Размещено на http://www.allbest.ru/

Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств

Святость как свет: традиционное определение в русской культуре

Солдатенкова О. В.

Определяя значение святости как ключевое в русской духовной культуре, необходимо заметить, что потребность в вере является, по сути, естественной потребностью человека [Новиков 2000: 34; Соколов 2002: 362]. Отсутствие веры чревато нарушением целостности личности, ибо именно духовность связывает воедино тело и душу человека, отсутствие духовной цели в значении определяющего бытие компонента приводит к восприятию человеком самого себя как «комплекс» физических и психологических характеристик, исполнителя социальных ролей, владеющего набором некоторых навыков и умений и обладающего необходимыми для существования знаниями. Знаменательно, что духовность в значении нравственного совершенства следует понимать не как результат, а именно как процесс, безостановочное действо синергийного диалога Бога и человека, смыслом и целью которого является святость - высший предел духовного совершенства. Будучи по определению характеристикой иного - высшего - порядка, святость обладает, тем не менее, качеством, позволяющим обозначить духовное совершенство в материальном мире и дающим возможность чувственного восприятия святости; и это качество - свет. По замечанию П. А. Флоренского, свидетельства исхождения света от ликов подвижников, их прославленных мощей «слишком часты, чтобы их замалчивать дальше», святость и свет в его понимании «какими-то таинственными узами связаны между собой» [Флоренский 1996: 316].

В каждой культуре существует своя мистика огня, солнца и света, причём необходимо отметить, что свет, как правило, связан с высшим божеством, будучи одновременно и божественным атрибутом, и символом явленности божества в мире людей. Важным моментом, характерным как для древнегреческой, так и для индоарийской культурной традиции следует считать то обстоятельство, что свет (солнце и огонь, отождествляемые со светом), понимаемый в качестве присущего божеству, был также связан и с человеком на том основании, что именно божество являлось прародителем человечества, само же творение божеством мира людей осуществлялось огнём и из огня. Подтверждения этой точки зрения можно найти у Гераклита, Платона, представляющего человеческие души в виде «огненной субстанции», содержащей «божественную искру», в Авесте [Лелеков 1992: 199]. Вполне вероятно, что такие характеристики света (огня и солнца), как способность давать жизнь, а также карать, стали отождествляться с функциями солнечного бога, сына верховного божества в древних религиях: бога солнца Аполлона в древнегреческой традиции, солнечного Атара, сына Ахура-Мазды в Авесте, Даждьбога, древнерусского бога света и солнца. На данном этапе необходимо отметить, что свет и бог - сын отождествлялись и воспринимались как посланники верховного божества, посредники между миром небесным и земным. святость духовный культура божество

В восточнохристианской традиции свет понимается в качестве чувственно воспринимаемого обозначения Божественного, как один из «модусов бытия Божества в мире». Характерной чертой византийской культуры является определение света как вида и способа непонятийного познания Бога, что в своё время содействовало наделению феноменов образно-эстетической сферы познавательной способностью, а одним из важнейших компонентов духовно-эстетической сферы всегда был свет. Знаменательно, что в триединстве, определяющем полноту Божественного - Истина, Добро (Любовь), Красота, - всеми восточными отцами Церкви именно любовь воспринималась как проявление синергии Бога и человека, будучи также необходимым условием достижения идеала православной жизни - преображения, обожения, осияния Божественным светом. Действие любви самым прямым образом соотносилось с действием света - излиянием вовне; часто встречаемые в Библии упоминания света определяют его не только как одну из энергий Божества, обозначающую самого Бога, но и как состояние, испытываемое познающим Его. Таким образом, именно свет является, согласно византийской патристике, необходимым условием духовного совершенствования, соотносясь с деятельной любовью, а также способом познания Бога, так как только в стихии Божественного света, света Фаворского, возможно единение Божественного и человеческого. Понимание света (=любви) и как действия и как способности воспринимать действие наиболее ярко отразилось в традиции исихастов, разработавших учение о Фаворском свете, который, являясь, по сути, внешней причиной, сообщаемой праведнику, определялся и в качестве внутреннего света, благодати, изменяющей человеческую природу. Исполненные светом лики праведников наиболее выдающийся представитель исихазма св. Григорий Палама считал чувственным проявлением сверхчувственного Божественного света, который меняет свою интенсивность в зависимости от воспринимающих способностей человека. Утвердив Фаворский свет как свет нетварный, дающийся только при особом духовном приготовлении, св. Палама определил его в качестве единственной из возможных форм знания человека о Боге. Принципиальное отличие противников исихастов, также допускавших единения с Богом, состояло в том, что, по их убеждению, таинство необходимо совершалось не в этом мире. Византийская традиция, напротив, утвердила Фаворский свет как чувственно воспринимаемый образ Бога, возможность созерцания которого есть у каждого православного человека в земной жизни.

