Социокультурные предпосылки русского церковного раскола XVII в.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 304.2; 23/28

Культурология

Новгородский государственный университет имени Ярослава Мудрого potep_88@mail.ru

Социокультурные предпосылки русского церковного раскола XVII в.

Мельников Илья Андреевич

Аннотация

церковный раскол ментальный культура

Тема раскола и старообрядчества в настоящее время становится особенно актуальной в связи с остро стоящими перед современным обществом задачами поиска идентичности. Статья содержит анализ социокультурных причин русского церковного раскола XVII столетия, а также их взаимосвязи с ментальными характеристиками русской культуры. Автор приходит к выводу о том, что помимо религиозной составляющей, предпосылки к разделению Русской Церкви также включали в себя социально-психологические элементы. Автором делается вывод о существенном расхождении представлений о расколе в рамках традиционалистских проектов современности и изначальных позиций борцов с церковными реформами.

Ключевые слова и фразы: церковный раскол; русская религиозная традиция; старообрядчество; Церковь; власть и общество.

Annotation

The theme of schism and the Old Belief becomes especially topical at present due to the tasks of identity search, which are set urgently before modern society. In the article the analysis of sociocultural reasons for the Russian Church schism of the XVII century is given, and their interconnection with the mental characteristics of the Russian culture is shown. The author concludes that besides the religious component the prerequisites for the split of the Russian Church include socio-psychological elements as well. The author also comes to the conclusion about the essential divergence of ideas on the schism within the framework of the traditionalistic projects of modern times and the primordial positions of fighters with church reforms.

Key words and phrases: church schism; the Russian religious tradition; the Old Belief; Church; power and society.

В условиях современного постиндустриального общества перед человеком как никогда остро стоит проблема утраты идентичности. В поисках механизмов ее восстановления в современном обществе намечаются тенденции к «возрождению религии», а также актуализация национальных и этнических культурных особенностей [21]. В России тенденции к утверждению собственной самобытности были всегда достаточно сильны, поэтому включение традиционалистских, религиозных и национальных элементов в культурную жизнь современного российского общества является вполне закономерным явлением. Благодаря этим тенденциям в поле зрения социального мифотворчества современности попали церковный раскол и старообрядчество, так как эти феномены русской истории и культуры воспринимаются как в свете религиозного, так и этнического традиционализма. Анализ социокультурных предпосылок церковного раскола позволяет выявить, какие из особенностей русского религиозного мировоззрения повлияли на возникновение старообрядческого движения, насколько эти особенности способны удовлетворить поиск культурной самоидентификации российского общества в наши дни, а также проследить различия между мифологемой «церковного раскола» и реальными характеристиками этого сложного исторического явления.

Причиной разделения Русской Церкви в сер. XVII в., как правило, считают реформы богослужения и исправления церковных книг, проведенные Московским Патриархом Никоном (Никитой Мининым). По замечанию как ряда исследователей, так и самих старообрядцев, неприятие реформы было вызвано не самим фактом ее проведения, но недовольством со стороны широких церковных и общественных кругов конкретными изменениями в богослужебных уставах и методами проведения новшеств в жизнь [19, с. 97-98; 20, с. 105-106]. Исправление богослужебных книг неоднократно проводилось и ранее [9, с. 93-94; 11, с. 32-37], однако именно никоновская «справа» вызвала особенно бурную реакцию современников и привела к церковному расколу. Изменениями некоторых внешних форм культа реформаторы преследовали цель объединить обрядность Русской и Греческой Церквей, причем не последнюю роль здесь играли политические устремления царя Алексея Михайловича [12, с. 9-10]. Однако, по замечанию ряда исследователей, реформа свелась к исправлению русских книг по новым греческим образцам, а не по древним, как то постулировалось реформаторами изначально [11, с. 235-240; 22, p. 131].

