О происхождении и семантике погребальных масок таштыкской культуры

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Хакасский государственный университет

О происхождении и семантике погребальных масок таштыкской культуры

Корнеева Ю.С.

На территории Хакасско-Минусинской котловины более чем две тысячи лет назад произошли серьезные изменения в этническом составе населения этого региона. В связи с появлением в Центральной Азии могущественной державы гуннов, в степи Среднего Енисея вторгаются многочисленные племена кочевников. Это событие имело большое значение для местного европеоидного населения Южной Сибири, приведшее к изменению его антропологического облика и складыванию новой культуры - таштыкской.

Маска из могильника Белый Яр III

Особенностью данной культуры является наличие нескольких типов погребальных сооружений, позволившим исследователям выделить два периода в истории таштыкских племен: батеневский (I - IV вв. н. э.) и тепсейский (V - VII вв.) [Вадецкая 1999: 66, 129].

На раннем этапе сооружали грунтовые прямоугольные ямы, стены которых укреплялись деревянными срубами из лиственницы. Женщин хоронили по обряду мумификации, а мужчин кремировали. Остатки трупосожжений помещали в грудную часть куклы - манекена, набитой сухой травой. На лицо мумии и куклы накладывали посмертную маску, отражающую портретный облик умерших.

Поздний этап таштыкской культуры представлен сооружением обширных склепов, обозначенных на поверхности четырехугольной каменной кладкой. Стены склепа укреплялись деревянным срубом изнутри, потолок выкладывали бревнами и покрывали сверху большими кусками бересты. Умерших хоронили по обряду кремации. Прах зашивали в кожаный мешочек и помещали в куклу - манекен, керамическую и берестяную посуду, в маски - бюсты.

Покойных сопровождали большим количеством разнообразного инвентаря, среди которого чаще всего находят глиняную посуду, бронзовые амулеты с изображением лошади и косули, модели поясных пряжек и подвесок, пяточные кости домашних животных и т. п.

О высоком достижении таштыкских мастеров в области искусства позволяют говорить посмертные маски. Они передают индивидуальные черты умерших людей и отражают не только антропологический облик населения данной культуры, но и его религиозно - идеологические представления. таштыкский погребальный маска облик

Нерешенной на сегодняшний день проблемой остается вопрос о происхождении и семантике таштыкских погребальных масок. Антрополог К. И. Горощенко предположил, что посмертные маски на территории Хакасско-Минусинской котловины появляются в связи с возникновением нового погребального обряда - кремации. С его точки зрения маска была единственным средством сохранения облика умершего. По мнению исследователя обряд сохранения облика умершего был заимствован населением, хоронившими в курганах трупы [Горощенко 1886: 5].

Однако следует отметить, что в условиях отсутствия верной хронологической последовательности, К. И. Горощенко ошибочно предположил последовательность заимствования традиции сохранения облика умершего. Тем не менее, следует согласиться с его мнением, что таштыкское население изготавливало погребальные маски как средство сохранить индивидуальные черты умершего, погребенного по обряду трупосожжения.

Во второй четверти ХХ в. поставленной проблемой занимался С. В. Киселев. Проведя их аналогию с посмертными масками древнего Рима, исследователь пришел к заключению, что таштыкские маски отражают идею культа предков [Киселев 1951: 454].

В 1950 - е гг. Л. Р. Кызласов, опираясь на этнографические материалы угров, предположил, что таштыкские маски выполняли несколько функций в погребальном обряде: накрывали лицо умершего, чтобы отгородить обратный путь душе умершего; использовались в домах родичей для проведения погребальнопоминальных обрядов [Кызласов 1960: 149].

В начале 1990 - х гг. профессор Я. И. Сунчугашев, обращая внимание на орнамент масок, предположил, что спирали есть главный символ, отображающий религиозные взгляды таштыкского населения. По его мнению спираль - это показатель прожитой жизни умершего и символизировала душу покойного, которая якобы сворачивалась спиралью вокруг своего энергетического духа, чтобы стать помощницей в загробном мире [Сунчугашев 1993].

