Культурологическое знание и экзистенциальная персонология (образование и культурогенез)

Размещено на http://www.allbest.ru/

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ПЕРСОНОЛОГИЯ (ОБРАЗОВАНИЕ И КУЛЬТУРОГЕНЕЗ)

Фадеева Ирина Евгеньевна

Говоря о современной культуре, исследователь оказывается в непростой ситуации. Не вписываемая в единый окоем, разношерстная и разнонаправленная реальность, вторгаясь в сознание наблюдающего, перестраивает его, заставляя видеть происходящие в культуре процессы с одной, ценностно и предметно локализованной позиции, не давая возможности увидеть целое. Постнеклассическая рациональность, формирующая научное знание (и его социально-практические, образовательные, художественные проекции) как знание рефлексивное - в отличие от его репродуктивного и конструирующего этапов [8, с. 51], становится почвой для культурологии как способа интеллектуальной рефлексии культуры. Эта рефлексивная природа культурологии делает ее подобием ленты М?биуса, превращая знание о культуре как объекте в знание культурой себя как субъекта, исследование предметности культуры как рефлексии субъектности исследователя. Радикальные в XX-XXI веках трансформации культуры становятся формой изменения субъективности: постулируемая с легкой руки Р. Барта и М. Фуко смерть субъекта как субъекта картезианского cogito оказалась его универсализацией: трансцендирование классической фигуры наблюдателя за пределы субъекта, интеллектуально созерцающего или практически действующего в мире объектов, не уничтожило возможность наблюдения, но создало стереоэффекты наблюдения за наблюдающим.

В этом аспекте универсальный характер приобретает культурология как образовательная парадигма, постепенно формируемая современной философией образования, но чрезвычайно медленно осваиваемая дидактическими и воспитательными практиками. Можно с уверенностью утверждать: культурологическое знание - единственный сегодня способ культурогенеза. Но именно в этом заключен один из главных парадоксов культуры. Оказываясь в ситуации разрыва, образуемого противостоящими друг другу силами - с одной стороны, массовой культурой и десубъективацией коммуникативных процессов и, с другой, рефлексивностью современных форм знания и все более интеллектуально насыщенным информационным пространством, - индивидуальное сознание оказывается в ситуации невозможности самоконцептуализации как реализации себя в качестве субъекта, становясь объектом внешних манипулятивных (когнитивных, ценностных, информационных) технологий. Десубъективация личности (должной вместе с тем переходить на более высокий уровень самосознания), как и деперсонализация окружающей бюрократизированной и/или технологизированной среды, оборачивается тавтологичностью, римейковостью художественных, знаниевых, социальных практик. Поэтому исходной точкой современного культурогенеза является не просто экзистенциальный опыт отдельной личности, но опыт личности, погруженной в многоголосое, фрагментированное, пульсирующее информационное поле. Причем обе составляющие этого взаимодействия - экзистенциально-персонологическая и информационно-культурная - не просто сосуществуют в сознании индивида, но перестраивают и переформатируют друг друга. Иными словами, укорененный в индивидуальном сознании культурогенез имеет экзистенциально-рефлексивную природу, и вся толща информационных пластов окружающего социокультурного пространства (фрагментированного и ценностно, формально, в смысловым отношении разнородного) не только вбирается сознанием, но и вбирает его в себя. Индивид оказывается в ситуации перманентной интеллектуальной, социальной, художественной турбулентности. При этом интеллектуальная, художественная, политическая элита - или «Автор» - оказывается встроенной в разновекторное пространство современности, а не трансцендирована во внешнее пространство чистых интеллектуальных сущностей и идеальных ценностей. Поэтому все более очевидным становится тот факт, что массовая культура - вовсе не инородное тело в поле некоей подлинной культуры. Массовая культура - слепок глубоких трансформаций сознания современного человека и измененных форм его социальности и когниции. Причем стандартизированные интеллектуальные и поведенческие габитусы «овнешненного» человека, погруженного в энтропийные миры массовой культуры, зримо соседствуют сегодня с «транскогнитивными» (выходящими за пределы логических конструкций и научно отрефлексированных понятий), нестандартизированными интеллектуальными практиками, достигая массового сознания порой в «странном», алогичном обличье мистицизма, экстрасенсорики, «тайн мира». Попадая в ситуацию перманентной турбулентности, сознание стремится выйти за ее пределы, становясь метасознанием, транскогницией как симультанным интеллектуальным или творческим инсайтом - или - в случае «наивного» сознания - «наивной» верой в «чудесное». Попытка интериоризации противоречивых разнонаправленных смысловых векторов оборачивается или их встраиванием в более высокий интеллектуальный и социально-практический метауровень, или - в случае ее «провала» - приводит к аннигиляции индивидуального и растворения его в абстрактом, несуществующем, но предполагаемом общем - в некотором коллективном «мы». При этом иллюзия «мы» создает симулякровое подобие общности с архаическими структурами сознания: символическими и мифологическими.