Изменение церковных обрядов было основным поводом к разделению Русской Церкви в описываемый период. Однако причины раскола, как отмечает М. О. Шахов, лежали в плоскости культурных изменений, которые затрагивали онтологические принципы византийско-русского религиозного мышления Древней Руси [20, с. 86]. Реформа нарушала господствовавшие в православной традиции представления о проявлении трансцендентной сущности в видимой форме церковного обряда [Там же, с. 108], согласно которым форма и существенное содержание православного символа связаны друг с другом не в силу «христианского конвенционализма», но имеют внутреннее объективное единство [Там же, с. 110]. Согласно замечанию С. С. Аверинцева, «формальная безупречность технических или обрядовых процессов» входила в византийско-христианское понятие «акривии» [4, с. 428-429]. Эти мысли мы находим, например, в сочинениях преп. Исаака Сирина, чьи аскетические творения были известны на Руси [16, с. 155]. Из этого учения органично вытекало средневековое византийско-русское представление о субстанциональности видимого выражения трансцендентных понятий - слова [15, с. 194-195]. Роль конкретных молитвенных практик и богослужебной традиции, в которых и проявлялась обрядность, акцентировалась благодаря практической направленности русской религиозной мысли, концентрировавшейся в вопросах личного и конкретно-исторического проявления христианства [8, с. 43]. Наконец, в простонародном, «профанном» понимании как западных, так и восточных христиан церковные формулы, зафиксированные в конкретных выражениях и словах, являлись орудием борьбы с дьяволом и сами по себе обладали магической силой. Малейшее изменение молитвенной формулы могло повлечь утрату ею этой специфической силы [7, с. 284-285]. Таким образом, на различных уровнях религиозного мировоззрения видимая обрядовая сторона вероучения являлась одной из важнейших составляющих церковной жизни. Поэтому изменение слов молитв, написания сакральных имен, порядка богослужения, вызвало отторжение у носителей традиционно-христианских установок сознания.

Немало претензий у противников новшеств вызывала и форма проведения их в жизнь. То, что многие свои решения Никон изначально принимал единолично, грубо нарушая при этом восточно-христианское каноническое право, вызывало возмущение даже новообрядческих соборов 1666-1667 гг. [14, с. 364-365]. Еще меньше популярности реформам придавали насильственные методы их утверждения. Протопоп Аввакум в своем знаменитом «Житии» восклицал: «Чюдо, как то в познание не хотят приити: огнем, да кнутом, да виселицею хотят веру утвердить» [2, с. 108]. Соловецкие иноки в челобитной царю Алексею Михайловичу в 1668 г. также указывали на то, что «…нынешнии же, государь, на конец последняго века новыя веры проповедницы зело немилосерды горды… аще и едино слово явится им неугодно, и они за то хощут и душу с телом разлучити и смерти предать…» [17, л. 78 об.]. Христианская церковь в разное время прибегала к насильственным методам борьбы с инакомыслящими. Однако, это противоречило духу христианства, признающего нравственную значимость лишь добровольному присоединению к вере. Насильственные методы в насаждении христианства во многом объяснялись тем, что за счет принудительного прозелитизма верховная власть проводила в жизнь свои политические интересы [18, с. 325-326]. В России уже в XVI столетии в церковных кругах раздавались голоса против насильственных действий Церкви даже относительно ярых ее врагов - еретиков стригольников и жидовствующих. За спорами «иосифлян» и «нестяжателей» стояла важная в средневековом христианском мировоззрении проблематика соотношения кесарева начала и воли Божией [8, с. 49-51]. Неудивительно, что для значительной части населения в XVII в. насильственные методы насаждения реформ казались противоречащими идеалам христианства.

Одной из социально-психологических предпосылок функционирования религиозных институтов Г. Зиммель называл чувство зависимости индивидов от некоей объективной реальности, которая находит свое выражение в трансцендентных понятиях того или иного вероучения. Это чувство зависимости концентрируется в авторитете отцов, господствующем над потомством [10, с. 631]. Церковная реформа, напрямую отвергавшая этот авторитет, фактически разрушала существовавшую религиозную парадигму, что также вызывало значительное негодование ее противников. В своей челобитной царю Алексею Михайловичу Аввакум также ссылается на авторитет исповедовавших старую веру «прежде бывших» благочестивых царей и предков самого Алексея [3, с. 195]. В связи с этим следует отметить, что немаловажной причиной церковного раскола являлся удар по национальному самосознанию русских, которое к описываемому времени приобретало определенное теоретическое обоснование в концепции «Москва - Третий Рим» [8, с. 45-47; 20, с. 76]. К XVII столетию среди русских укоренилось представление, что греки отступили от православия, так как их книги печатаются в Венеции и наполнены привнесенными туда ересями Западной Церкви [11, с. 227-230]. Не менее настороженно относились на Руси и к православным жителям Малороссии, сильно подвергшимся униатскому влиянию [9, с. 169]. Принятие новых греческих обрядов и явное «грекофильство» Никона свидетельствовали о несамодостаточности православия в России. Однако именно нападки на национальное самосознание в XVII в. привели к актуализации в дальнейшем развития идейных установок старообрядчества.

