Образ ислама в постсоветском религиоведении: проблема адекватной интерпретации понятия таухида

Размещено на http://www.allbest.ru/

ОБРАЗ ИСЛАМА В ПОСТСОВЕТСКОМ РЕЛИГИОВЕДЕНИИ: ПРОБЛЕМА АДЕКВАТНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПОНЯТИЯ ТАУХИДА

Гибадуллин Рустам Марсельевич

Серьезным препятствием для налаживания межцивилизационного диалога между христианским и исламским миром продолжают оставаться жесткие культурные границы и исторически сложившиеся традиции взаимного неприятия. Так, в западном, европейско-христианском сознании сохраняются стереотипы, приписывающие исламу антигуманную, тоталитарную направленность на подавление личности и агрессивность по отношению к внешнему миру. Сегодня эти, по сути своей, антиисламские стереотипы распространяются и укрепляются под влиянием фактора террористической угрозы. Это происходит и в России, несмотря на ее продолжительный исторический опыт взаимодействия с мусульманской культурой и развитые традиции академического исламоведения. По признанию видного российского исламоведа Л. Р. Сюкияйнена, поскольку «политика в отношении ислама сейчас определяется, прежде всего, сквозь призму борьбы с терроризмом и экстремизмом», «у нас самые главные специалисты по исламу сосредоточены не в Министерстве культуры или образования, а в ФСБ» [16, с. 61]. Ученый с сожалением отмечает и то, что в СМИ, в общественном сознании постсоветской России преобладает «предвзятое отношение к исламу, искажающее его истинные ценности и историю» [22, с. 41], ислам воспринимается как «примитивное, обращенное в прошлое учение, оправдывающее слепой фанатизм, нетерпимость и ограниченность» [Там же, с. 3].

Очевидно, столь крайне политизированный и негативный образ ислама не мог не породить соответствующую дискурсивную практику в религиоведении. В постсоветский период в России заметно возросло количество научно-популярной литературы об исламе, обращенной к широкой аудитории и в значительной степени формирующей сегодня представления о нем среди немусульман. В данной статье предлагается текстологический анализ современных религиоведческих работ, позволяющий понять, как проявляется тенденция к искажению образа ислама. При этом нас не интересовали те авторы, которые целенаправленно с помощью откровенных фальсификаций стремятся дискредитировать ислам и ослабить его социальные позиции в России. На наш взгляд, гораздо больший интерес представляют те случаи, когда авторы, напротив, стараются демонстрировать объективный научный подход и в целом позитивное отношение к исламу, но, несмотря на это, их работы все же оказываются несвободными от влияния антиисламских стереотипов или, по крайней мере, оставляют для них место в восприятии читателей. Подобная ситуация рассматривается нами на примере того, как в религиоведческой литературе раскрывается понятие таухида (единобожия), являющееся методологически ключевым для понимания исламского вероучения. Роль этого понятия в вероисповедальной концепции ислама, в идеологии и мировоззрении современного мусульманского общества уже давно находится в центре внимания многих исследователей. Кроме того, определение таухида неизменно присутствует практически во всех изданиях справочного характера, включая изданные в России работы зарубежных авторов.

Дефиниции понятия таухида в справочных изданиях: трудности передачи и понимания базовых смыслов. Как известно, изначальный и основной смысл понятия таухида заключается в отрицании политеизма - в том, что только бог в строго монотеистическом понимании, то есть тот, кто является создателем всего и вся (всего сущего), должен быть для человека единственной наивысшей ценностью в качестве объекта поклонения. Эта мысль составляет содержание первой части шахады, считающейся в исламе «символом, или свидетельством, веры». Однако в российском исламоведении в силу объективных трудностей адекватного перевода с арабского существуют различные варианты формулировки шахады, некоторые из которых порождают некорректное понимание ее смысла из-за имеющихся в отношении ислама предубеждений. Так, арабским словом «Аллах» обозначается универсальное для человечества понятие единого бога-создателя. В некоторых же религиоведческих изданиях начало шахады часто передается неудачной фразой «Нет бога, кроме Аллаха», в которой ошибочно логически разделенными оказываются понятия «бог» как имя нарицательное и «Аллах» как имя собственное [1, с. 533; 4, с. 83; 13, с. 39; 21, с. 118]. В результате смысл шахады искажается и в немусульманском сознании воспринимается превратно: как проявление религиозной нетерпимости мусульман, якобы противопоставляющих «своего» бога по имени Аллах богам других конфессий.

