Размещено на http://www.allbest.ru/

Челябинская академия культуры и искусств

Кафедра культурологии и социологии

Амбивалентность интерпретаций гендерных традиций праздника как текста культуры

Наталья Александровна Лысова

Аннотация

Автор рассматривает феномен праздника, его символико-смысловое содержание в контексте социокультурной реальности; анализирует гендерные экспектации и символические репрезентации мужского и женского начал в праздничной культуре в условиях исторически сложившейся иерархической поляризации гендера.

Ключевые слова и фразы: текст культуры; праздник; повседневность; гендер; гендерные традиции; феминное; маскулинное; амбивалентность.

Annotation

The author considers the phenomenon of holiday, its symbolic-semantic content in the context of social-cultural reality; analyzes gender expectations and the symbolic representations of masculine and feminine in holiday culture under the conditions of historically formed gender hierarchic polarization.

Key words and phrases: culture text; holiday; daily life; gender; gender traditions; feminine; masculine; ambivalence.

Рассмотрение феномена праздника как текста культуры предполагает изучение его символико-смыслового содержания (как «совокупности культурных смыслов, выраженных в знаковой форме» [6, с. 365]), суть которого раскрывается в сравнении и противопоставлении праздника и повседневности. Под «повседневным» мы понимаем признаваемый всеми порядок, норму бытия, «совокупность видимых, не вызывающих сомнения в объективности своего существования форм пространства, времени и социальных взаимодействий» [4].

Противопоставление праздничного и повседневного действует в контексте реальных исторически изменчивых культурных и общественных установок, где повседневное формирует социокультурные нормы с их знаково-символической и аксиологической составляющими, определяя формы социального поведения и становясь основанием для выделения явлений иной сферы - необычного, некаждодневного, «возможно достижимого», «праздничного». Праздник, существуя в определенном историческом социокультурном контексте (вне которого он утрачивает свою актуальность), в большинстве случаев представляет собой для его участников «ситуацию необычного», «время приключения». Противопоставленный социокультурным реалиям повседневности, праздник апеллирует к какому-либо совершенному исходному (реальному или ирреальному) оптимуму, превращаясь в момент игрового воспроизведения некой идеально-утопической действительности, временно на художественно-игровом и образно-символическом, метафорическом уровне возможной и осуществимой в хронотопе праздника. Так, праздник временно формирует у его участников особый, отличный от повседневного способ восприятия действительности и особую концепцию понимания мира и себя в мире (праздничное мироощущение).

Вообще культура как антропологический феномен связана с вечным поиском смысла бытия, квинтэссенцией которого выступает проблема гармонизации существования человека в мире, затрагивающая все сферы жизни. К примеру, бесконечные мотивы обновления и перерождения (Бога, природы, человека, коллектива) пронизывают весь мифолого-религиозный комплекс и праздничную культуру этносов. Эта идея изначально запечатлена в первобытных материнских культах, связанных с обожествлением женского фертильного начала в природе, замыкающего на себе весь круговорот жизни; в античных мистериях умирающих и воскресающих богов; в монотеистических религиозных традициях исторически более поздних культур и современного общества; в праздновании так называемых «первых дней творения» [5, с. 162] и т.д. праздник гендерный экспектация культура

С другой стороны, амбивалентность как способ и результат рефлексивных акций мышления дуальными оппозициями становится фундаментальной характеристикой культуры, социальных процессов, межличностных и межгрупповых взаимодействий, идеалов и норм нравственно-этического порядка. Так при общей интенции культуры к гармонизации и интеграции на каждом историческом отрезке времени четко прослеживается направленность социокультурных процессов на поиск и формирование смысла через полюса оппозиций [7]. Эта направленность культуры по вектору оппозиционной дуальности (как принципиальной несводимости, разрозненности полюсов) явлений, понятий, смыслов выработала особую систему культурных координат и сформировала определенную систему ценностей с их знаково-символическим миром, в которые вписаны все феномены человеческого бытия.

Гендерная стратифицированность межличностных отношений, понимаемая как исторически и культурно специфический тип (форма) социальных отношений и взаимодействий, задающая способы реализации совместной деятельности и осуществляющая ряд символических репрезентаций, однозначно направляется по вектору «инаковости», категориальной полярности и иерархизации, которые выражены в доминировании значимости маскулинной страты относительно феминной. Такого рода гендерный дисбаланс превращается в «социообразующий закон» [3], исторически и культурно обусловленную объективную действительность, определив позицию женщины как маргинальную в маскулинной культуре. Гендерная стереотипизация как постоянная оценка, фиксация «чужого» в категориях антитетического порядка, закрепленная на уровне традиций и обычаев, неизбежно категоризирует мировоззренческую позицию социума, находит выражение в мифологии, религии, в художественных формах, а также публично воплощена в празднике. Метафора пола/гендера становится культурным символом и несет функцию культурно-формирующего фактора.

