Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 130.2

ФЕНОМЕН ТРАДИЦИОННОГО МИФА В КОНТЕКСТЕ САМОИДЕНТИФИКАЦИИ ЭТНОСА

Юлия Александровна Орешкова Кафедра культурологии Хакасский государственный университет им. Н. Ф. Катанова

Аннотация

На примере мифотворчества хакасского этноса автор показывает, как традиционный миф, отражая пространственные, временные и социальные характеристики формирования и развития этноса, играет основополагающую роль в формировании процесса самоидентификации этноса.

Ключевые слова и фразы: миф; этнос; этнический маркер; мифологическая модель мира; этническая идентификация.

The author shows how traditional myth reflecting the spatial, temporal and social characteristics of the formation and development of an ethnic group plays the fundamental role in the formation of the process of the self-identification of an ethnic group by the example of myth-making of Khakass ethnic group.

Key words and phrases: myth; ethnic group; ethnic marker; mythological model of the world; ethnic identification.

Одной из главных тенденций современного российского общества является особое внимание к проблемам идентификации этносов. Начавшийся с конца 1990-х гг. ренессанс этнических культур сегодня актуализировался в вопросе консолидации этносов путем выработки некоего интегрирующего начала в новых социальных условиях, что непременно влечет за собой сохранение и обособление своей мифологии, культуры, истории. Как ни парадоксально, но современная культура развивается в двух направлениях: кросскультурной глобализации и этнической идентификации.

Очевидно, что сегодня человек является носителем целого набора идентичностей: цивилизационной, конфессиональной, культурной, профессиональной, этнической и т.д. Последняя выражается «в уподоблении индивидом себя с какой-либо этнической общностью (этносом)» [12, с. 31] и, прежде всего, зависит от оптимальности форм сохранения традиций. Традиция есть та субстанция, которая делает этническую культуру целостной во времени, придает ей черты уникальности. Являясь одной из форм устойчивого развития общества, она выступает важным способом трансляции социокультурного опыта, передачи его от поколения к поколению. Такое обращение к опыту, к авторитету успешного прошлого позволяет формировать стратегию будущего. В современных условиях унификации духовной и материальной культуры этническая идентичность становится особенно уязвимой, поэтому традиционные истоки формирования этноса активно реанимируются и становятся достаточно востребованными.

Истоки теорий идентификации можно найти еще в классической немецкой философии [11, с. 105]. Этимологически восходя к позднелатинским identifico (отождествляю), identicus (тождественный, одинаковый, тождество, совпадение двух предметов или понятий), понятие «идентификации» входит в программу социокультурных преобразований общества. Согласно определению Э. Д. Смита, этническая идентификация есть «поддержание и постоянное воспроизводство определенного склада, набора ценностей, символов, воспоминаний, мифов, традиций, которые составляют отличительное культурное наследие нации, а также идентификацию отдельных индивидуумов с этим отличительным наследием, набором ценностей, символов, воспоминаний, мифов и традиций» [13, р. 32].

Процесс идентификации имеет довольно сложную структуру. В ней выделяют когнитивный компонент - знания о признаках, особенностях своего этноса и важных для него «иных» этносов; и аффективный компонент - чувство принадлежности к своему народу, отношение к этой принадлежности. Кроме того, процесс идентификации подразделяется на фазы развития. В первой фазе происходит классификация человеческих групп на «мы» и «они», во второй - формируются «образы», этносам приписываются определенные социально-психологические и культурные характеристики.

Этнос, наряду с остальными устойчивыми общностями - классами, сословиями, является сложной системой. Ее наглядные элементы определяются как этнические маркеры, «стереотипные, привычные черты образа» [6, с. 32]. К ним относятся: язык, религия, наследие предков, элементы материальной и духовной культуры, мифологизированные представления о генетически общем происхождении, о «золотом веке», об исконной территории [5, с. 216]. Отечественная теории этноса достаточно долго основывалась на определении, предложенном Ю. В. Бромлеем еще в начале 80-х гг. ХХ в. Сегодня же разрабатываются разные направления, в рамках которых исследуется категория этноса. К примеру, особый интерес вызывает социобиологическое направление, основоположники которого (П. Ван ден Берг, Л. Н. Гумилев) предполагают существование этничности благодаря социологической и биологической сущности общности. Нельзя не согласиться с их концепцией, согласно которой этническая принадлежность примордиальна, изначально свойственна людям. Вместе с тем в процессе формирования и развития этого типа общности становится особенно важным такой маркер, как этническое самосознание. При таком подходе конструктивным является определение этноса, считающее его относительно устойчивой общностью людей, «осознающих свою целостность во времени и пространстве на основе единства территории, языка, культуры, исторической судьбы» [1, с. 22].