На современном этапе проблемой происхождения и семантики погребальных масок таштыкской культуры занимается Э. Б. Вадецкая. Решая данный вопрос, она провела аналогию таштыкских масок с керамическими фигурами воинов китайского императора Цинь Ши Хуанди, а также со среднеазиатской светской и религиозной скульптурой [Вадецкая 1999: 187 - 188].

Однако Э. Б. Вадецкая не учла различий в их назначении. В китайских погребениях скульптуры воинов играют роль вотивных предметов - замена живых людей терракотовыми макетами. Человеческие скульптуры в китайской погребальной обрядности следует рассматривать как инвентарь. Самая близкая аналогия в таштыкском обряде - это деревянные фигурки баранов.

Что касается погребальных масок, то они символизируют умерших и отражают несколько иную идею. Вполне возможно, что древнекитайская скульптура оказала влияние на среднеазиатскую погребальную обрядность. Возможно, эти две традиции следует рассматривать как обрядность колонии, но предназначение погребальных скульптур и посмертных масок различно. Поэтому сравнение с китайской традицией в этом случае вряд ли уместно.

Целью данной статьи является рассмотрение проблемы происхождения и семантики таштыкских масок.

Традиция сохранения облика умершего способом моделирования его лица на черепе зародилась еще на сарагашенском этапе тагарской культуры (IV - III вв. до н. э.) и достигла расцвета в таштыкское время. Погребальные маски были обнаружены как в грунтовых могилах, так и в склепах и отличаются двумя типами форм: маски лица (батеневский этап) и маски - бюсты (тепсейский этап).

Следует согласиться с мнением К. И. Горощенко, что традиция изготовления таштыкских масок напрямую связана с возникновением обряда трупосожжения в Хакасско-Минусинской котловине на рубеже н. э.

Вопрос о возникновении обряда кремации является дискуссионным. От исхода дискуссии зависит решение проблемы возникновения таштыкской культуры. В литературе наиболее распространенными являются три точки зрения: 1) автохтонная; б) миграционная; в) комплексная.

Сторонники автохтонной версии придерживаются мнения, что обряд кремации возник на Середнем Енисее в скифское время. Истоки его лежат в обычае сожжения погребальных камер на сарагшенском этапе таштыкской культуры с этих позиций происхождение таштыкской культуры рассматривали Г. П. Сосновский, Д. Г. Савинов, Ю. С. Худяков [Бутанаев, Худяков 2000: 60].

В этом случае следует уточнить небольшую деталь: существует различие между сожжением склепа и трупосожжением на стороне. Это совершенно различные по своей природе традиции [Вадецкая 1986: 83].

Вторая точка зрения основывается на том, что обряд кремации является занесенным в Минусинскую котловину извне. С. В. Киселевым была создана динлино-гяньгуньская гипотеза, получившая законченный вид в работах Л. Р. Кызласова. Согласно этой точки зрения носителями обряда трупосожжения были монголоидные тюркоязычные гяньгуни, первоначально обитавшие в Северо-Западной Монголии, в районе озера Хяргас - Нур. Под давлением хуннов гяньгуни передвинулись на север, в Саяно - Алтай. В результате в Туве сложилась шурмакская культура, а в Минусинской котловине - таштыкская. Гяньгуни ассимилировали динлинов - местное европиоидное население, носителей тагарской культуры [Кызласов 1960: 161 - 165].

Данная гипотеза неоднократно критиковалась, так как предлагаемый маршрут миграции гяньгуней не подтвержден результатами археологических исследований [Вадецкая 1999: 184].

Комплексная версия предлагает местное происхождение кремации среди населения, мигрировавшего из Восточного Туркестана (хуннов и ханьцев). Собственно говоря, китайские и хуннские погребения на территории Минусинской котловины в настоящий момент пока не обнаружены. Но отмечено мощное культурное влияние указанных этнических групп на местное население. Данная точка зрения встречается в работах Л. Р. Кызласова и Э. Б. Вадецкой [Кызласов 1960: 134 - 135; Вадецкая 1999: 192].

Случаи кремации известны с тесинского времени. В могильнике Тепсей VII присутствуют пять захороненных кукол, содержащих пепел сожженного человека, совершенные в срубах, помещенных в грунтовые ямы. Как отмечено Э. Б. Вадецкой, это погребения мужчин - воинов, относящиеся к числу наиболее богатых погребений могильника [Вадецкая 1999: 48].

