Проблема исторической идентичности европейской интеллектуальной культуры

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 130.2

ПРОБЛЕМА ИСТОРИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ ЕВРОПЕЙСКОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ Фирсов Д. Е., 2011

Денис Евгеньевич Фирсов, к. филос. н., доцент Кафедра истории и философии

Ярославская государственная медицинская академия den_firsov@rambler.ru

В статье рассматривается проблема исторической идентичности европейского интеллектуализма в различных аспектах его становления как феномена западной духовной культуры.

Ключевые слова и фразы: интеллектуализм; историческая идентичность; самоопределение; историческое сознание; мировоззрение; культурная модель.

THE PROBLEM OF THE HISTORICAL IDENTITY OF EUROPEAN INTELLECTUAL CULTURE

Denis Evgen'evich Firsov, Ph. D. in Philosophy, Associate Professor

Department of History and Philosophy

Yaroslavl' State Medical Academy den_firsov@rambler.ru

The author considers the problem of the historical identity of European intellectualism in different aspects of its formation as western spiritual culture phenomenon.

Key words and phrases: intellectualism; historical identity; self-determination; historical consciousness; world-view; cultural model.

Европейский интеллектуализм, возникший на стадии перехода от социокультурной парадигмы позднеантичной эпохи к европейской цивилизационной модели, развивался и самоидентифицировался как стержневой компонент западной культуры. Процесс его становления был связан с преодолением культурной традиции греко-римского мира, мифологического мировидения, политической доктрины «Pax Romanum» и обоснованием новой концепции духовного самоопределения.

Проблема исторической идентичности формировавшегося в I-III вв. н.э. европейского интеллектуализма связана, с одной стороны, с вопросом соответствия новой интеллектуальной модели «переходной» ситуации, сложившейся в тот период, с другой, - с характером мировоззренческих оснований, определявших стремление новой генерации интеллектуалов к селекции духовных альтернатив, к самоопределению.

Альтернативная ретроспективному античному духовному опыту новая интеллектуальная культура должна была переориентироваться в своём развитии в географическую и цивилизационную перспективу Европы. Возникновение европейского социокультурного пространства обусловили идеологические, социальные и политические тенденции, определявшие эволюцию римской государственной системы в первые столетия новой эры.

Процессы глубокой стагнации основных парадигмальных концептов, определявших специфику позднеантичного мира, были взаимосвязаны. С одной стороны, постепенная утрата мифологической гносеологической моделью интегративной функции в системе культурных ценностей греко-римского общества нарушала его целостность. С другой, римская имперская идеология не обеспечивала устойчивость политической системы, поражённой центробежными процессами.

Миф и мифологизм обнаружили свою несостоятельность уже в VI-V вв. до н.э., в период активного столкновения имманентно насыщенного мифологической традицией греческого Средиземноморья с динамичным экспансивным Востоком. Ситуация продемонстрировала атопичный и анахроничный характер самого мифа как мировидения, и необходимость обретения греками исторического мировоззрения. Процесс девальвации мифа прослеживается на протяжении всего развития греческой, а затем и греко-римской цивилизации. Во II столетии уже новой эры мифологические ценности были окончательно девальвированы в работах Лукиана из Самосаты. европейский интеллектуализм культура парадигмальный

Оформление в период очевидной стагнации мифа философского и религиозного мировоззрения не решило проблему разрыва в системе античных ценностей. Развитие философского мышления в эллинистическую эпоху привело к тому, что, по определению Т. Моммзена, «на пепелище старых и новых систем образовались груды идейного мусора» [8, с. 301]. Распространявшиеся и проникавшие в философские системы античности скептицизм и эклектизм дискредитировали значение классической философской традиции. Но античная философия и иудео-христианское религиозное мировоззрение задали вектор формирования альтернативного античной духовной традиции европейского интеллектуализма.