Такая ситуация сохраняется и в наиболее распространенном переводе начальной фразы шахады: «Нет божества, кроме Аллаха». Хотя, казалось бы, этот вариант имеет больше шансов быть понятым в истинном свете монотеизма: как возвышение понятия бога-создателя, воплощенного в слове «Аллах», над понятием «божество», означающим все ложные, с точки зрения ислама, объекты поклонения, в том числе относимые к культам так называемого «нового язычества»: деньги, власть, слава, национализм и т.д. Однако, когда в религиоведческих словарях по исламу в определениях шахады и таухида используется слово «божество», крайне редко поясняется, что под ним следует иметь в виду осуждаемый в исламе политеизм [6, с. 232, 296], в большинстве же случаев не дается никаких разъяснений, из которых был бы понятен антиязыческий смысловой контекст применения мусульманами этого слова [3, с. 214-215, 252; 15, с. 105-106, 204; 17, с. 257-258, 313-314]. Читателя не может не сбивать с толку и то, что в некоторых изданиях одновременно цитируются оба варианта перевода шахады: «Нет бога, кроме Аллаха» и «Нет божества, кроме Аллаха», из-за чего принципиально несопоставимые в исламской традиции понятия «бог» и «божество» выглядят синонимами, а в сущности, синонимичные понятия «бог» и «Аллах», напротив, противопоставляются [5, с. 26-28; 19, с. 64, 169].

Явно стремясь исправить такое положение, некоторые авторы используют формулу «Нет божества, кроме Аллаха (бога)» [7, с. 50]. Она согласуется с тем, что многие переводчики Корана на русский язык в подавляющем своем большинстве действительно считают понятия «Бог» и «Аллах» идентичными. С другой стороны, такой взгляд не стал общепринятым, в конечном счете, этому мешают труднопреодолимые проблемы перевода с арабского и связанные с этим противоречия. Например, они разделяют по разные стороны даже В. Порохову и Э. Кулиева - авторов двух самых популярных в России переводов Корана. Так, В. Порохова в своем переводе текста Корана, хотя и придерживается распространенной версии: «Аллах - нет божества, кроме него» [10], тем не менее, стремясь к адекватности в передаче смыслов, она изначально в «Примечаниях» разъясняет слово «Аллах» как «дословно: Бог, Господь, Владыка мира» [Там же, c. 20, 61, 664], что дает возможность озвучить шахаду как «Нет божества, кроме Бога». Однако, Э. Кулиев, также исходя из необходимости адекватной передачи смыслов Корана, считает «идеологической ошибкой» переводить «имя ЇАллах? на русский язык как ЇБог?» и критикует за это не только В. Порохову, но и других переводчиков Корана (Г. С. Саблукова, Д. Н. Богуславского, Т. Шумовского, Ч. Г. Гусейнова) [12, c. 349, 371-372].

Поскольку именно в понятиях шахады и таухида заключен главный объяснительный принцип (единобожие), раскрывающий суть исламского вероучения, постольку не может считаться нормальным, когда в религиоведческой литературе определения этих понятий чаще всего неоднозначны для понимания. Тем более, когда искажается смысл единобожия в исламе. Например, сущность таухида видят в «единении с богом» [11, с. 247; 20, c. 211], что как вероисповедальная установка свойственна лишь специфическому в исламе явлению - суфизму. Или же суть таухида сводят к утверждению о том, что «Аллах могущественнее, чем что-либо еще, чем все, что можно себе представить» [23, c. 38-40], в то время как таухид, на самом деле, акцентирует внимание не на абсолютной степени могущества Аллаха, а на признании человеком необходимости абсолютной степени своего повиновения Аллаху. Иногда авторы и вовсе демонстрируют полное непонимание той монотеистической сути таухида, которую они одновременно и декларируют, и фактически опровергают, очевидно, даже не осознавая этого. Например, совершенно правильно утверждается, что первая часть шахады («Нет божества, кроме Аллаха») «выражает основной принцип ислама - его строгий монотеизм», но вопреки этому смысл второй части шахады («Мухаммед - посланник Аллаха») трактуется в несовместимом с монотеизмом духе - как «почитание… Мухаммеда и его культ» [8, с. 217]. Здесь следует подчеркнуть, что в данном случае в отношении Мухаммеда слово «культ», имеющее в русском языке два значения, используется не в качестве синонима слова «почитание» (первое значение), а наряду с ним как самостоятельное дополнение, то есть во втором значении - «религиозное служение божеству» [2, с. 372; 18, с. 268].