Данный способ захоронения в дальнейшем получает развитие в таштыкской погребальной обрядности. Но известен еще один случай кремации из могильника у деревни Калы. Здесь пепел был помещен в грунтовую яму, и накрыт верху овечьей шкурой. В составе инвентаря присутствуют предметы конской сбруи [Кузьмин 1983: 73 - 75].

Следует отметить, что в один и тот же период обряд существует в двух вариантах. Исходя из этого можно сделать следующие выводы: 1) кремация возникла на территории Минусинской котловины в связи с какими-то чрезвычайными условиями; 2) кремация распространялась изначально среди пришлого населения, не связанного традициями с местным, тагарским; 3) обряд кремации долгое время оставался чуждым для основной массы населения, которое было вынуждено адаптировать новый погребальный обряд под нормы и традиции старого.

Именно с адаптацией трупосожжения связано появление и распространение погребальных масок, а также обычая изготовления кукол-манекенов, имитирующих умершего. Следует согласиться с Э. Б. Вадецкой, что истоки сложного погребального обряда таштыкских племен следует искать в скифской ритуалистике, а также на просторах Центральной Азии [Вадецкая 1984: 81 - 82].

Погребальный обряд скифоидных культур имеет ряд ярко выраженных особенностей.

Во-первых, отмечается широкое распространение мумификации и бальзамирования. Геродот писал, что тело умершего скифского царя бальзамировали. Далее, тело помещали на повозку с погребальным инвентарем и в течении 40 дней его перевозили по местам обитания его родственников и подвластных племен, причем с умершим обращались так же, как и с живым до прибытия к месту погребения [Ольховский 1999: 129].

Исследователи считают, что данный ритуал имел следующие цели: сбор посмертной дани и припасов к поминальным торжествам, и рекрутирование людей, необходимых для постройки усыпальницы. При этом похороны рядового скифа отличались значительной простотой, и прощались с умершим только его непосредственные родственники.

Следует оговориться, что термином мумификация в литературе обозначают операции над телом покойного имеющие целью сохранить его. Сюда относят трепанацию черепа, удаление мягких и мышечных тканей, извлечение внутренних органов, крепление костей, моделирование антропоморфной фигуры.

В этом широком значении, мумификация была характерна для погребального обряда племен Алтая (пазырыкская культура), Тувы (Саглы - Бажи II; Мажалык - Ховузу I, II; Урбюн III; Даган Тэли I) и Минусинской котловины (Кызыл - Куль, кург. 8; Новые Мочаги; Береш) [Грач 1988: 149].

В Северном Причерноморье мумификация археологически не фиксируется, но упомянута в письменном источнике [Геродот 1992: 271]. Анализируя археологические материалы Центральной Азии, А. Д. Грач замечает, что в тех случаях, где мумии не найдены, есть основания предполагать, что какие-то мероприятия для более длительного сохранения умерших предпринимались [Грач 1988: 73].

Во-вторых, В. С. Ольховский, занимаясь изучением скифской погребальной ритуалистики, выделил в качестве одного из характерных элементов погребального обряда скифоидов посмертное путешествие [Ольховский 1999: 129]. В случае со скифским царем подобный элемент отмечен письменным источником. У рядовых скифов это путешествие носило условный характер. В связи с этим аспектом хотелось бы отметить наличие в литературе точки зрения М. Н. Пшеницыной, согласно которой, появление обряда мумификации связывается с полукочевым типом хозяйства, при котором население совершало погребения на родовом кладбище летом, возвращаясь с зимников [Пшеницына 1975: 16].

Здесь помимо практических элементов можно выделить идею посмертного путешествия к месту погребения. Рассматривая развитие форм погребения, С. А. Токарев выделил лежащий в основе стремления сохранить тело умершего путем мумификации инстинкт социальной привязанности [Токарев С. А. 1990: 168].

Обращаясь к схеме С. А. Токарева, А. Д. Грач связал элемент хранения в жилой хижине с присутствием традиции сооружения склепов [Грач 1988: 69]. Социальное единство характерно для родоплеменного строя. Смерть кого-либо из членов общины затрагивает всю общину: все члены ее участвуют, согласно определенному распорядку, в похоронах и поминальных церемониях, все в той или иной мере подвергаются установленным ограничениям [Токарев С. А. 1990: 204].