Катализатором утраты римской имперской системой политического потенциала были социальные эксперименты наследников Августа. В период правления Тиберия, Калигулы, Нерона, Вителлия и Домициана римской политической элитой активно разрушались и нравственные установки, формировавшие самосознание человека античной мифологической традиции, и основания философской свободы. Оба этих компонента - мифологическое мировидение и философское мировоззрение - с разной степенью интеграции и в различных культурно-исторических рамках объединяли ценности античного сознания в единый комплекс, постепенно дезинтегрированный и формализующийся.

Социальной предпосылкой формирования новой генерации интеллектуалов стала деформация позднеантичной административной системы, сдвиг сословной стратификации римской общественной структуры. Старая римская аристократия активно уничтожалась и дистанцировалась от властных институтов на протяжении почти всего I в. н.э. Роль нобилитета, патрицианской и плебейской знати, составлявших сословную элиту, постепенно снижалась. На место аристократии пришли, как отмечал П. Тиллих, «носители просвещённого разума и умело организованные и управляемые массы» [11, с. 9]. Это процесс частично обеспечивался и за счёт повышения значения, усиления в военных и политических кругах провинциальных привилегированных сословий, постепенно укреплявших свои позиции не только в региональных политических и экономических структурах, но и в столице империи.

Усилившееся влияние в метрополии провинциальной знати способствовало развитию периферийных центров. Зарождение в римских провинциях центростремительных культурных процессов расшатывало однополярную имперскую систему. Модель «Римского мира» приходила в упадок вместе с ценностями, составлявшими её идеологическую основу.

Одной из ключевых предпосылок становления европейской социокультурной общности стало получение в 212 г. прав римских граждан подавляющим большинством свободных жителей римских провинций. Население различных по своему экономическому и политическому значению территорий с разнообразнейшим этническим, культурным и социальным составом, эдиктом 212 г. было императивно преобразовано в единое целое. Это был первый в истории пример объединения народов крупного имперского государства на основании уравнивания в правах мажорирующей социальной группы и автохтонного населения зависимых колоний. Вследствие этого возникло новое правовое пространство, сложный конгломерат культур и традиций.

С этого момента можно вести отсчёт собственно европейской истории [13, с. 7].

Необходимо отметить, что выступающий в данном случае в двойном - географическом и хронологическом значении термин «европейский» коррелирует, в контексте рассматриваемой проблемы, с понятием «западный». Смысловая коммутация этих понятий допускается современными исследователями [12, с. 44].

Отмеченные процессы стали причинами возникновения альтернативы античной культурной и политической системы. Европейское социокультурное пространство формировалось на основе соединения национальных традиций метрополии и римских провинций.

Условия переходной эпохи требовали новых концептуальных оснований дальнейшего развития. И именно генерация интеллектуалов I-III вв. смогла выразить комплекс идей, соответствующих требованиям истории и исторического мировоззрения, обусловленного опытом, в котором «знание об истории определяет постижение мира и человеческого существования» [14, с. 140-141].

Таким образом, одним из оснований исторической идентичности европейского интеллектуализма является характер социокультурных предпосылок, выразившихся в идеологических, социальных, политических «сдвигах», обусловивших девальвацию позднеантичной цивилизационной модели.

Дальнейшее развитие интеллектуальной культуры нового типа, обеспечивающее её историческую идентичность, предполагало критическое переосмысление и селекцию методов, позволяющих решать задачи эпохи глубокого сдвига в системе духовных парадигм.

Для ряда интеллектуалов первых столетий новой эры, прошедших через критическую экзегезу мифа и философии, вопрос выбора альтернативы античному мировидению решался в пользу религиозного мировоззрения. Христианская интеллектуальная традиция изначально была оппозиционна традиционным духовным запросам античного общества. В I-м - первой половине III-го в. н.э. к религиозной культуре обратилось значительное число носителей античной духовной культуры. Среди них были и широко образованные интеллектуалы, использовавшие свои знания в прозелитизме.

В творчестве просвещённой прослойки адептов раннего христианства закладывались основы западной христианской апологетики. Апологеты II в., «адресуя свои творения главным образом современному им языческому читателю... делают попытку изложить христианство в виде возвышенного философского учения, божественного по происхождению». Будучи связаны традицией философской культуры, первые апологеты нередко выходили за пределы задач догматического богословия. «Вместе с тем, подход апологетов» уже «не отвечал и запросам философии» [4, с. 51].