Праздник как феномен культуры, пронизанный символико-смысловым содержанием, непосредственно связан с социокультурной действительностью и одновременно «существует на грани» рационального и иррационального - бессознательного, мифического, архетипического. Но при этом праздник воплощает неизменную идею гармонизации жизни, которая выражается в целостности и уравновешенности структурных элементов любого явления социокультурной реальности, что отражено не только на эстетическом уровне (где праздник является «формой выражения эстетического отношения к культуре как способу обретения гармонии с миром» [2, с. 93]), но и на коммуникативном уровне, поскольку праздник предстает как форма аккумулирования, сохранения и трансляции опыта обретения человеком гармонии с окружающей действительностью и миром в целом. Иерархический порядок, представляющий собой оплот повседневных реалий жизни, посредством логики инверсии (как определяющей характеристики праздника) может быть подвергнут существенным изменениям.

Однако в большинстве научных трудов, рассматривающих праздничную культуру с точки зрения гендерных экспектаций и ролей, праздник не нашел принципиального отличия от повседневности. При таком подходе праздник рассматривается как возможность закрепления гендерной полярности и как средство и механизм, позволяющие членам общества выразить свою гендерную идентичность, в знаково-символической и образно-игровой форме фиксировать и публично подтверждать свое гендерное самоопределение в иной от повседневной жизни реальности. Притом теоретически более полно изучены стереотипные гендерные роли и этикетные нормы поведения исключительно патриархальной традиции: молодежные игрища, гуляния, комплиментарное вербальное поле, праздничный фольклор, свадебная обрядность традиционного общества и современная свадебная традиция; а также обряды инициации как максимально ритуализированные по способу выражения институированные формы воспитания стереотипных норм межполового взаимодействия в традиционных культурах, основанные на половой и гендерной антитетичности и фундирующие ее.

Безусловно, биологически и культурно обусловленная гендерная дискретность общества как принципиальная несводимость, оппозиционная дуальность маскулинного/феминного экстраполируется на все сферы опыта. Гендерная стереотипизация также накладывает отпечаток на кодирование аксиосферы маскулинного/феминного в празднике, протекающего через символы места, времени и знака. К примеру, место проведения многих сезонных празднеств традиционного общества маркируется мужским/женским пространством; время, циклы праздничного действа определены функциональной нагрузкой культа, соответствующего, как правило, цикличности природы (осмысляемой также бинарными категориями, персонифицированными в мифологических мужских или женских образах) и, следовательно, циклам хозяйственной деятельности.

На наш взгляд, анализ гендерных экспектаций и символических репрезентаций гендера в праздничной культуре как уникальном хронотопе свободы возможно рассматривать в ином ключе (при этом мы акцентируем внимание на непосредственном генетическом соотнесении праздника и мифа и учитываем параллельно импликативный характер связки «социальное развитие общества - мифологическая картина мира - общественные стереотипы - культурный гендерный код»). А именно как процесс взаимодействия двух глобальных первообразов, архетипов мужского и женского, проистекающих из архаического мифа, несущих функцию основного хранителя культурной памяти и латентно проецирующихся и закрепляющихся в сознании социума. Так, например, маскулинное и феминное начала как архетипическая пара, воплощенные в символах и мифологических образах, в игровой форме представлены в хронотопе праздника, воспроизводящего мифические сюжеты иерогамии. При этом значимость феминного, персонифицированного в женских образах, возвышается до значимости маскулинного. Демиургическая значимость божественной пары обеспечивается непосредственной причастностью (нередко - первостепенностью) феминности к акту творения, что временно снимает напряжение оппозиционных полюсов и закрепляет идею бинарного единства мужского и женского начал в их гармоничном существовании.

Сакральность женщины, сообщенная посредством переноса на нее качеств женского божества, объясняет главное условие формирования феминных традиций и стереотипов, складывающихся в культуре, и, в частности, в празднике, отсюда и глубинный символический смысл участия женщин в праздничных или культовых действах, воплощавших в реальности трансцедентный образ божества, что отражает ряд праздников, в которых женщина становилась главным объектом празднично-ритуального действа и главным действующим лицом. Магическая практика, основанная на причастности и подобии, легла в основу многих земледельческих праздников традиционного общества, охранительных ритуалов, нашла продолжение в женских/девичьих праздниках, свадебной обрядности и праздниках так называемого «переломного цикла» [5, с. 93], сопровождающих важнейшие жизненные этапы общества, индивида или природы.

Как поиск целостности и диалогичности двух начал Бытия, как связь с феминным, материнским началом при доминировании маскулинного образа Бога-отца выступают обычаи травестийных ряжений народной праздничной традиции (обряды ряженья в празднествах архаического и традиционного типа культуры, современные празднества карнавального типа, элементы ряженья в современной свадебной традиции и т.д.) и культовой обрядности (в частности в шаманской и жреческой практиках, в ритуалах инициации), восходящие к архетипу андрогина.

