Размещено на http://www.allbest.ru/

Языческие элементы в региональной (кубанской) культуре

Сартаева Людмила Ивановна

Аннотация

В статье нашли отражение результаты исследования, объектом которого стали материалы, вошедшие в Электронный корпус диалектной культуры Кубани. Автором рассматриваются тексты из подкорпуса "Духовная культура", запечатлевшие народные представления о персонажах "низшей" мифологии. Анализ записей, сделанных в ходе этнолингвистических экспедиций, позволяет выявить элементы архаических верований, сохранившихся в сознании диалектоносителей - представителей традиционной кубанской культуры.

Ключевые слова и фразы: корпус диалектной культуры Кубани; диалектоносители; архаические представления; двоеверие; "низшая" мифология. мифология этнолингвистический диалектоноситель

Начальный этап отечественной истории, связанный с периодом первобытно-общинного строя, был отмечен образованием мифологии. Языческие верования восточных славян являлись крайне неустойчивыми, расплывчатыми, они не успели сложиться в законченную систему. Как отмечает один из современных культурологов, "едва ли не более важную роль, чем высшая мифология, в жизни древних славян играла низшая мифология, окружавшая человека буквально везде: дома, в лесу, у реки или озера, в поле, на болоте и т.п. Это домовые, лешие, водяные, полевые, русалки, вилы, кикиморы, банник, навьи и берегини, мары и моры, лихорадки" [2, с. 78].

После крещения Руси языческие верования оттесняются на второй план, но не исчезают окончательно. Две мировоззренческие системы - христианство и язычество - продолжают существовать в тесном взаимодействии. Двоеверие сохраняется на протяжении многих веков, вплоть до современности.

Языческие верования древних славян еще в XIX - начале XX века привлекли к себе внимание значительного числа этнографов, лингвистов и фольклористов (А.Н. Афанасьев, В.И. Даль, М. Забылин, С.В. Максимов, Д.К. Зеленин и др.). В числе особо значимых исследований более позднего времени могут быть названы труды П.Г. Богатырева, Э.В. Померанцевой, Б.А. Рыбакова, Н.И. Толстого и др.

Основательная изученность славянских мифологических представлений подготовила почву для нового этапа исследований, в ходе проведения которых могут быть выявлены пласты архаических верований, сохранившиеся в сознании представителей определенной локальной культуры.

Кубанская культура является вторичной по времени своего образования. Она складывается в конце XVIII столетия в ходе заселения Кубани запорожцами, малорусскими и южнорусскими крестьянскими семьями. Под влиянием различных исторических и культурных факторов региональная кубанская культура обретает своеобразные черты, но не утрачивает свою праславянскую основу. Низшая языческая мифология дает о себе знать и в настоящее время, всплывая из глубин подсознания представителей старшего поколения, являющихся носителями многовековой культурной традиции.

Об этом свидетельствуют исследованные нами материалы, собранные в ходе проведения этнолингвистических экспедиций и вошедшие в создаваемый в настоящее время Электронный корпус диалектной культуры Кубани [5].

Для анализа использовались выборки из записей, сделанных в 2001-2002 годах в ряде районов Краснодарского края: Абинском (пос. Ахтырский), Красноармейском (ст. Старонижестеблиевская), Каневском (ст. Каневская, ст. Привольная, хут. Мигуты), Темрюкском (ст. Вышестеблиевская)1.

Исследованные нами материалы позволяют сделать вывод об укорененности в сознании многих носителей традиционной культуры разнообразных представлений, восходящих к языческой эпохе. В высказываниях информантов встречаются упоминания о реальных людях, наделенных сверхъестественными свойствами (ведьмах, колдунах и т.п.). В качестве распространенных болезней называются сглаз и порча, избавление от которых можно обрести, обратившись за помощью к "бабке".