В рамках современного философского направления структурализма исследователи теории мифа (К. Леви-Строс, Р. Барт, Ж. Лакан, М. Фуко, М. Мерло-Понти и др.) отмечают, что миф является компонентом исторически и культурно обусловленного сознания. Согласно таким представлениям, традиционный миф как одно из базовых составляющих сознания человека является структурообразующим фактором этноса и этнического самосознания, через которое происходит идентификация отдельных представителей этноса с единым, коллективным целым. Соответственно, миф способен содержать в себе представления о наиболее значительных параметрах существования социальной общности: различение «свой - чужой», организация пространства и времени, история и перспективы развития данной общности и т.д. Миф, таким образом, представляет собой средство коллективной саморефлексии и самоопределения, т.е. самоидентификации.

Мифы всегда привлекали людей как важнейшее явление истории культуры, господствовавшее над духовной жизнью в течение тысячелетий, и как огромный пласт культурного развития, через которое прошло все человечество. С помощью мифотворчества человек создавал модель мира, тем или иным образом интерпретировал природные явления и общественные процессы по отношению к самому себе. Посредством мифа создавалась символическая картина действительности, объединяющая в себе закодированный (посредством архетипов) опыт данного конкретного этноса. На основе традиционного мифотворчества становится возможным построение некой устойчивой «физиономии», структуры мира этноса, базовых ценностей, относительно не зависящих от времени.

Миф пронизывает культуру, отражая все аспекты бытия общности. В этом смысле особенно продуктивной является концепция известного культуролога Г. Д. Гачева. По его мнению, «всякая национальная целостность есть единство местной природы (Космос), характера народа (Психея) и склада мышления (Логос)» [4, с. 18]. Выделяя трехуровневое понятие Космо-Психо-Логос, исследователь анализирует образ жизни народов на основании различных элементов: пространство и время, вертикальное и горизонтальное измерения (ориентировки) пространства, соотношение мужского и женского начал, растительный и животный символизм, генезис и творение.

В современной России проживают различные этносы. При этом «каждый народ несет в себе идею культурной самобытности, он жив, пока жива его культура - таков его «символ веры» [3, с. 214]. Если применить концептуальный подход Г. Д. Гачева к анализу культуры хакасского этноса, то можно выделить модель мира, основу которой составляет мифологическое сознание. традиционный миф самоидентификация этнос

Хакасский этнос - творец богатейшей мифологии. С древнейших времен традиционное мировоззрение хакасов разработало модель мира в его целостности и единстве, что выразилось в доминировании трех основных идей: 1) мир един в своем многообразии; 2) мир живой, и, значит, жива каждая его частица; 3) все элементы вселенной взаимосвязаны и взаимообусловлены во времени и пространстве [7, с. 35].

Мифологическое сознание традиционного хакаса воспринимало окружающий мир целостно, во всей полноте и многомерности как пространственных, так и временных измерений. Однако анализ хакасских мифов показывает, что обретение целостности именно во времени для народа особенно важно, так как это обосновывает его положение как необходимого звена между прошлым и будущим, удовлетворяя главную потребность - быть, существовать всегда, вечно. Время в хакасском традиционном мифотворчестве напоминает движение по кругу: прошлое, настоящее, будущее, вернувшееся к прошлому. Отраженная в мифологическом сознании история хакасского этноса - это постоянная смена состояний подъема и растрачивания сил. Всякое значимое действие человека в традиционном хакасском обществе есть воспроизведение «прадействия», повторение мифического «образца». То, что он делает, уже делалось. Его жизнь - непрерывное повторение действий, открытых другими - богами, предками или героями. Основной принцип поведения человека традиционной культуры - любые значимые действия повторяют, воспроизводят «образец» действия предков или богов. Именно поэтому для хакасов так значим культ предков, а традиции являются доминирующими механизмами, определяющими развитие этноса.

Обретение этносом целостности в пространстве позволяет, во-первых, дифференцировать себя от других этнических или внеэтнических образований. Во-вторых, это способствует внутриэтнической интеграции, которая основывается на таких понятиях, как этническое самосознание, культура, язык, территория и пр.

