалежність людини від зовнішнього поневолення, представники епохи Просвітництва прагнули сформувати новий тип соціального та історичного суб'єкта. Він, як суверенна особистість, повинен був володіти розсудливістю і вміти самостійно орієнтуватися у всіх подіях свого життя, бути спроможним самостійно визначати його і відповідати за нього. У підсумку цього, Просвітництво пропонує новий ідеал людини - незалежного від наперед визначеної приналежності до груп і спільнот індивіда, який має стати працівником на виробництві і включитися в машинну індустрію. Між тим, від більшості працівників, залучених до матеріального виробництва, не вимагалося більшого, ніж оволодіти деякими, потрібними для роботи знаннями та вміння їх використовувати. Відповідно, пізнання, просвітлення, зводилося передусім до вивчення енциклопедичних знань (які з часом акумулювалися у підручниках), тобто передбачало вивчення того, що засвоєне людством як очевидне. Адже, як справедливо зауважує Т. Длугач, на виробництві та господарстві загалом необхідний передусім здоровий глузд (а не наукові відкриття), і саме відповідно до цієї потреби призвичаєна загальноосвітня школа, геніально обґрунтована Д. Дідро в Енциклопедії [8].

Відсутність місця для творчості та подвигу у єдності з культом розсудку як передумови ефективного матеріального виробництва, значно обмежували сферу самозапитування, яке в цей час зводилося до питання "Хто Я у професійній сфері?". Натомість відповідь на питання "Хто Я, як особистість?" довгий час не виникало, адже відповідь на нього була очевидна: Я - це політично вільна людина, що в своїй діяльності керується власним розумом (насправді розсудком) та встановленим розумним шляхом законодавством. Однак, вже в філософії I. Канта вказана очевидність починає спростовуватися, позаяк мислитель акцентує увагу на тому, що знання про людину можуть бути представлені як з фізіологічної, так і прагматичної точки зору. На думку мислителя, фізіологічне людинознавство має метою дослідження того, що робить з людини природа, а прагматичне - дослідження того, що розкриває зміст людини як свободно діючої істоти. Ышими словами, прагматичне дослідження людини передбачає вивчення того, що людина як свободно діюча істота робить або може і повинна робити з себе сама, в чому сутність людини як свободної у виборі своїх життєвих орієнтирів істоти. У цьому контексті в I. Канта мова йде про те, що саме робить людину людиною, як громадянина світу - в такому контексті, людина, зберігаючи свою природну основу, як незмінну субстанцію, трансформується зі стороннього спостерігача світу в його активного гравця.

Активна позиція людини, на думку I. Канта, актуалізується завдяки такій характерній його рисі, як усвідомлення власного "Я" і саме це, на думку мислителя, "нескінченно піднімає її над усіма іншими істотами, що живуть на землі. Завдяки цьому вона - особистість, і в силу єдності свідомості при всіх змінах, які вона може зазнавати, вона одна і та ж особистість, тобто істота, за своїм положенням і гідністю абсолютно відмінна від речей, так і нерозумних тварин, з якими можна поводитися і розпоряджатися як завгодно" [9]. Іншими словами, за I. Кантом, сутність людини розкривається через самосвідомість, без якої людина не стає людиною і водночас відрізняється від усіх інших істот. Між тим, як зауважує мислитель, у момент, коли людина проявляє власне "Я", утверджується її самосвідомість, вона починає активно утверджувати цей егоїзм. Він може проявлятися як егоїзм логічний, естетичний або моральний, утверджуючи "Я" як основу і єдину інстанцію в світі. Однак, такий підхід передбачав, що кожне окреме "Я" поводиться так, ніби охоплює в собі весь світ, не співвідносячись водночас з іншими. Адже, за твердженням I. Канта, людина "на відміну від домашньої тварини була призначена не до стадного життя, а подібно бджолі до життя у вулику, - це необхідність бути членом якоїсь громадської організації" [9].

Отже, за I. Кантом, природа людини проявляється через внутрішню та свободну потребу реалізувати себе в громадянському суспільстві, позаяк цілком очевидно, що людина, в повному сенсі цього слова, виникає тільки в соціумі й завдяки соціуму, тобто в момент, коли в неї з'являється самосвідомість, завдяки якій вона стає здатною розглядати себе як частину громадянського суспільства, водночас мислячи себе як особистість. Вказана ідея мала вкрай важливе значення для усієї подальшої філософії, позаяк саме завдяки цьому розрізненню було запропоновано думку про те, що світ людини - це така реальність, яку неможливо звести до природних передумов, не знищивши тим самим його специфічну властивість. По суті, це було визнанням того, що природний універсум далеко не вичерпується вимірами, які пропонує природознавство, адже існує реальність, організована хоча і не надприродним, але все ж і "неприродним" чином. У цій реальності органічно проявляє себе специфіка людського буття та актуалізується сутність людини. Саме на цій останній основі й сформувалася модерна парадигма особистості, яка була здатна поставити питання: "Що я можу знати?", "Що я маю робити?", "На що я можу сподіватися?" і найважливіше питання "Що таке людина?".