В данном случае в ходе анализа текстов нами проводилось наблюдение над тем, как запечатлелись в сознании диалектоносителей представления о "духах повседневности", с которыми обычный человек якобы может встретиться в процессе своей жизнедеятельности. Сохраняя те формы слов, которые встречаются в записях, можно указать, что в числе демонических существ упоминаются: домовый (дымовушка), лиший, кикимора, водяный, русалка, полудница, овэн, баньщик, полевая.

Материалы из фонда Электронного корпуса диалектной культуры Кубани.

Общее название, использующееся для обозначения любого мифического существа, - нэчиста сила (нэчисть, нэчистий дух): "Нэчисту сылу у нас нэчистю называют. Цэ и видьмы, и чёрты, и лиши, и домови"; "У лиси нэчистий дух - цэ лиший, у води - водяный, …у хате ще е кикиморы, воны врэдять симэйной жизни" (пос. Ахтырский, 2002).

Повествуя о демонических существах, диалектоносители могут ссылаться на коллективный опыт ("у нас называють", "кажуть", "нам казали", "так чула"). Иногда в качестве источников информации называются люди, с которыми информанты вступали в непосредственное общение: их родственники ("чула я от бабушкы", "ще титка казала", "ще бабушка нам росказувала", "дид казав", "моя прабабка казала") или знакомые ("кума росказувала", "сосидка росказувала", "сосидка наша Петровна росказувала") и т.п. Наряду с этим рассказчик может ограничиваться весьма неопределенными указаниями: "хтось казав, что був случай", "був такий случай". В любом случае можно утверждать, что в высказываниях информантов отразились коллективные представления, преломившиеся в индивидуальном сознании.

В целом следует отметить, что проанализированные записи свидетельствуют о наличии в региональной культуре комплекса архаических представлений, аналогичных тем, которые были выявлены авторами работ о персонажах славянской демонологии (начиная от исследователей XIX столетия [1; 3, с. 245-249, 325-326] и заканчивая создателями современных изданий энциклопедического характера [4]).

Объем информации, хранящейся в памяти конкретных диалектоносителей, является различным. Чаще всего в продуцируемых ими высказываниях фигурирует домовый. Только единожды упоминаются баньщик (банник), овэн (овинник), кикимора, полудница и полевая. При этом двух первых из названных представителей низшей мифологии информант только упоминает, указывая на место их обитания ("Е и друга нэчисть, живе вона у бани - баньщик, у овони - овэн") (пос. Ахтырский, 2002). О кикиморе рассказывается достаточно подробно (пос. Ахтырский, 2002). Полевая выступает как действующее лицо небольшого сюжетного рассказа (хут. Мигуты, 2002).

О хорошей сохранности в локальной кубанской культуре языческих верований свидетельствует тот факт, что сведения о демонах, которыми обладают диалектоносители, оказываются чрезвычайно разнообразными. В их рассказах даются достаточно детальные характеристики мифических существ: их внешнего вида, мест обитания, "образа жизни", привычек, действий, отношений с людьми и т.п.

Целый ряд текстов содержат "комплексные описания" тот или иного представителя нечистой силы. В подтверждение этой мысли приведем в качестве примера два текста, записанные в разных районах:

"Чюла я от бабушки, що кикиморы цэ диты, обыкновэни диты. Йих видьми крадуть и колдують над нымы, и выроста кикимора [генезис], мала та нэвзрачна, як соломынка [внешний вид]. Побачить еи низя ны днём, ны ночю. Ще тётка казала, что у их у доми жылы, за пичкой [место обитания]; стучять, грэмять з утра до вэчера, свистять та шиплять, як гадюкы, мэбэль пэрэворачують [действия], так кикимора хозяина свого выжывае [отношения с людьми]" (пос. Ахтырский, 2002).

"Да. Прыпомынаю, моя бабушка, ще давно, эт я ще дытыною була, росказувала, что ходять по дорогам диткы, шо вмерли нэкрищёнымы [генезис, место обитания] - русалкы или русальчата. Мылостыню просють, еду, одёжу [действия]. Йим отказувать ныззя, потому шо будэшь наказанный [отношения с людьми]" (ст. Привольная, 2002).