Возможно, что именно в тагарское время происходят эпохальные изменения в представлениях о загробном мире. Если в эпоху бронзы «тот свет» был заселен сверхъестественными существами, то в скифскую эпоху исторические персонажи (могучие богатыри, прославленные вожди и шаманы) переселяются сначала в эпос, а затем становятся хозяевами загробного мира, потеснив прежних его владык.

Согласно мнению Г. Н. Курочкина появление клановых усыпальниц с мумифицированными и обряженными покойниками, снабженными специально изготовленной для погребения вотивной утварью, в тагарской культуре Южной Сибири свидетельствуют о том, что умершие остаются полноправными членами рода, просто они переходят в иное состояние. Их нужно посещать, с ними нужно советоваться. Перейти грань, отделяющую живых от мертвых, и вернуться обратно могут только посвященные лица - шаманы, одной из основных функций которых становится посредничество между членами клана - живыми и ушедшими в «мир иной», с посещением курганов - «жилищ предков» [Курочкин 1993: 30].

Причины, которые побуждали людей сохранить тело покойного, могли быть различными: кочевое или полукочевое хозяйство, длительные сроки сооружения погребального комплекса, продолжительность погребально-поминальных церемоний. Двойник покойного являлся главным участником ритуала.

Кремация, по той же схеме С. А. Токарева, относится к совершенно противоположному инстинкту - опрятности, и вытекающему из него стремлению избавиться от тела [Токарев 1990: 204].

Для обряда трупосожжения характерной чертой является создание антропоморфных изображений. Сам переход от трупоположения к трупосожжению подразумевает процесс изготовления заменителя покойного для последующей ингумации. Примером такого заменителя могут быть манекены из таштыкских погребений.

Выше уже отмечалось, что Э. Б. Вадецкая происхождение масок и кукол таштыкцев связывает с китайской и Центрально - Азиатской традицией изготовления антропоморфной скульптуры [Вадецкая 1999: 187 - 188].

Подобные аналогии на наш взгляд не уместны. В качестве примера кенотафов, о которых пишет Э. Б. Вадецкая, можно привести три кургана, раскопанные из урочища Бике, на Горном Алтае. Два кургана без следов погребения содержали предметы вооружения. Оба захоронения идентичны по устройству погребальной камеры и составу инвентаря, и, как полагают исследователи были сооружены одновременно.

Кенотафы примыкали с двух сторон к женскому погребению. Судя по инвентарю, женщина занимала высокое социальное положение. Исследователи предположили, что воины, для которых были сооружены кенотафы, должны были сопровождать женщину в загробный мир [Кубарев, Киреев и др. 1990: 87 - 88].

Согласно таксономической схеме С. П. Грушина, данные кенотафы относятся к нетрадиционному обрядовому типу, связанному с заботой родственников о душе умершего. Особо отмечено, что сооружение кенотафа не связано с отсутствием тела [Грушин 1997: 55 - 56].

Терракотовая армия в погребении китайского императора династии Цинь представляет собой вотивный предмет, точно такой же, каким является деревянная фигурка барана из таштыкских погребений. В более позднюю эпоху (период династии Хань) существовал обычай захоронения глиняных изображений вместе с покойником и всего, что окружало умершего при жизни. Терракотовая скульптура обнаружена в большом количестве как в могилах знатных, так и в могилах простых тружеников. Глиняные фигурки людей и животных из погребений отличаются живостью и реалистичностью изображения.

Для большинства народов, практиковавших кремацию, характерной чертой является моделирование облика умершего из различных материалов с обязательным помещением пепла. После ряда определенных церемоний модель погребали. В другом случае остатки кремации помещали в урну, которая оформлялась в виде человеческого лица. Либо просто декорировалась различными изображениями: птицы, символизировавшие душу покойного. Рассмотрим указанные случаи на отдельных этнографических примерах. У ферганских киргизов существовал обычай изготовления куклы, изображавшую покойного пребывающего в ожидании поминок. Аналогичный обычай существовал у казахов, жителей о-ва Пасхи, нивхов, манси, хантов [Восточный Туркестан… 1995: 346 - 348].