Анализ русской религиозной мысли периода раскола позволяет нам сделать важный вывод о соотношении национального и общехристианского элементов в старообрядческом мировоззрении. В связи с бурными историческими событиями в Европе и России в XVII в. особенно часто в религиозных настроениях появлялись эсхатологические чаяния [20, с. 83]. Падение «Третьего Рима», проклятие двуперстного знамения восточными патриархами, собор 1666 года неизбежно приводили к мысли об исполнении пророчеств и наступлении царства антихриста [9, с. 239]. Таким образом, Российское государство уже не являлось выразителем идеи мистического торжества православия, а расколовшаяся на «христиан» и «никониан» нация утрачивала сакральную целостность. Мы полагаем, что если ранее в русском средневековом сознании разделение «свой» - «чужой» производилось по этно-конфессиональному признаку, то теперь национальный признак утрачивал свою актуальность, напротив, конфессиональный приобретал главенствующую и единственную роль. Подобный подход актуализировал наднациональное, вселенское понимание христианства. По словам И. А. Кириллова, старообрядцы «в вопросах близости ко Христу… свободны от влияния национальной стихии» [13, с. 82]. Старые обряды противниками Никона воспринимались не как «национальная особенность», но как подлинно древние греческие традиции, перенятые Русью от Византии при Крещении Руси князем Владимиром [9, с. 72]. Наиболее отчетливо эта тенденция прослеживается в беспоповских направлениях старообрядчества, начиная с деятельности такого выдающегося проповедника старой веры кон. XVII - нач. XVIII в., как Феодосий Васильев [Там же, с. 422].

Будучи отторгнутыми официальной иерархической структурой, в подавляющем большинстве ставшей на сторону реформаторов, ревнители церковной традиции фактически приобрели статус религиозных диссидентов. Официальные иерархи, узурпировав право на «ортодоксию», провозглашали староверов «раскольниками», «еретиками», позже - «сектантами». В социокультурном плане взаимодействие между официальной Церковью и староверами начинает приобретать ярко выраженные признаки борьбы за символический капитал между представителями иерархии и «оппозиции», «еретиками» и «простонародной верой» [5, с. 45-49]. Иерархия утверждала авторитет нововведений с помощью провозглашения своей монополии на сакральное знание, в то время как староверы активно использовали такой инструмент борьбы с официальной иерархией как нападки на моральный облик ее представителей.

Согласно нашей точке зрения, этическая составляющая старообрядческого движения сводилась не только к одной из форм полемики с официальной Церковью. Уже в первой половине XVII в. возникают движения, стремившиеся возродить высокие моральные христианские идеалы в Русской Церкви, стремительно обмирщавшейся под воздействием укрепления абсолютистской власти московских царей [9, с. 59, 144-156; 11, с. 1-30]. В связи с обострившимися эсхатологическими ожиданиями эти тенденции русской религиозной мысли эпохи церковного раскола возобновились с новой силой. Особенно активно использовал критику нравственного состояния своих оппонентов протопоп Аввакум [1, с. 134]. Эсхатологизм староверческого сознания и уверенность в своей избранности в «последние времена» обострял чувство духовной ответственности. Стремление соответствовать высоким христианским идеалам в противовес «отпадшей» иерархии приводило к культивации особенной аскезы внутри староверия. Примечательно, что для староверов, в прямом соответствии с византийско-русской религиозной традицией, нравственное совершенствование всегда стояло выше богословско-догматической образованности, в противовес ученым греко-украинским богословам, проводившим латинскую мысль о главенстве образованной иерархии над «невежественными» любителями старины [15, с. 189]. Мысль о превалировании нравственной чистоты над богословским рассудочным знанием высказывалась в Западной Церкви некоторыми реформационными движениями, причем этот аргумент также был направлен на критику нравственного состояния иерархов латинской Церкви [6, с. 162-163].