Вне зависимости от того, где и когда тот или иной носитель традиционной культуры познакомился с языческими верованиями, все информанты явно убеждены в наличии демонов и описывают их как вполне реальные, одушевленные существа. Убедительным доказательством этому являются встречающиеся в текстах портретные характеристики и сообщения о "семейном положении" мифических персонажей:

– "Малэнькый домовый, той як у види шченка, тильки такый мохнатенький"; "…Это домовый. Есть в каждом доме малэнькый такой, як кошэчка" (ст. Старонижестеблиевская, 2001).

– "…И показалась ёму русалка. Сама зелена, очи жовти, а волостя длинэ-длинэ, смиеця и пытае: "Полынь чи пэтрушка?"" (ст. Привольная); "И ще у ричци е русалкы, це полудифка, полурыба з билыми волосямы" (пос. Ахтырский, 2002).

– "Колы рас такы в роси фстае - дивчина идэ молода. (…) Повэрнулась и говорить: "А зави мэня полевая"" (хут. Мигуты, 2002).

– "Кажуть, шо у водяного е жинка - водяныха, баба с большой грудю. Е у ёго и мали диты, вони пугають рыбу у ричци" (пос. Ахтырский, 2002).

Языковое оформление высказываний (наличие в них сравнений и определений) свидетельствует о том, что наименования демонов являются для диалектоносителей не просто абстрактными понятиями. С каждым из существ, которое обычно наделяется антропоморфным обликом, связываются определенные нагляднообразные представления.

Представители нечистой силы воспринимаются как существа, способные вступать в контакты с людьми: причинять им вред или оказывать помощь. В этом случае можно сослаться на ряд текстов с более или менее ярко выраженной сюжетной основой. Ссылаясь на авторитетные для нее источники ("ще бабушка нам росказувала", "а моя прабабка казала"), жительница поселка Ахтырский повествует о лешем, после встречи с которым "мужык" "сумасшэдшым став", о полуднице, которая "захватыла та защекотала" "бабу" (пос. Ахтырский, 2002). В другом рассказе фигурирует русалка; с ней встречается "одын мужык", который "по пьяному дилу забрив на коноплянэ поле". Человек обеспечивает себе спасение, правильно ответив на вопрос русалки ("Полынь чи пэтрушка?"). "Вин кажэ: "Полынь". "Тоди сам згынь", - и вона ёму тут же ищезла" (ст. Привольная, 2002). Еще в одном тексте в качестве действующего лица выступает полевая, помогающая заблудившемуся человеку найти дорогу (хут. Мигуты, 2002).

Водяного отличает его амбивалентность по отношению к людям. Водяной "манэ у воду обманом, прытворяеця тонущим чёловиком але плачущим рибёнком" (пос. Ахтырский, 2002). Если корова не вернулась с пастбища, "кажуть ото ии водяный затягнув, кады воны паслась биля воды" (ст. Привольная, 2002). Получив подарки, тот же демон может помогать людям или, по крайней мере, не вредить им. Он "стэрежэ рыбу, прыманюе до сэбы крупну рыбыну, нэ пугае рыбакив, нэ топэ плавающих гусэй та уток" (пос. Ахтырский, 2002). Во время рыбной ловли одним рыбакам везет, другим - нет: "ото ж оти шо ловлять рыбку, йим водяный помогае" (ст. Привольная, 2002).

Домовой чаще всего характеризуется как "хозяин" дома, покровитель живущих в нем людей: "Домовых ще называлы хозяйнамы. Живэ вин в каждом доми"; "Цэй чёловичек помогае хозяину во фсих дилах: и пол пидмытэ, коровку покормэ, коняку почистэ"; "Коли уж пид хатою жывэ, то вбивать ёго нэльзя, вин защитнык у доми, як домовый у доми защитник…" (пос. Ахтырский, 2002); "Домовым, домовым даже гадюка бувае, вона вреда никакого не делае, только добро, ну делае такое добро, шо хозяин ейи нэ баче" (ст. Старонижестеблиевская, 2001).