К кругу раннехристианских интеллектуалов относятся авторитетные церковные деятели I-III вв. н.э.: апостол Лука, Климент Римский, Игнатий Богоносец из Антиохии, Поликарп Смирнский, Афинагор Афинянин, Аристид Философ, Мелитон Сардийский, Татиан, Ириней Лионский, Климент Александрийский, Марк Минуций Феликс, Тертуллиан, Филон из Библа, епископ Рима Сикст II.

Одним из наиболее характерных и ярких примеров эволюции интеллектуала через религиозное творчество являлся Иустин Философ. Иустин (ок. 105 - 166 гг.), происходивший из палестинского Сихема, или Флавии - Неаполя, получил обширное научное образование, изучал философию Пифагора, Аристотеля и Платона, стоицизм. В платонизме он «почувствовал некоторое удовлетворение». «Мне, - писал Иустин, - нравились размышления о предметах мира невещественного; созерцание идей окрыляло мой ум; в короткое время я успел столько, что начал считать себя мудрым и надеялся вскоре созерцать Самого Бога!» Встреча с христианским проповедником (возможно, святым Поликарпом Эфесским) открыла ему, по словам Иустина, «единую истинную и спасительную философию».

Познакомившись с богословскими текстами и жизнью христианской общины, о которых он ранее знал только по «нелепым слухам, ходившим между язычниками», Иустин на 30-м году жизни принял крещение и отправился в Рим, где открыл христианскую школу. После обращения в период антихристианских гонений с апологией христианства к императору Антонину он переселился в Эфес. Между 161 и 166 гг., в период правления Марка Аврелия и Люция Вера, Иустин вернулся в Рим, где и погиб в 166 г. Творчество Иустина представляет собой пример ранней апологетики, сочетающей религиозный прозелитизм с методами античной философии [2, с. 5-12].

В биографии Иустина прослеживаются любопытные параллели с жизнью другого выходца из восточной римской провинции, его современника, уроженца сирийской Самосаты Лукиана (119 - ок. 180 гг.). Лукиан получил обширное риторическое образование, был знаком и с учением христианства. Сохраняя, в отличие от многих своих современников, толерантное отношение к адептам широко распространившегося во II в. религиозного учения, Лукиан, в отличие от Иустина, не остановил на нём свой выбор, продолжив поиск альтернатив самоопределения.

Стремление интеллектуалов использовать философскую традицию для обоснования религиозных идей влияет на формирование и развитие догматического христианского вероучения, на его содержание, на внутреннюю жизнь церкви.

В деле утверждения христианской идеологии и христианской церковной структуры имели значение различные формы религиозного опыта и способы его экспликации во внешнем и индивидуальном аспектах. Это могло быть непосредственное религиозное переживание очевидцев евангельских событий, из среды которых вышли первые проповедники новой религии во главе с Петром, предназначенным быть «камнем» в основании церковной организации. В равной степени основанием религиозного опыта могло стать раскрытие христианской идеи посредством интеллектуального усилия, осознанной переоценки ценностных ориентиров, развёрнутой публично рефлексии, напряжённой христианской мысли, ярко представленной в апостольскую эпоху интеллектуалом Павлом.

Уникальный личный опыт соприкосновения с сакральным, характерный для апостолов, к числу которых впоследствии присоединился и обращённый Савл-Павел, был следствием непосредственного общения с основателем христианства, прямого участия в не объяснимых с позиций рационализма событиях. Задачей интеллектуалов, в данном случае, была корректная и, по возможности, полноценная передача этого опыта посредством творчества.