Тибетцы в день сожжения тела изготавливали изображение покойного. На кусок надевали одежду умершего, лицо символизировал лист бумаги. Возле истукана ставили еду и питье и на протяжении 49 дней проводили поминальные обряды. Церемонии завершались сожжением двойника покойного. Золу собирали, смешивали с глиной и формовали одно или несколько миниатюрных изображений. Одно из них оставалось в домашнем алтаре, другие относили на ближайший холм и прятали под скалой [Восточный Туркестан… 1995: 349].

У осетин для поминального ужина делалось чучело, обряженное в одежду покойного. Один из родственников ел и пил за двоих. При этом считалось, что покойный ест и пьет вместе со всеми [Восточный Туркестан… 1995: 349].

Итак, в таштыкской погребальной обрядности заметно переплетение двух различных по природе традиций. Население Среднего Енисея длительный период практиковало сохранение тела умершего и его облика. Распространение кремации привело к некоторым изменениям обрядности. В частности, идея сохранения облика умерших реализовалась в создании кукол и масок. На батеневском этапе маски по-прежнему выполняли ту же функцию, что и глиняные головы на тесинском этапе - сохранение облика умерших. На следующем - тепсейском этапе в связи с заменой формы маски лица на маску - бюст изменяется и ее назначение. Теперь маски - бюсты выполняли функцию не столько сохранения облика умершего, сколько заменяли погребальную куклу и служили вместилищем сожженных останков покойного. В данном случае мы согласны с мнением Э. Б. Вадецкой, что функция таштыкских масок упрощается от сохранения облика умерших до погребальных урн [Вадецкая 1999: 102 - 103].

Список литературы

1. Бутанаев В. Я., Худяков Ю. С. История енисейских кыргызов. - Абакан, 2000. - 272 с.

2. Вадецкая Э. Б. Археологические памятники в степях Среднего Енисея. - Л., 1986. - 178 с.

3. Вадецкая Э. Б. Таштыкская эпоха в древней истории Сибири. - СПб., 1999. - 439 с.

4. Вадецкая Э. Б. Участие хуннов в сложении таштыкской культуры // Этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий: Тезисы докладов научной конференции по антропологии, археологии, этнографии. - Омск, 1984. - С. 81-82.

5. Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье / Под ред. Б. А. Литвинского. - М., 1995. - 522 с.

6. Геродот. Истории. Обычая скифов: Гл. 59 - 75, с. 271 // Латышев В. В. Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе. - 1992.

7. Грач А. Д. Древние кочевники в Центре Азии. - М., 1980. - 257 с.

8. Грушин С. П. Таксономическое группирование причин появления кенотафов // Материалы XXXVII РАЭСК. 275 лет сибирской археологии. - Красноярск, 1997. - 124 с.

9. Киселев С. В. Древняя история южной Сибири. - М., 1951. - 642 с.

10. Кубарев В. Д., Киреев С. М., Черемисин Д. В. Курганы урочища Бике // Археологические исследования на Катуни. - Новосибирск, 1990. - 272 с.

11. Кузьмин Н. Ю. Тесинские погребальные памятники на юге Хакасии у г. Саяногорска // Древние культуры Евразийских степей. - Л., 1983. - С. 73-75.

12. Кызласов Л. Р. Таштыкская эпоха в истории Хакасско-Минусинской котловины. - М., 1960. - 198 с.

13. Ольховский В. С. К изучению скифской ритуалистики: посмертное путешествие // Погребальный обряд. Реконструкция и интерпретация идеологических представлений. - М., 1999. - 129 с.

14. Пшеницына М. Н. Культура племен Среднего Енисея во II - I вв. до н. э. (тесинский этап): Автореферат диссертации на соискание ученой степени к. и. н. / Институт Археологии (Ленинградское отделение). - Л., 1975. - 27 с.

15. Сунчугашев Я. И. Загадочные спирали на погребальных масках археологических памятников, относящихся к таштыкской культуре. - Хакасия, 1993. - 30 января.

16. Токарев С. А. Ранние формы религии. - М., 1990. - 622 с.

Размещено на Allbest.ru