Трактовки понятия таухида в научно-исследовательских работах: между научной объективностью и антиисламскими стереотипами. Следует напомнить, что в исламоведении таухид считается сложно структурированным понятием, содержание которого не ограничивается формулировкой шахады, а включает в себя различные аспекты проблемы единобожия, получившие разработку в многовековой исламской интеллектуальной традиции. Обусловленные этим трудности в анализе понятия дают повод к искажению образа ислама в целом. Примером может служить работа Е. В. Комленко (2013 г.), посвященная исследованию таухида как «идейной основы социальной доктрины ислама». Исследование завершается выводом о том, что «традиционное исламское вероучение не требует особой борьбы человека с собственными страстями», а ориентирует лишь «на строгое соблюдение внешнего уклада жизни и подчинение себя умме» [9, с. 90]. Тем самым формируется тоталитарный образ ислама, который якобы противопоставляет духовной практике нравственного самосовершенствования личности принцип ее подавления и подчинения коллективной дисциплине общины.

Вывод Е. В. Комленко, на наш взгляд, обусловлен серьезными упущениями в понимании ею содержания понятия таухида. При этом автор искренне претендует на объективность и полноту в раскрытии этого понятия и даже видит собственное новаторство в «осуществлении его классификации по видам, опираясь на устоявшуюся в классическом исламоведении методологию, … с учетом новейших подходов» [Там же, с. 88]. В итоге Е. В. Комленко выделяет «три вида таухида», подчеркивающие различные объективные свойства Аллаха: 1) как обладателя «абсолютной власти над миром и человеком» («таухидур-рубубийя»); 2) как единственного объекта поклонения («таухидул-улухийя»); 3) как единого в различных своих атрибутах и именах («таухиду фил-астма-и уасифат») [Там же, с. 89]. Однако автор, к сожалению, проигнорировала выработанное в отечественном исламоведении более полное представление о таухиде, затрагивающее проблему личности мусульманина. Известно, что таухид как принцип индивидуального и прямого, без посредников, взаимодействия с богом-создателем требует от человека духовной работы над собой, воспитания в себе веры в необходимость следовать божественным установлениям. Эта сторона таухида раскрывается, например, в статье Т. К. Ибрагима и А. В. Сагадеева в энциклопедическом издании института востоковедения АН СССР (1991 г.). Так, понятие «таухид ар-рубубийя» интерпретируется не как свойственная богу «абсолютная власть над миром и человеком», а как «признание Аллаха единым творцом (халик) и путеводителем (муршид)». Кроме того, приводится понятие «таухид ал-убудийя», означающее «полную самоотдачу человека Аллаху и доверие ему» [6, с. 232].

Такая избирательность Е. В. Комленко в выборе значений понятия таухида неизбежно ведет к искаженному представлению о духовно-нравственном потенциале ислама. Он предстает в невыгодном свете как религия, которая не требует от личности духовной работы над собой, а ценит лишь «строгое соблюдение внешнего уклада жизни». Односторонний подход автора трудно объяснить иначе, как ее внутренней, вероятно, подсознательной установкой. Не случайно в таком же ключе интерпретируются и другие исламоведческие понятия. Например, понятие «ихсан» она определяет в конечном счете как добродетельные поступки, мотивированные страхом божьего наказания и надеждой на вознаграждение [9, с. 90]. Между тем не подчеркивается важный аспект этого понятия - то, что оно актуализирует в исламе идею духовного самосовершенствования личности, поскольку означает наивысшую степень религиозности (после «ислама» и «имана»), прежде всего, искренность верующего в своей приверженности религиозным предписаниям в противоположность «ханжескому благочестию и лицемерию» [6, с. 118]. Характерно также то, что Е. В. Комленко использует понятие «джихад» лишь в значении религиозной войны [9, с. 87], так называемого «малого джихада, но упускает из внимания отличаемый от него смысл Ївеликого джихада?, или Їджихада сердца?, означающий Їдуховное самосовершенствование?, Їборьбу с собственными дурными наклонностями?» [6, с. 66-67].

Е. В. Комленко отчасти права в том, что ислам действительно не ставит во главу угла «борьбу человека с собственными страстями», как это имеет место, например, в христианстве. Однако если говорить о духовной практике ислама, то главным в ней является подчинение себя все же не общине (умме), а богу, то есть следование вытекающей из божественного откровения социально-дидактической модели. Что касается уммы, то она лишь регулирует и контролирует поведение верующих, подобно тому, как в христианстве такую роль выполняет церковь. При этом проделанный Е. В. Комленко анализ социальной доктрины ислама, казалось бы, исключает ее тоталитарный характер, поскольку автор признает, что центральное место в ней занимает принцип справедливости, понимаемый как отстаивание человеком своих естественных прав («всего того, что ему заложено Аллахом от рождения»), и основанная на этом социальная дидактика («правильное поведение по отношению к другим людям») [9, с. 90]. Автор даже упоминает о существующих в социальной дидактике ислама разграничениях, исключающих ее излишнюю жесткость: «обязательные и добровольные предписания», «запрещенные и нежелательные поступки» [Там же]. Собственно именно они не позволяют говорить о подавлении личности в исламе, поскольку благодаря им остается место для поведенческих альтернатив и индивидуальной духовной инициативы, которая проявляется в том, что верующие, как совершенно справедливо заметила Е. В. Комленко, «соревнуются друг с другом в совершении праведных дел» [Там же].