Характерный для раннехристианской эпохи тип интеллектуала-теолога был определяющим для развития церковной догматики, но не мог, конечно, быть типичным для церковной среды в целом. В частности, пример обратного свойства можно найти в описанной Лукианом истории проходимца и шарлатана II века Перегрина. Перегрин-«Протей» при помощи «умения использовать обстоятельства» смог занять заметное место «пророка и главы» в церковной общине Палестины, но «после совершения какого-то проступка по отношению к христианам, - пишет Лукиан, - кажется, он был замечен в еде чего-то у них запрещённого, они перестали его допускать в своё сообщество» [6, с. 296-298]. Неоднородный социальный и культурный срез христианских общин мог быть одной из причин, по которой часть интеллектуалов первых столетий христианства продолжали искать альтернативные формы духовного самоопределения.

В процессе этих поисков и оформился европейский интеллектуализм. Большое значение для его становления имели сочинения Лукиана. В ряде его работ были сформулированы идеи, определившие тенденции развития европейской интеллектуальной культуры. Через критику философской конъюнктуры, высмеивание эпигонов, идеализацию древних философов-радикалов: Антисфена, Диогена, Кратета и Мениппа, а затем современников, Лукиан в итоге эволюционирует к «архетипическому» образу Гиппия - интеллектуала нового типа, дистанцированного от традиционного образа носителя античной культуры, предвосхищающего идеал, соответствующий гуманистическим идеям Ренессанса.

В этом направлении Лукиан шагнул значительно дальше своих современников, искавших применимый на практике образ мыслителя: анонимных авторов циклов приписываемых Сократу, Диогену, Кратету и Мениппу псевдографических писем, Эпиктета, Арриана [13, с. 67-87].

Вопрос истоков интеллектуализма актуализирует и проблему его «геокультурной» идентификации. Корни духовной рефлексии Лукиана были углублены в эстетическую и этическую почву Ближнего Востока. Возможно, что на стремление Лукиана отстоять своё право на творческую индивидуальность и сохранить её в сложном культурном контексте эпохи повлияла способность восточной эстетики «одновременно выражать национальные особенности и раскрывать общечеловеческое значение и смысл эстетических объектов» [1, c. 182]. Представляя в своих произведениях индивидуальный опыт рефлексии как развёрнутый художественный проект, Лукиан, по словам А. Ф. Лосева, «рассматривает человеческую жизнь как театральное шествие» [5, с. 630].

Затрагивая проблему специфики западной и восточной интеллектуальных традиций в их сравнительном противопоставлении можно было бы ограничиться ставшим «хрестоматийным» замечанием Д. Т. Судзуки (1870-1966) о различии аналитического и эмпирического западного мышления и интуитивного «восточного ума», прослеживающего «все вещи вплоть до трансцендентного эго» [10, с. 110, 182-183]. Но за пределами традиционных религиозно-философских практик это различие, скорее всего, стирается. Перед лицом вопросов, следующих за критической экзегезой традиционных форм самоопределения, интеллектуалов Запада и Востока отличает базовый набор ритуализированных культурных установок, имеющих несомненные параллели. Так, например, ассоциативны «Обезьяны» Брейгеля и хокку Басё о пленном сверчке.

Сама западная цивилизация, или «культурно-историческое единство», как констатирует В. В. Малявин, неоднородна [7, с. 171-172]. Поляризация любых культурных моделей, в данном случае, имеет второстепенное значение.

Таким образом, проблема исторической идентичности европейского интеллектуализма решается, с одной стороны, в аспекте выявления предпосылок формирования новой интеллектуальной генерации в период перехода от позднеантичного мира и его идеологических основ к европейской социокультурной реальности. С другой, - как вопрос исторического самоопределения интеллектуалов переходного периода, обретения ими исторического сознания, оснований для сознательной селекции мировоззренческих концептов.

В настоящее время, в XX и начале XXI в. проблема самоопределения западных интеллектуалов по-прежнему актуальна, а сам процесс носит тот же характер, что и в первые столетия их эволюции. Схиархимандрит Софроний (Сахаров, 1896-1993) писал об этом выборе: «Я торопился жить: боялся потерять каждый час, стремился приобрести максимум познания не только в области моего искусства, но и вообще; много работал как живописец…, сделал целый ряд путешествий по России, по Европе; месяцами жил в Италии и Германии,… Франции. Встречался со многими лицами, главным образом, причастными к искусству... Я был как бы полем борьбы» [9, с. 15]. Митрополит Антоний (Блюм, 1914-2003) отмечал, что совпадению его личного опыта «с опытом целого поколения людей» предшествовал сложный путь самопознания, глубокой внутренней борьбы, открытий и интуитивных постижений [3, с. 322].