Незважаючи на суттєвий внесок І. Канта та інших представників німецького просвітництва (передусім Г. Гегеля) у розвиток антропологічної проблематики в цілому та проблеми особистості зокрема, все ж ніхто із них не зосереджував уваги на розгляді конкретної людини, а передусім абсолютного, всезагального Я, в межах якого постулювалися сутність та природа людини як такої, але аж ніяк її унікальність кожного як необхідна умова формування особистості [3, с.8]. Відповідно, в межах такої світоглядної парадигми, можна було поставити питання: "Що таке людина?", "Яке її місце у світі?", однак для самозапитування "Хто Я?" конкретно підстав ще не було, позаяк відповідь була очевидною.

Підкреслена нами інтенція інтелектуального дискурсу на розгляд людини як носія певного типового набору рис і якостей, на думку Е. Тоффлера була зумовлена тим, що розвиток антропологічної проблематики йшов паралельно з соціокультурними та економічними змінами. Зокрема, поступова індустріалізація виробництва зумовлювала стандартизацію і продукту, і самої людини. У підсумку цього, суспільства, які раніше відзначалися високим рівнем внутрішньої єдності та культурної різноманітності, позаяк вибудовувалася на дружбі та родинних зв'язках, починають швидко руйнуватися, формуючи підвалини для утвердження типового самостійного індивіда, який, завдяки мові та стандартизованій освіті, володіє певним набором вмінь та навичок, які відкривають йому можливість вступати у договірні відносини і діяти злагоджено з великою кількістю інших людей [22].

Однак, у підсумку тих же змін, суспільство почало трансформуватися, і як справедливо зауважує Х. Ортега-і-Гасет, поступово перетворюється на масу [20]. Зокрема, людина, що раніше ідентифікувала себе з малою соціальною групою, підтримувала й розвивала ті цінності, які продукувалися у даній групі. При цьому, людина ніколи не лишалася одинокою, позаяк у традиційному суспільстві вона була не тільки членом своєї локальної групи, а деякої соціальної верстви. Відповідно, така людина в межах кожної групи, мала власне коло прав і обов'язків та сповідувала певні цінності. Нормальне утворення такої групи вимагало водночас різноманітності якостей, збіжності бажань та ідей тих одиниць, що належали до неї. Однак, індустріалізація зруйнувала ці групи та утвердила зручного для неї індивідуалізованого та мобільного робітника, який, як зауважував Е. Тоффлер, в якості виробника виховувався сім'єю, школою і керівництвом на роботі так, щоб обмежувати свої бажання, бути дисциплінованим, контрольованим, тобто бути гравцем своєї команди, в той же час, будучи споживачем, привчений до того, щоб домагатися негайного задоволення своїх бажань, бути швидше життєлюбним, ніж розважливим, уникати дисципліни, прагнути до особистого задоволення, тобто бути зовсім іншою людиною [22].

У наслідок цих змін формувалася маса, представники якої, як зауважує Х. Ортега-і-Гасет, характеризувалися якісною однорідністю та суспільною безформністю, позаяк були повторенням загального типу. "Маса - пише мислитель, - це кожний, хто сам не дає собі обґрунтованої оцінки - доброї чи злої, а натомість почуває, що він "такий, як усі", і проте тим не переймається і навіть задоволений почуватися тотожним з іншими" [20].

Поряд з масою, розвиває свою думку мислитель, у суспільстві існують "добірні меншини". Звичайно, деякі люди, зазвичай лицеміри та аферисти, не хочуть визнавати наявність кращих представників суспільства, вважаючи їх самовпевненими вередунами, які самовільно оцінюють себе вищими від інших. Між тим, зауважує Х. Ортеги-і-Гасет, такі люди все ж таки існують, навіть незважаючи на те, що виставляючи собі цілі та оцінку, не завжди спроможні їх досягти і підтримувати, а тому, на думку мислителя, "немає сумніву, що найрадикальніший поділ, який можна провести в людстві, - це поділ на два типи: ті, що від себе багато вимагають і беруть на себе все нові труднощі та обов'язки, і ті, що від себе нічого особливого не вимагають, а що для них жити - це бути щомиті тим, чим вони вже є, без зусилля самовдосконалитись, трісками, що їх несе течія [20].

Запропонований Х. Ортегою-і-Гассетом поділ людей на два класи, на наш погляд, мав ключове значення для утвердження модерного концепту особистості, яка піднімалася над масою тим, "що спробувала оцінити себе на певних підставах - питаючи себе, чи має вона такий чи інший хист, чи відзначається в якомусь напрямку - і збагнула, що не має жодної видатної якості. Ця людина буде почуватись обмеженою і простою, необдарованою, але вона не почуватиметься "масою"" [20]. Іншими словами, особистість виникає в той момент, коли людина стає спроможною до самозапитування, що реалізується в ідентичності, яка розглядається як "дзеркало, завдяки якому людина бачить сама себе, може співвіднести себе з собою і досягти акту тотожності зі своєю власною особистісної сутністю, в якій відбивається щось більше, ніж моє власне "я", а й вся система колективних ідентифікаційних сутностей всього суспільства" [11, с.38]. Зауважимо, що в результаті окресленого самозапитування не завжди надає оптимістичності, позаяк самозапитування постає своєрідним моментом розриву із масою, що зазвичай призводить до самотності людини.

Висновки