Представление о тоталитарности ислама возникает, когда гуманистический в своей основе образ личности, ведущей «борьбу с собственными страстями», как бы выражающий христианскую традицию, фактически противопоставляется деструктивному образу мусульманской общины, подавляющей личность. Однако несложно заметить, что в этой ненавязчиво проведенной параллели между исламом и христианством автор допускает логическую ошибку, сопоставляя, по сути, несопоставимые параметры, вместо того, чтобы сравнивать однопорядковые явления: либо отличающиеся в исламе и христианстве духовные практики самосовершенствования личности, либо институты социального контроля - мусульманскую общину и церковную организацию. Характерно, что Е. В. Комленко не осознает «антиисламские» огрехи своей работы, среди которых имеются и вовсе несовместимые ни с принципами научного религиоведения, ни с требованиями политкорректности. Так, в ее работе буквально соседствуют, с одной стороны, искреннее стремление к проведению «научно обоснованного исследования, лишенного какой-либо конфессиональной заангажированности и предвзятости», а с другой - утверждение о том, что «основные пути… и формы» вхождения ислама «в отечественный общекультурный процесс» заключаются в «навязывании исламской культуры… и силовом давлении» [Там же, с. 87].

Подобные антиисламские стереотипы проявляются у многих авторов как некий подсознательный «сбой» в их позиции, когда демонстрируемое ими в целом адекватное представление о таухиде применительно к определенной проблеме вдруг «не работает». Такой пример дает монография З. И. Левина (2005 г.), посвященная реформаторским течениям в исламе. В частности, автор делает вывод о том, что «конфликт цивилизаций» и связанные с ним вызовы Западу и России обусловлены, в конечном счете, «тоталитарным характером ислама» [14, с. 215]. В качестве подтверждения этого агрессивно-тоталитарного характера указывается на свойственное исламскому мировоззрению «органичное единство религиозного и политического». По мнению З. И. Левина, оно объясняется тем, что «ислам формировался как идеология народа завоевателя, который добивался своей государственности и установления своего порядка» [Там же, с. 185]. Такая интерпретация истоков единства религиозного и политического в исламе, абсолютизирующая роль факторов войны в его генезисе, некорректна не только с научно-исторической и исламоведческой точек зрения. Она противоречит содержанию самой же книги З. И. Левина, где неоднократно проводится мысль о том, что единство религиозного и политического в исламе объективно вытекает из строго монотеистической природы исламского вероучения, в котором авраамическая традиция единобожия составляет исходный базовый концепт («таухид») и поэтому реализуется в социальной сфере более последовательно, чем в иудаизме и христианстве. Исходя из этого, автор постоянно подчеркивает, что таухид как сквозной принцип сохраняет роль доктринальной основы и во всех видах мусульманского реформаторства [Там же, с. 59, 139, 176, 181, 188].

К подсознательной форме проявления антиисламских установок следует отнести и то, что автор как бы невзначай использует характерное противопоставление понятий: «с позиций разума» и «с позиций Корана», «требования современности» и «прокрустово ложе коранических норм» [Там же, с. 135]. Понятия Корана, коранических норм не случайно выведены за пределы понятий разума и современности. Согласно такой логике, «требования современности» как императив, выражающий интересы человека и перспективы развития человечества в целом, должны означать для мусульман лишь необходимость адаптации Корана к существующей неисламской социальной практике, но не стремление реализовать общечеловеческий потенциал, заключенный в коранических нормах. Очевидно, автор заведомо исключает саму возможность увидеть в коранических нормах возвышающий человека идеал, отводя им ущербную роль «прокрустова ложа» по отношению к «требованиям современности», которые, по его мнению, определяются исключительно неисламской практикой. Собственно именно под таким углом зрения в монографии и рассматривается проблема реформы в исламе.