Выбор европейских интеллектуалов XX в. в пользу религиозного опыта не является единственно возможным для круга их просвещённых современников. Многим интеллектуалам этот выбор не покажется в равной степени простым и надёжным. Но оба эти случая характерны как примеры сознательного преодоления социальной и культурной инерции, предотвращения самораспада в «пограничной» ситуации.

Процесс исторической самоидентификации европейской интеллектуальной культуры продолжается и не может достичь статичной, завершённой формы. Интеллектуализм как стержневой элемент западной духовной парадигмы сохраняет собственную идентичность в динамике поиска новых ответов на призывы времени. При желании можно обнаружить некоторую цикличность этих исторических импульсов, описав их в категориях «культурного сдвига», «войны» или «кризиса». Возможно выявить и терминологически обозначить общие концепты самоопределения интеллектуалов, например, такие, как «автономность», «аутентичность», «свобода». Но на каждом хронологическом этапе это будут заново постигаемые представителями новой интеллектуальной генерации собственные автономность и аутентичность. И это самопознание будет проходить «независимо от всего внешнего: войны или болезней и подобных им бедствий» [9, с. 12].

Игнорирование необходимости в исторической самоидентификации приводит к неукоренённости в собственной истории. Это, в свою очередь, порождает стремление к «переосмыслению» исторического опыта, приводящему, порой, к забвению и искажению изначального смысла поиска оснований для самоопределения. Так, метафорически, «Вифлеем» трансформировался в «Бедлам»; олицетворение выбора, сам источник свободы превратился в символ бессмыслицы и насилия. Движение мышления от «Вифлеема» к «Бедламу» олицетворяет духовную рутину, подмену лично постигаемых ценностей безальтернативными «ценностями» замкнутого и мифологизированного пространства обыденности.

«Является ли, - по словам В. В. Малявина, - интеллектуал античным философом, предающимся созерцанию вечных истин, или христианским подвижником, ищущим личного самоопределения, он защищает свою непохожесть на других и преклоняется перед “священным даром свободы”» [7, с. 107-108]. Европейский интеллектуализм, прошедший в своём развитии и через ревизию философских систем, и через обращение к религиозной рефлексии, обрёл этот «дар» в результате сложного исторического самоопределения, процесс которого не прекращается и сейчас.

Список литературы

1. Долгов К. М. О XV Международном эстетическом конгрессе // Вопросы философии. 2002. № 6. С. 177-182.

2. Жития Святых / сост. Преосвященным Филаретом (Гумилевским). Изд-е 3-е. СПб., 1900.

3. Зайцев А. Н. Митрополит Антоний Сурожский: жизнь, творчество, миссия. М., 2009. 352 с.

4. Лебедев А. Ещё раз о логике триединства // Журнал Московской Патриархии. 1996. № 6. С. 51-63.

5. Лосев А. Ф. История античной эстетики: итоги тысячелетнего развития. М., 2000. Кн. 2. 678 с.

6. Лукиан Самосатский. Сочинения: в 2-х т. СПб., 2001. Т. 2. 538 с.

7. Малявин В. В. Восток, Запад и Россия. М., 2005. 320 с.

8. Моммзен Т. История Рима. СПб., 1994. Т. 2. 336 с.

9. Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как Он есть. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. 400 с.

10. Судзуки Д. Т. Мистицизм христианский и буддистский. Киев, 1996. 288 с.

11. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. 380 с.

12. Философия в современной культуре: новые перспективы: материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 2004. № 4. С. 3-46.

13. Фирсов Д. Е. Становление и проблемы самоопределения европейского интеллектуализма. Ярославль, 2008. 200 с.

14. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни // Два текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995. С. 138-183.

Размещено на Allbest.ru