Что касается горизонтальной либо вертикальной ориентировки пространства, то в хакасских мифах, скорее, превалирует вертикальная. В ранних мифах о сотворении мира (космогонических) представлена бинарная космография. В ее основе лежало противопоставление мира людей и иного - по ту сторону лежащего мира «нелюдей». Следует отметить отражение дуализма в воззрениях хакасов. В космогонических мифах хакасов фигурирует две птицы (как правило, утки), рассорившись, они становятся олицетворением двух начал: созидательного и разрушающего, доброго и злого, верхнего мира и нижнего. Правителем мира людей становится Ульген, а хозяином подземного мира - Эрлик-хан. Однако мифы более сложного содержательного порядка показывают уже структурированную вертикальную трехчленную модель мира: верхний - небесный, средний - земной и нижний - подземный миры.

Вертикальная ориентация в пространстве может быть либо нисходящей, либо восходящей направленности. Анализ хакасских мифов позволяет предположить о доминировании восходящего вектора миросозерцания. Об этом, прежде всего, свидетельствует глубокое почитание культа неба. Небо в виде купола прикрывает землю, то и дело соприкасаясь с ней краями. Верховное небесное божество - Тенгри - распоряжается всем в мире и, в частности, судьбами людей: «распределяет сроки жизни», дарует каганам власть, ниспосылая их народу мудрость, наказывает согрешивших против каганов, решает государственные и военные дела. Тенгри неявно антропоморфизован: наделён некоторыми человеческими чувствами, словесно выражает свою волю. Кроме того, в небесных сферах обитает богиня плодородия и деторождения Умай, часто в мифах она представлена в качестве жены Тенгри.

Собственно, именно эта трехчленная модель мироустройства и определяет образ жизни хакасского этноса. Благодаря расчленению мира на три составляющие становится возможным выделение и почитание целого сонма богов, духов-хозяев, различных культов.

Безусловно, большинство культов - огня, воды, гор и т.д. - и поклонение духам-хозяевам стихий связаны со Средним миром. Хакасы до сих пор сохраняют обычаи и обряды, обусловленные представлениями о духах Среднего мира. Прежде всего, это выражается в «кормлении» и обращении к духам-хозяевам стихий и природных явлений. «Для человека Средний реальный мир был наиболее доступным для освоения и познания» [9, с. 29]. Он становится центральной сферой, в которой находились как бы в свернутом виде ценности и верования данного общества. Хакасы, как и многие другие народы, никогда не отделяли себя от природы и от занимаемой территории. Связь со своей исконной землей была столь сильна, что при отправлении культов гораздо чаще обращались к божествам стихий природы, нежели к верховным богам.

Поскольку в традиционном хакасском обществе человек в основном занимался охотой и ловлей рыбы, достаточно широко представлены образы речных и горнотаежных духов. Речной, озерный миры олицетворялись, как правило, в образе хозяина воды Суг эззи. Культ воды включал разнообразные ритуалы, жертвоприношения. Мир горнотаежных духов представлен разнообразными божествами: Таг эззи, Змей-хан, Хаара-хан. Хозяин тайги виделся в основном антропоморфным, при этом имея возможность принимать облик разных животных. Этим духам-хозяевам были подчинены все лесные звери, и они по своей воле или в ответ на жертвоприношения-тайыг посылали им промысловых животных. В непосредственной связи с хозяином оформлялись домашние культы, одним из которых явился культ огня с соответствующими обрядовыми действиями. По наблюдениям хакасского исследователя фольклорного наследия хакасов П. А. Троякова, «не обходилось ни одного общественного мероприятия или действия отдельного человека без иллюзорного присутствия духа огня» [10, д. 1339, с. 18].

Соотношение мужского и женского начал, полярное деление мира свойственны каждому «Космо-ПсихоЛогосу». В традиционном мифотворчестве хакасов приоритетным является женское начало: «В небесных сферах обитала богиня плодородия и деторождения Умай, в «солнечном» мире «хозяевами» гор, тайги, рек, озер и огня являлись духи, чаще изображаемые в образе женщины. В подземном мире располагались дочери грозного Эрлик-хана» [2]. Поскольку промысел был основным занятием и источником пропитания хакасов, существует целая группа мифов, посвященных теме сожительства охотника с самой хозяйкой гор или тайги. В таких взаимоотношениях легко обнаруживаются воззрения предков хакасов, согласно которым близость человека с хозяйкой (с дочерью хозяина) обеспечивает его промысловой удачей, хотя она всегда иллюзорна и кончается обычно разрывом. Хозяин воды также, согласно традиционным мифопредставлениям хакасов, часто являлся в Средний мир в виде женщины.