Ссылаясь на последние из приведенных записей, можно отметить существование в кубанской культуре комплекса представлений о домовом. Домашний дух сближается с пресмыкающимися и даже отождествляется с ними, в этом случае в качестве места его постоянного пребывания оказываются не внутренние помещения, а примыкающее к дому пространство.

Подобная трансформация образа не влияет на его основные функции: домовой-уж и домовой-гадюка выступают как защитники людей, желающие им добра. Одновременно бытует мнение о том, что домовой может проявлять враждебность по отношению к тем, кто ему не приглянулся: "Домови бувають добрыми и худымы…"; "Колы б нэ взлюбив, так выжыв бы нас с дидом, ругав бы, шумив, та кынув обоих…" (пос. Ахтырский, 2002).

Вообще, домовому приписывается способность совершать различные действия: шуметь по ночам, воровать или прятать домашние вещи и т.п. ("Так вона, ч-то всэ ейи учювалось, шо ходе по хати, шкрёбае отак вот"; "Есть чюица или таки сны предлагае, или чуица, шо ходэ…"; "Страдала от этого домового, он не давав ей спать" (ст. Старонижестеблиевская); "А домовой, шош он домовой, если што ищезает, эта, говорят, домовой унес" (ст. Каневская)). Признается даже наличие у демона дара предвидения: "Домовый и беду предсказать можэ"; "А хтось казав, шо був случяй домовый смэрть прыдсказав" (пос. Ахтырский, 2002); "Это, кажэ, шо-то такое, я ны знаю шо, но это дымовушка, кажэ. Но он чё-то сэрдэця, шо-то придвищае" (ст. Вышестеблиевская, 2002).

Одна из записей представляет собой небольшой рассказ о домовом-"воришке" (как его называет информант). Действие рассказа приурочивается к конкретному времени: "А вот в войну былы случаи такыи, даже до войны, я пэрэд войной родылся, года за два, за тры…". Одним из главных героев повествования становится домовой, который постоянно похищает вещи и прячет их на чердаке. В трудное военное время кто-то из детей случайно обнаруживает эти запасы. "Так оно получаеца, шо он им дажэ нэ наврэдил, а як бы пиддержал на время. Мыло и спычки было очинь, кстати, хорошо, и пообминяли на хлеб, на крупу…" (хут. Мигуты, 2002).

Образы, порожденные фантазией древних славян, оказались чрезвычайно жизнестойкими. Некоторые из диалектоносителей настолько искренне убеждены в существовании демонов, что ощущают их присутствие в окружающем мире. В этом отношении показательны два текста, записанные в разных районах Краснодарского края - Абинском и Темрюкском.

Первая из записей - достаточно скупая информация об одном из случаев, имевшем место в жизни рассказчицы: "Домовый - цэ малый чёловик, нэвидимка. Я коли у цю хату пэрэихала, сталы рэмонт робыть, стала на стул билыть, а у другой комнати "шур-шур", и ушов хтось, як вроди чёловик малэнький. Вышла во двор, ныгде ныкого немае, тоды пэрэкрэстылась, думаю, домовый баче, яки хозяйва прыихали" (пос. Ахтырский, 2002). Встречи с домовым как таковым не происходит, описываются лишь те действия, которые чаще всего приписываются этому существу.

Второй текст отличается не только значительным объемом, но и тем, что он состоит из ряда эпизодов, образующих развернутый сюжетный рассказ. Речь идет о нескольких встречах с домовым, о посещении рассказчицей матери и, вместе с ней, некой "Павловны", к которой женщины обращаются за советом.