В то же время дискретность как характерная черта культуры разделяет мир на принципиально антитетичные категории - сущностно божественное, непорочное и сущностно греховное, темное; добродетель и порок; духовное и телесное и т.д., - усугубляющие дифференциацию феминного и маскулинного начал, внося больше противоречий в их нарушенный баланс. При осмыслении образа маскулиноида как верховного божества, как сущностной основы религиозности, наблюдается устойчивая тенденция гендерной поляризации мифа, выраженная в доминировании небесного верховного божества-творца, отводящего женским образам второстепенные роли жен/сестер, и в многочисленных сюжетах, запечатлевающих непримиримую борьбу двух первоначал. Таковы, например, сюжеты о воинствующих скандинавских валькириях, индийской богине Кали или фригийской Кибеле, эта же тема развивается в греческих героических мифах и т.д.

Но если язычество оставляет еще место феминному началу, то ведущие монотеистические культуры довольно быстро ниспровергают женское до уровня демонического, сущностно греховного, параллельно сводя до минимума женские культы и упраздняя женское жречество. «Маскулиноид мыслится как вселенская сила, как божество, как основа социальности и религиозности» [3].

Однако такой исторически неизбежно возникающий дисбаланс диспозиций мужское/женское естественным образом порождает стремление компенсировать или смягчить противоречивость этих антитетичных категорий. Поскольку безусловные социокультурные реалии представляют для этого недостаточные возможности, культура находит выход в пространстве иных феноменов. Например, образ Девы Марии по значимости противопоставляется божественному маскулинному и является для христианской культуры воплощенным идеалом женского начала, ипостасью Матери мира, чей культ широко представлен не только в религиозных, но и в народных празднествах.

Существенные социокультурные трансформации, присущие ситуации нового времени, привели к тому, что со второй половины ХХ века активно разрабатывается идея эгалитарного принципа равенства полов, состоящего в устранении социальных барьеров. На сегодняшний день концепция эгалитарности с точки зрения построения общества свободного от социо-половой дискриминации по-прежнему действует в рамках «мужского» общества, подгоняя женщину под эталон мужских черт характера и сфер деятельности. Таким образом, наметившаяся характерная тенденция цивилизационно развитой культуры к усилению маскулинизации социума становится тотальным явлением, вытесняющим истинную феминность.

Однако в современном праздничном календаре мы находим категорию праздников, демонстрирующую потребность общества в сохранении традиционных ценностей: День семьи, День матери, Международный женский день (утративший в народном сознании социо-политический контекст и сохранившийся в современной праздничной традиции как праздник женственности и красоты), Всемирный день мужчин. Весьма значимо для современной России возрождение традиций празднования Дня памяти святых Петра и Февронии (8 июля), отмечаемого как День семьи, любви и брака. Весьма характерно, что образ Февронии является ключевым и воплощает основные представления народа об истинной женственности.

Итак, праздник как синтез культурных смыслов, как уникальный культурный текст объединяет две противоположные интенции культуры. Во-первых, в игровой форме воспроизводя неустранимую дискретность социокультурных реалий, праздник выступает своего рода «фокусом» преодоления оппозиционных противоречий. Вовторых, через механизм инверсии, инверсивную переоценку («выворачивание на изнанку» [1, с. 18]), возможную в хронотопе праздничной свободы, через отождествление онтологических, аксиологических смыслов с феминным полюсом, маргинализированным в условиях повседневных реалий, достигается абсолютизация феминного начала (в его онтологической и аксиологической значимости) при нивелировании или элиминации значимости маскулинного. Но вместе с тем праздник являет собой временный символический «механизм» единения, синтеза и гармонизации полюсов дуальной оппозиции, неразрывной и неустранимой по сути в условиях повседневности.

В условиях исторически сложившейся иерархической поляризации гендера, детерминированной андроархическим началом культуры, праздник является выражением рефлексорного компенсирования дуальных гендерных противоречий. Именно в празднике гендер обретает свою первоначальную сущность. Праздник устанавливает гармоничное равновесие между полами, реинтерпретируя значимость женской роли по отношению к мужской, и создает возможность возвращения самого феномена феминности и ее истинно-позитивной значимости в другие сферы бытия.

Список литературы

1. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1990. 294 с.

2. Гужова И. В. Целостная модель праздника как феномена культуры // Вестник ТГПУ. 2006. Вып. 7 (58). С. 92-95.

3. Дугин А. Г. Социология пола [Электронный ресурс]: курс лекций. URL: http://konservatizm/sociology/140509120251.xhtml (дата обращения: 14.10.2010).

4. Минюшев Ф. И. Социальная антропология [Электронный ресурс]. URL: http://lib.socio.msu.ru/l/library (дата обращения: 16.11.2010).

5. Топоров В. Н. Мифопоэтическая модель мира // Мифы народов мира: энциклопедия: в 2-х т. М.: Советская энциклопедия, 1980. Т. 2. 406 с.

6. Флиер А. Я. Культурология для культурологов: учебное пособие для магистрантов и аспирантов, докторов и соискателей. М.: Согласие, 2010. 672 с.

7. Электронный философский словарь [Электронный ресурс]. URL: http://www.philosophydic.ru (дата обращения: 01.09.2011).

Размещено на Allbest.ru