Растительный и животный символизм - важный аспект в различении миросозерцаний разных народов. У хакасов превалирует культ животного, что опять-таки связано с образом жизни этноса. Причем такие жизненные воззрения носили больше практический смысл, нежели суеверный. Ранние и затяжные зимы хакасской земли перегоняли зверей с одной местности на другую - человек оставался без промысла. Он преследовал зверя и попадал в беду. Испытывая превратности таежной жизни, предки хакасов формировали всевозможные культы животных. В этом заложена мифоидея, согласно которой звери не только думали, как человек, но и во многих своих качествах превосходили его. Наиболее популярными персонажами в хакасских мифах о животных являются образы Синего быка (Кок пуга), Зайца, Медведя [8, с. 49]. Важно отметить, что вышеупомянутая группа мифов содержит сильное этиологическое назначение: объясняет, к примеру, почему у зайца хвост такой маленький.

Культуры и миросозерцания разных этносов различаются тем, как они понимают происхождение мира: порождены они природой или сотворены чьим-то трудом. Эти принципы Г. Д. Гачев обозначает терминами «Гония» и «Ургия». В хакасской мифомодели, на наш взгляд, прослеживается взгляд на все как на порождаемое: объяснить устройство вещи - значит рассказать, как она создавалась, описать окружающий мир - значит рассказать о его происхождении. Состояние современного мира (горы, реки, небесные светила, существующие породы животных и виды растений, образ жизни людей, сложившиеся социальные отношения, религиозные представления) рассматривается как следствие давно минувших дней, того времени, когда жили боги-творцы, культурные герои.

Таким образом, миф, являясь базовым компонентом коллективного сознания и основой модели мира, решающим образом определяет особенности самоидентификации этноса. Отражая пространственные, временные и структурные характеристики развития этноса, мифологическое сознание формирует мировоззренческую картину мира конкретного этноса, в рамках которой человек определяет свое место в окружающей среде, устанавливает связь между «я», «мы» и «они». Такая способность мифа в определенной степени способствует консолидации этноса в условиях социокультурных трансформаций. В свою очередь, сложившаяся в сознании этноса мифологическая модель мироустройства призвана служить адаптации человека к окружающей его действительности, быть своеобразным гарантом незыблемости, стабильности и порядка в окружающем мире.

В целом исследование мифологического параметра культуры является перспективным направлением в развитии культурологической теории, исследующей взаимодействие различных структурных элементов культуры - традиций, обычаев, с одной стороны, и инноваций, с другой. Изменяясь в соответствии с новыми условиями бытия этноса, миф становится основой для интерпретации происходящих социальных событий. При этом мифологическое сознание этноса всегда стремится сохранить свою целостность во времени и в пространстве. Соответственно, миф не только в традиционном, но и в современном обществе служит адаптивным явлением, поскольку помогает человеку создавать комфортную психологическую и духовную среду обитания, чувствовать себя защищенным в окружающем его мире, делать этот мир понятным и близким. Именно в этом заключается, по нашему мнению, важная функциональная значимость культурного феномена мифа.

Список литературы

1. Анжиганова Л. В. Традиционное мировоззрение хакасов: опыт реконструкции. Абакан: Отдел издательской деятельности ХРИПКиПРО «РОСА», 1997. 128 с.

2. Бурнаков В. А. Женское начало духа воды в традиционных представлениях хакасов [Электронный ресурс]. URL: http://turokpub.ru/info/I28.htm (дата обращения: 28.11.2010).

3. Буров В. Ф. История и культура: прочесть и понять: очерки, статьи, публицистика разных лет: Изд-во ХГУ им. Н. Ф. Катанова, 2002. 336 с.

4. Гачев Г. Д. Ментальности народов мира. М.: ЭКСМО, 2003. 541 с.

5. Губогло М. Н. Идентификация идентичности: этносоциологические очерки. М.: Наука, 2003. 764 с.

6. Кара-Мурза Н. Г. Кризис России и этничность: упорядочение понятия // Социально-гуманитарные знания. 2007. № 2.

7. Котожеков Г. Г. Культура народов Саяно-Алтайского нагорья. Абакан: Хакасское книжное издательство, 1992. 192 с.

8. Миндибекова В. В. Хакасские мифы о птицах и животных // Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая: научный сборник молодых исследователей. Абакан: Издательство ХГУ им. Н. Ф. Катанова, 2003. Вып. 4.

9. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: пространство и время, вещный мир. Новосибирск: Наука, 1988.

10. Трояков П. А. Разные материалы // Хакасский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории: рукописный фонд. Ф. 1. Оп. 2.

11. Шеллинг Ф. В. Философия искусства. СПб.: Алетейя, 1996. 496 с.

12. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис / пер. с англ., общ. ред. и предисл. А. В. Толстых. М.: Прогресс, 1996. 340 с.

13. Smith A. D. National Identity. Harmondsworth: Penguin, 1991. Р. 32.

Размещено на Allbest.ru