Таким образом, в качестве основных предпосылок церковного раскола XVII в. мы можем выделить как собственно религиозные представления, сформировавшиеся в рамках восточно-христианской и русской традиций, такие как богословские понятия об «акривии», месте церковной обрядности в христианстве, эсхатологические чаяния, так и явления, принадлежащие сфере социальной психологии. Особенно в этой связи мы выделяем своеобразные понятия о соотношении власти, Церкви и общества, коллективной этике, авторитете отцов (предыдущих поколений), которые имеют глубокую ментальную укорененность в русском сознании. Также стоит отметить, что далеко не всегда мотивация и позиция противников реформ совпадала с представлениями о церковном расколе, сложившимися в рамках современной религиозной и этнической традиционалистской парадигмы. Это касается отношения старообрядцев к авторитету государства и церковной иерархии, а также восприятию «старой веры» как вселенского христианства, а не национальной особенности Русской Церкви. Отрицание противниками Никоновских реформ монополии иерархии на сакральное знание, а государства - на религиозную самоидентификацию личности выходило за рамки традиционных взглядов на эти предметы.

Названные нами ментальные характеристики русской культуры, проявившиеся в феномене церковного раскола, могут быть эффективно задействованы в распространении идей социальной ответственности власти, индивидуального сознания, религиозной и культурной терпимости, без утраты современным обществом традиционной шкалы ценностей.

Список литературы

1. Аввакум протопоп. Беседа третья [Об иноческом чине] // Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / под ред. Н. К. Гудзия. М.: ГИХЛ, 1960. С. 130-135.

2. Аввакум протопоп. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное // Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / под ред. Н. К. Гудзия. М.: ГИХЛ, 1960. С. 53-123.

3. Аввакум протопоп. Пятая челобитная царю Алексею Михайловичу // Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / под ред. Н. К. Гудзия. М.: ГИХЛ, 1960. С. 195-202.

4. Аверинцев С. С. Византийский культурный тип и православная духовность: некоторые наблюдения // Поэтика ранневизантийской литературы. СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 426-444.

5. Бурдь? П. Генезис и структура поля религии // Социальное пространство: поля и практики. СПб.: Алетейя, 2007. С. 7-74. 6. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 61-273.

7. Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.: Искусство, 1990. 396 с.

8. Зеньковский В. В. История русской философии: в 2-х т. Л.: ЭГО, 1991. Т. I. Ч. 1. 222 с.

9. Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. М.: Церковь, 1995. 528 с.

10. Зиммель Г. К социологии религии // Зиммель Г. Избранное. М.: Юрист, 1996. Т. I. Философия культуры. С. 618-636.

11. Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович: в 2-х т. Сергиев Посад, 1909. Т. I. 525 с.

12. Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович: в 2-х т. Сергиев Посад, 1909. Т. II. 547 с.

13. Кириллов И. А. Правда старой веры. Барнаул, 2008. 502 с.

14. Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви: в 8-ми т. М.: Изд-во Валаамского монастыря, 1996. Т. VII. 672 с.

15. Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ // Парадоксы русской истории. СПб.: ООО «Журнал ЇЗвезда?», 2012. С. 145-394.

16. Сирин Исаак, преподобный. Главы о молитве и ее внешних формах // О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2010. С. 152-171.

17. Списано с челобитной Соловецкого монастыря. Какова послана к великому государю к Москве в 7176 году, в октябре месяце // Книга о отцех и страдальцех соловецких. М., 1914.

18. Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М.: Айрис-пресс; Лагуна-Арт, 2004. 688 с.

19. Тулупов Т. С. О разделении Русской Церкви. М.: Археодоксия, 2012. 152 с.

20. Шахов М. О. Старообрядческое мировоззрение. Религиозно-философские основы и социальная позиция. М.: Изд-во РАГС, 2001. 267 с.

21. http://scjournal.ru/articles/issn_1997-292X_2013_12-2_35.pdf (дата обращения: 15.05.2014).

22. Meyendorff P. Russia, Ritual, and Reform: the Liturgical Reforms of Nicon in the 17^th Century. Crestwood, N. Y.: St Vladimir's Seminary Press, 1991. 235 p.

Размещено на Allbest.ru