Наполненный деталями рассказ отличается образностью и эмоциональностью. Особенно выразительными являются фразы, в которых женщина повествует о непосредственных контактах с домовым, который забирается к ней на кровать: "Я так думаю, это дымовушка"; "Я ш чувствую, что воно лизэ. И осюда, оцэ ось осюда як оно долизло до мене, та отак и я чуствую, шо одна лапка сюда, друга сюда, одна лапка сюда, друга сюда"; "Я почюствовала як оно своим тильцэм воно мэнэ давэ, от понимаешь, прямо давэ, давэ воно мэнэ"; "Чую - опять лизэ, опять усюда ш, и я чуствую, шо воно нэ большэ кошеня нибольшого"; "Зразу я за лапу схватыла, так и до сих пор чюствую: мяхка-мяхка, пушыста-пушыста лапка"; "Упиймала за лапку, кажу, и кынула. За оцю лапу, за пэрву. Ну оцэ ш дэ мордочка дэ була, и я за цю лапку, лёгинька така, ана мяхка, мяхка" (ст. Вышестеблиевская, 2001).

По словам женщины, она получила от "Павловны" совет: постоянно вносить в дом кошку ("Больши бис кошки ны захоть, ны захоть сама, ни лажысь спать. Шоп с тобой была кошка фсигда" (ст. Вышестеблиевская, 2001)) и поговорить с дымовушкой. Этот разговор, записанный со слов рассказчицы, также зафиксирован в записях: "…Та начинаю тади просыть: "Ну, дымовушка, если ты наш хазяин, мий хазяин, зачем жэ ты меня бэспокоишь, зачем жэ ты мини такый страх наводышь? Ну жывы ты зо мною, ты ш хазяин, всэ твое, ты ш хозяин, ты ш мэнэ обиригай, чё ш ты миня мучишь?"" (ст. Вышестеблиевская, 2001).

Рассмотренный текст значим тем, что в повествование о встрече с дымовушкой вплетается и описание того, как женщина пытается защититься от нечистой силы. В этом случае можно говорить о контаминации языческих и христианских верований. Подобный вывод можно сделать, рассматривая эпизод, где рассказывается о первом появлении демона: "И када я вже почуствовала, шо воно опять начина мэнэ душить, я тихонько, тихонько, ну, думаю, Господи, шо Госпоть даст, я тихонько, тихонько, тихонько, руку с пид одияла, тико хвать ёго за лапу" (ст. Вышестеблиевская, 2001). Наряду с этим можно отметить, что в роли оберегов от дымовушки одновременно призваны выступить кошка и христианская молитва ("Я тоди ото як токо оно на той, "Очи наш" почитаю…" (ст. Вышестеблиевская, 2001)).

В станице Старонижестеблиевская сделана запись, содержащая рассказ о каких-то сверхъестественных явлениях, имевших место в доме у внучки информанта. Существо, о котором идет речь, обрисовывается с помощью ряда глаголов достаточно неопределенно: "шкрёбае, прямо рас так, прямо всю ничь не спалы", "стукае отак у стену, в глуху стену стукае", "прямо шкрябаеця, отак яко уто кошка" (ст. Старонижестеблиевская, 2001). Сам информант явно не сомневается, что все эти действия производит нечистая сила, на которую должны воздействовать христианские обряды. Все прекращается, по словам рассказчика, после того, как последовали его совету: окропить комнаты святой водой. "Воны, правда, узяли у мэнэ водычки, посвятылы, мати ей молытву прочитала, походыла по хати, куди дилося всэ по цэй день" (ст. Старонижестеблиевская, 2001).

Обзор демонологических поверий, бытующих на Кубани, будет неполным, если не упомянуть о том, что ряд диалектоносителей сохраняют веру в то, что нечистую силу можно нейтрализовать или даже привлечь на свою сторону, совершая определенные ритуальные действия или используя обереги. В качестве животного-защитника называется кошка: "А кажуть, колы кит у хати есть, то вин выгоняе усю нэчисть" (пос. Ахтырский, 2002).