На этом фоне в качестве важнейшей функции культурологического образования должна рассматриваться компенсаторная: изучение культуры в ее экзистенциально-персонологической заданности способно компенсировать недостаток индивидуального исторического и экзистенциального опыта, позволить индивидуальному сознанию выйти за границы собственного «Я», совершив тем самым экзистенциальную «метанойю» и вступив в ситуацию не внешнего, а внутреннего диалога. Иными словами, образование способно заместить то, что реализует сегодня, к примеру, блогосфера как одно из наиболее наглядных проявлений информационно-массовой энтропии. И действительно, если подмена «Я» никами и аватарами [1] аннигилирует это «Я», погружая его в пространство безграничной свободы, но аннигилирует тем самым и «внутреннего» человека с его индивидуальным экзистенциальным опытом и способностью к многоуровневой рефлексии, то культурологическое образование - погружение индивида в исторически и структурно неоднородное пространство культуры - дает возможность «Я» стать иным, предлагая ему не обезличенные маски, но себя как иного, и давая тем самым возможность не аннигиляции, а расширения субъективности. Поэтому история культуры - не просто знаниевый «багаж», отягощающий память и неприменимый в практической жизни, а способ трансцендирования «Я» в иное - тот «театр для себя», о котором писал в начале XX века Н. Н. Евреинов, создавая параллельную классическому психоанализу концепцию «инстинкта преображения» [3]. «Театрализация жизни», согласно Евреинову, - это изначально присущая человеку способность перевоплощаться, становиться «иным». Именно это и составляет одно из оснований культурогенеза: не только миметизм - подражание, воспроизведение готовых форм и моделей, не только обусловленное практическими потребностями производство новых технологий, но трансцендирование себя в «иное» как экзистенциальный акт порождения нового бытия. Культура как рождение, согласно концепции М. С. Кагана, бытия из небытия [6, с. 505] экзистенциально и персонологически обоснована, и «взаимные превращения бытия и небытия в практической деятельности человека», пишет Каган, и в творимой воображением «специфической области небытия» - в искусстве - основа создаваемого человеком «инобытия» [Там же, с. 510-511]. Напротив, трансцендирование своего «Я» («Я» в качестве «самости») вне культуры может стать и становится деструктивным актом: агрессией или саморазрушением (посредством алкоголя, наркотиков, игромании), погружая индивидуальное сознание в энтропию абсурда или, используя выражение В. А. Сулимова, «когнитивной растерянности» [10, с. 44].

Образовательные стратегии в целом должны быть основаны поэтому на двух необходимых, хотя и разнонаправленных векторах. Отталкиваясь от идеи П. А. Сорокина, можно сказать, что это векторы, с одной стороны, интеллектуального и чувственного, с другой - «сверхрационального и сверхчувственного» бытия человека [9, с. 134], которые, как представляется, должны быть направлены (1) «вовне», к познавательной и практической деятельности и (2) «вовнутрь» - к «внутреннему» человеку, к экзистенциальному опыту индивида, обретающему, как следствие, способность проецирования себя в культуру. Культура по своей природе персонологична; «открытость» человека миру, его, говоря словами В. Франкла, «самотрансценденция» [11, с. 64] в мир культуры - свойство именно человека, в отличие его от животного. Собственно говоря, культурогенез - это и есть самотрансценденция личности.