Необходимо отметить, что в языческий период развития русской культуры значение слов «святость» и «свет» совпадало, обозначая «мощь, силу, постоянно увеличивающуюся и стремящуюся пролиться наружу» [Топоров 1995: 443]. После принятия православия свет как сакральный объект получил характеристику духовного плана: он противостоял тьме уже не просто как цивилизация хаосу, а именно как добро злу, причём в понятие добра вкладывался весь комплекс духовно-нравственных христианских ценностей. Языческая святость, дескриптивно обозначаемая как «телесная», визуальная мощь, не ставила во главу угла непременное наличие чего-либо сверхъестественного, нуждающегося в познании. Новая идея святости отобразила смену самого принципа: сохранив понятие святости в качестве позитивной энергии, постоянно возрастающей мощи уже духовного плана, православная концепция внесла один значимый компонент - необходимое активное проявление воли, что отражало понимание синергии как со-творчества Бога и человека. Интересно, что, будучи, по сути, противоположными состояниями, языческая святость и святость православной традиции, тем не менее, содержали общий компонент - позитивную энергию, которая одновременно показывала и принципиальное отличие, состоявшее в использовании этой энергии. Визуальным воплощением этой энергии, как было сказано выше, являлся свет.

Наследовав от Византии православную трактовку света и святости как чувственно воспринимаемого доказательства бытия Бога в мире дольнем, Русь дополнила значение света и святости их связью с мудростью, которую почитали не как знание, а именно как умении жить правильно, во Христе. Причём вербальное воплощение мудрости - слово, так же, как и свет, обнаруживает красоту мира, доставляет радость и просвещает: слово, по мнению Константина Философа, наиболее действенно, «когда письменное». Отсюда понятно то выдающееся значение, которое имели жития святых, не только греческие, но и ранние русские жития о первых святых на Руси. Знаменательно, что, в отличие от византийских святых, часто стремившихся уйти от мира с его соблазнами и страстями, первые русские святые прославились именно подвигами, направленными на противостояние язычеству, укрепление в вере новообращенных, основание обителей и принявших смерть во избежание кровопролития невинных. Во всех без исключения житиях заметно сопоставление святого и его подвигов с действием света: святость изливается вовне, способствуя обращению в веру, духовному совершенствованию, часто чудотворению; световые метафоры облика и действий подвижника также являются подтверждением связи света и святости; появлением яркого света во множестве житий обозначается прославление мощей святого после смерти.

Таким образом, под влиянием византийской традиции древнеславянская языческая идея света, имеющая в своих истоках индоарийскую архаику, стала пониматься как путь к святости - преображение человека в цельную личность, предполагающее духовный опыт в качестве основания и условия синергии. На это явно указывает неразрывная связь понятий света и святости в русской культуре.

Список литературы

Лелеков Л. А. Авеста в современной науке. - М.: Гос. НИИ реставрации, 1992. - 362 с.

Новиков Д. В. Учение о личности в христианском богословии веков // Человек. - 2000. - № 2 - С. 27-37; № 3 - С. 64-72 Соколов А. В. Общая теория социальной коммуникации: Учебное пособие. - СПб.: Изд-во Михайлова В. А., 2002. -- 461 с.

Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре: В 2 т.- М.: Гнозис, 1995. - Т. 1. - 875 с. Флоренский П. А. Собрание сочинений: В 4 т. - М.: Мысль, 1996. - Т. 1. - 490 с.

Размещено на Allbest.ru