Кроме того, тексты, которыми мы располагаем, позволяют вполне определенно говорить о существовании ритуалов, имеющих языческую основу. В частности, в записях, сделанных в станице Каневской, содержатся "рекомендации" относительно того, какие меры надо предпринять, если в доме начинают пропадать мелкие вещи: "Надо в печку заглянуть (…), и это в эту печку заглядаешь и крычишь: "Домовой, домовой, выйди сюда!". И раза, тры раза надо, а потом черис пличо поплював пху-пху-пху, три раза чирис праволево, и все на мисто всталось, спичи прышлы и ножык на мисто встал" (ст. Каневская, 2002).

Действия, которые надо совершить, чтобы заслужить доброе отношение домового, описываются следующим образом: "Его задабривать надо: положить на табурэтку шматок хлиба або пырожок, налыть у блюцэ молока або ище шо-нэбудь, и заболакать з ным гарно, сказать: "Я тэбэ прыймаю, скушай вот, як хозяин добрый"" (пос. Ахтырский, 2002).

Очевидно, что ритуал одаривания и угощения нечистой силы сохранялся на Кубани достаточно долго. В этом плане очень ценным свидетельством является информация, полученная от женщины, чей возраст, к сожалению, не зафиксирован в записях. В частности, в одном из текстов содержатся сведения о том, каким образом люди пытались заслужить помощь водяного: "После зимы водяный просыпаеця голодный та злющий, мучяе рыбу малу та крупну, пугае. Дид казав, что водяного надо вэсной задобрить та вгостить. Воны ловылы самого лучего пытуха, смазывалы ёго мэдом, посыпалы зэрном, ще можэ чим. Я вжэ стара нэ помню, и бросалы пытуха в ричку, як дар водяному" (пос. Ахтырский, 2002). От водяного явно ожидали соответствующей реакции. Какой именно она должна была быть, в тексте не указывается, зато отмечается, что, если действия водяного представлялись негативными, "процесс общения" с ним продолжался: "А колы подарок ёму нэ нравыця, то воны лылы масло у воду та выно, поилы ёго" (пос. Ахтырский, 2002).

По словам диалектоносительницы, в детстве она сама являлась участницей обрядовых действий: "Мы, помню, колы мали булы, бигалы по-над ричкой, да на дэрэвья холсты вишалы для русальных рубашэк. Це шоб русалкы рубахы соби шылы та людей нэ топылы" (пос. Ахтырский, 2002).

Естественно, что в отдельной статье невозможно описать весь комплекс мифологических представлений, которые были выявлены в ходе работы с текстами, вошедшими в электронный лингвокультурологический корпус Кубани. Но даже анализ отдельных записей позволяет говорить о наличии архаических верований, составляющих значимый фрагмент в картине мира диалектоносителей, выступающих как хранители традиционной культуры, и наметить дальнейшие перспективы проведения исследований в этой области.

Список литературы

1. Даль В.И. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа [Электронный ресурс]. URL: bibliotekar.ru/dal/ (дата обращения: 29.10.2014).

2. Кондаков И.В. Культура России: краткий очерк истории и теории. М.: Книжный дом "Университет", 1999. 360 с.

3. Русский народ, его обычаи, обряды, предания и суеверия. Собр. М. Забылиным: репринтное воспроизведение издания 1880 года. Симферополь: Таврида, 1992. 616 с.

4. Славянская мифология: энциклопедический словарь / научн. ред. В.Я. Петрухин, Т.А. Агапкина, Л.Н. Виноградова, С.М. Толстая. М.: Эллис Лак, 1995. 416 с.

5. Трегубова Е.Н. Кубанский диалектный корпус: принципы построения и программное обеспечение // Слово и словарь. Vocabulum et vocabularium: сб. научн. трудов по лексикографии. Харьков, 2011. Вып. 12 / под ред. В.В. Дубичинского и Т. Ройтера. С. 66-71.

Размещено на Allbest.ru