Между тем, современность демонстрирует противоположные тенденции: наблюдаемый разрыв экзистенциального и коммуникативного, экзистенциального и социально-деятельностного, субъективно-персонологического и деперсонализированного (бюрократически и технологически обезличенного средой) - признак «индивидуализированного общества». При этом трансцендирование экзистенциального в текстовые, интеллектуальные, технологические или социальные практики оказывается невозможным или проблематичным. И только культурно-образовательный текстоцентризм может стать путем к «внутреннему» человеку, определяя возможность самопроективности индивида в социальные практики и трансцендирования - в тексты культуры. Поэтому, если понимать педагогическую деятельность в широком социальнокультурном и философско-антропологическом контексте (то есть в полноте ее социальных, культурных и личностнообразующих аспектов), то исходить следует, прежде всего, из трактовки человека. На наш взгляд, убедительным является понимание человека как био-социо-культурного (М. С. Каган [5]) и как био-социокультурно-экзистенциального (С. А. Лебедев [7]) существа - то есть существа, трансцендирующего свое «Я» и, тем самым, становящегося самопроектом. Но экзистенциально обоснованное трансцендирование «Я» в тексты и посредством текстов становится возможным в том случае, если сформирована экзистенциальная рефлексия, рефлексивность как способность помыслить свое «Я» в качестве другого, внеположного: в культурологическом смысле «вынесенного» за пределы самости (что уже в античности было понятийно определено Платоном как «исступление») в тексты культуры.

Расхождение экзистенциально-рефлексивного самотрансцендирования и коммуникации - ключевой момент семиотических процессов начала XXI века, поскольку коммуникация все больше тяготеет к обмену симулякровыми фрагментами или десемантизированными свидетельствами «присутствия», фиксирующего индивида во времени и месте, но не предполагающего смысла этого присутствия, а индивидуальное сознание становится все более сложным, отягощенным глубиной культурной памяти и культурной рефлексии. Следует отметить в связи с этим отказ от смысла, «схлопывание» сторон семиотического треугольника, становящегося унылым тождеством слов и вещей, значений и смыслов, деконцептуализацию, способную обернуться формированием иных концептов, но чаще оборачивающуюся утратой или уплощением смыслов. Актуальной становится не столько «смерть автора», сколько, скорее, смерть его адресата, редукция коммуникации к замкнутой на себе циркуляции заранее данного (как, к примеру, в пении караоке или в телевизионных проектах «Один в один» или ему подобных). При этом треугольник классической семиотики или квадрат Л. Ельмслева редуцируется до двоичной системы, не предполагающей приращения смысла. Иными словами, переход от герменевтических и конструирующих интеллектуальных практик к рефлексирующим заключает в себе опасность отказа от интерпретативных моделей и тогда приводит к утрате смысла. Или же - в случае формирования индивидуального метаязыка (рефлексивной надстройки над кодами и языками интериоризируемой в процессе образования культуры) - становится путем к иным моделям смыслообразования.

Этот двойственный процесс с очевидностью демонстрируют практики современного искусства, и можно повторить вслед за С. Зонтаг: «в современном искусстве многое мотивируется желанием спастись от интерпретации» [4, с. 15]. Стремление «восстановить в правах магию мира» ставит на место герменевтики «эротику искусства» [Там же, с. 18], на место «культуры значения», как справедливо отмечает Х. У. Гумбрехт, - «культуру присутствия», встроенную в «негерменевтическое поле» материальных факторов [2, с. 27]. Но возврат от новоевропейского понимания знаков, сохраняющих «пространственно-временную дистанцию от обозначаемых ими субстанций», что придает материальности означающего второстепенный характер [Там же, с. 42], возврат к «эффектам присутствия» становится, на наш взгляд, реанимацией изначального семиотического синкретизма - символа.