Приведенные примеры показывают, насколько противоречивой может выглядеть дискурсивная практика современных религиоведческих изданий и формируемый ею образ ислама. Даже в исполнении вполне добросовестных авторов этот образ не может избавиться от негативных стереотипов. Устранить их, казалось бы, призваны имеющиеся в российском исламоведении наиболее высококвалифицированные ученые. Однако необходимо ясно осознавать, что стереотипы в принципе трудно преодолеть лишь с помощью научной дискуссии, поскольку они носят аксиоматический характер, обусловленный общекультурной традицией, и очень часто воспроизводятся, как мы убедились, на подсознательном уровне. Поэтому решение подобной проблемы предполагает более глубокие изменения в общественном сознании и требует, прежде всего, совместных усилий ученых-исламоведов, журналистов, религиозных деятелей, творческой интеллигенции, издателей и политиков.

таухид ислам постсоветский религиоведение

Список литературы

1.Асадуллин Ф. А., Султанов Р. И. и др. Ислам // Энциклопедия для детей. М.: Аванта+, 1996. Т. 6. Ч. 2. Религии мира.

С. 510-591.

2.Булыко А. Н. Современный словарь иностранных слов: более 25 тысяч слов и словосочетаний. Изд-е 2-е, испр. и доп. М.: Мартин, 2006. 848 с.

3.Гогиберидзе Г. М. Исламский толковый словарь. Ростов н/Д: Феникс, 2009. 266 с.

4.Еремеев Д. В. Ислам: образ жизни и стиль мышления. М.: Политиздат, 1990. 288 с.

5.Ислам: иллюстрированная энциклопедия / авт.-сост. М. Магомерзоев. М.: Эксмо, 2010. 640 с.

6.Ислам: энциклопедический словарь. М.: Наука (Главная редакция восточной литературы), 1991. 315 с.

7.Климович Л. И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. Изд-е 2-е, доп. М.: Политиздат, 1988. 286 с.

8.Комадорова И. В., Горячева О. Н. Историко-религиозные аспекты духовной жизни общества: монография / ФГБОУ ВПО «Камская государственная инженерно-экономическая академия». Набережные Челны: Изд-во ИНЭКА, 2012. 295 с.

9.Комленко Е. В. Антропологическая сущность идейной основы социальной доктрины ислама // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 5 (31): в 2-х ч. Ч. II. С. 87-91.

10.Коран / перевод смыслов и комментарии В. Пороховой; пер. с араб. Изд-е 2-е, перераб. и доп. Б.м., 1996. 816 с.

11.Котин И. Ю. Ислам в Южной Азии: мечом и молитвой. СПб.: Азбука-классика; Петербургское востоковедение, 2005. 256 с.

12.Кулиев Э. На пути к Корану. Изд-е 3-е, испр. М.: Издатель Эжаев, 2008. 560 с.

13.Ланд П. Ислам / пер. с англ. И. А. Бочкова. М.: Астрель; АСТ, 2003. 192 с.

14.Левин З. И. Реформа в исламе. Быть или не быть? Опыт системного и социокультурного исследования / Ин-т изучения Ближ. Востока. М.: Ин-т востоковедения РАН; Крафт+, 2005. 240 с.

15.Людвиг К. Понять ислам. Ключевые слова / пер. с фр. СПб.: ДИЛЯ, 2008. 320 с.

16.Мусульманский опыт миростроительства: базовые цели и ценности, формы познания и социокультурной организации. Исторический опыт и российская ситуация: материалы научного семинара. М.: Научный эксперт, 2007. Вып. 5. 136 с.

17.Нюби Г. Краткая энциклопедия ислама / пер. с англ. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2007. 384 с.

18.Ожегов С. И. Словарь русского языка: ок. 57000 слов / под ред. чл.-корр. АН СССР Н. Ю. Шведовой. Изд-е 17-е, стереотип. М.: Рус. яз., 1985. 797 с.

19.Ратвен М. Ислам. Краткое введение / пер. с англ. Е. Чекулаевой. М.: Астрель; АСТ, 2005. 188 с.

20.Родионов М. А. Ислам классический. СПб.: Азбука-классика; Петербургское востоковедение, 2008. 224 с.

21.Священный Коран / перевод смыслов, вступ. статья и коммент. Мауляны Мухаммада Али; пер с англ. А. Садецкого. Б.м.: Ахмадийа Анжуман Ишаат ислам Лахор ИНК, 1997. 1312 с.

22.Сюкияйнен Л. Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. М.: Ин-т гос-ва и права РАН, 1997. 48 с.

23.Хори К., Чиппиндейл П. Что такое ислам: история и современность / пер. с англ. С. Пахомова. СПб.: Амфора, 2008. 429 с.

Размещено на Allbest.ru