Замена интеллектуальной дифференцированности знака на синкретизм символа приводит к трансформациям в сфере эстетического, сливающим семиотическое и эстетическое в нечленимое суггестивно-аффективное целое, обращает к когнитивным, семиотическим, социальным формам архаики и к новой мифологизации. Эстетический опыт, всегда колеблющийся между «эффектами присутствия» и «эффектами значения» [Там же, с. 16], оказывается смещенным к «присутствию» - особенно если речь идет о современных художественных практиках, не поддающихся истолкованию и все более усиливающих позиции «негерметического поля».

Можно предположить, однако, что в глубинах неосимволизма вызревают новые семиотические формы и когнитивные модели. На этом фоне вырисовывается важнейшая задача культурологического образования - создать возможность самообоснования личности, сформировав новые формы мышления (а не только и не столько наполнив их набором сведений историко-культурного характера или фактами и теориями современного социально-гуманитарного знания), основанного на возможности симультанного схватывания разнородных информационных сгущений, на возможности ассоциативно-тропологического понимания. Культурологическое знание должно стать обязательным в системах высшего и среднего образования: являясь по своей природе экзистенциально-рефлексирующей формой знания, оно способно обратить индивида к собственным экзистенциальным основаниям, актуализируя его самоосознание и самообоснование, формируя не только индивидуальную, но и социальную - гражданскую, национальную, культурную - идентичность. Иными словами, процесс культурогенеза как экзистенциально и личностно обоснованной деятельности представляет собой исторически разворачиваемую персонологию, и культурология в этом свете становится принципиально новой объяснительной моделью, связывающей социальный, культурный и экзистенциальный опыт индивида, знание и деятельность. Культурологическое знание как путь к самообоснованию, самопроектированию и самотрансцендированию человека и есть форма реализации современного культурогенеза.

культурогенез экзистенциальный технологизированный

Список литературы

1.Вокуев Н. Е. «Смерть бога» и «аватаризация человека»: к вопросу о самопроектируемой личности // Вопросы культурологии. 2011. № 4. С. 108-112.

2.Гумбрехт Х. У. Производство присутствия: чего не может передать значение. М.: Новое литературное обозрение, 2006. 184 с.

3.Евреинов Н. Н. Театр для себя // Евреинов Н. Н. Демон театральности. М. - СПб.: Летний сад, 2002. С. 115-406.

4.Зонтаг С. Против интерпретации // Зонтаг С. Мысль как страсть: Избранные эссе 1869-70-х годов. М.: Русское феноменологическое общество, 1997. С. 9-18.

5.Каган М. С. И вновь о сущности человека // Отчуждение человека в перспективе глобализационного мира. СПб.: Петрополис, 2001. С. 48-67.

6.Каган М. С. Метаморфозы бытия и небытия // Каган М. С. Избранные труды в VII томах. СПб.: Петрополис, 2006. Т. II. Теоретические проблемы философии. С. 501-521.

7.Лебедев С. А. Философия науки: Словарь основных терминов. М.: Академический проект, 2004. 320 с.

8.Румянцев О. К. Элита времени // Интеллектуальная элита в контексте русской истории XIX-XX вв. / под ред. Т. А. Пархоменко. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2012. С. 28-52.

9.Сорокин П. А. Моя философия - интегрализм // Социологические исследования. 1992. № 10. С. 134-139.

10.Сулимов В. А. Личность эпохи переходности: преодолевая границы // Человек. Культура. Образование. 2013. № 1 (7). С. 35-47.

11.Франкл В. Человек в поисках смысла: сборник / пер. с англ. и нем.; общ. ред. Л. Я. Гозмана и Д. А. Леонтьева. М.: Прогресс, 1990. 368 с.

Размещено на Allbest.ru