Экзистенциальный поворот в культуре и трансгуманизм

Размещено на http://www.allbest.ru/

Казанский государственный университет культуры и искусств

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПОВОРОТ В КУЛЬТУРЕ И ТРАНСГУМАНИЗМ

Байдачная Елена Васильевна, к. филос. н.

Аннотация

культура трансгуманизм экзистенциальный поворот

В статье рассматривается проблема экзистенциального поворота в культуре в аспекте трансгуманизма. Делается вывод о том, что противоречивые экзистенциальные ориентации социально активных субъектов современной культуры являются предпосылками для возможного радикального изменения специфически человеческих способов существования и качественного изменения культуры. Таким образом, экзистенциальный поворот в культуре может стать последним для культуры и человечества.

Ключевые слова и фразы: экзистенциальный поворот в культуре; существование человека как экзистенциального существа; экзистенция; трансгуманизм; постчеловек.

Annotation

EXISTENTIAL TURN IN CULTURE AND TRANSHUMANISM

Baidachnaya Elena Vasil'evna, Ph. D. in Philosophy Kazan State University of Culture and Arts

The article examines the problem of existential turn in culture in the aspect of transhumanism. The author concludes that the contradictory existential orientations of the socially active subjects of modern culture are backgrounds for a possible radical change of specifically human ways of existence and the qualitative change of culture. Thus, existential turn in culture can become the last one for culture and mankind.

Key words and phrases: existential turn in culture; existence of human being as existential being; existence; transhumanism; post-human.

Основная часть

Человек - существо культурное, то есть существует в культуре и способом культуры. Первоэлементами такого общечеловеческого бытия является существование человека как экзистенциального существа, которое следует отличать от собственно экзистенции - единичных моментов спонтанного переживания и осмысления человеком своего существования в предельных ситуациях [3, с. 51]. При этом экзистенциальное мышление возникает как следствие секуляризации сознания на современном этапе развития общества [14, с. 48-49], и также как существование человека как экзистенциального существа является фактом культуры.

Экзистенциальность человека не сводима к бытию-мышлению, культура не исчерпывается областью духа, но также включает в себя телесно-жизненные проявления человеческого существования. Духовность человека телесна, а тело одухотворено, и в этом проявляется специфика способа человеческого бытия. Так было на протяжении тысячелетий, однако, одна из особенностей нынешнего экзистенциального кризиса в том, что он содержит и такие программы выхода из него, которые предполагают как преобразование, так и полный отказ от человеческой телесности. Речь ид?т о движении трансгуманизма (Всемирная ассоциация трансгуманистов, 1998) и, в том числе, движении «Россия 2045», возникшем в 2011 г.

Ситуация здесь амбивалентна: с одной стороны, трансгуманизм, что уже явствует из его названия, исходит из приоритетности человека и его бытия, с другой стороны, в целях сохранения абстрактного человечества и планетарной цивилизации в недал?кой перспективе будущего игнорируется тот факт, что бытие человека - это существование экзистенциального и экзистирующего существа.

Как было показано Б. Г. Юдиным в его критическом эссе, в трансгуманистическом проекте, как и в современных социальных проектах, в отличие от подобных проектов прошлого, т.н. «биологических» и «социальных», объектом выступает индивид, индивидуальное человеческое существование [16, с. 527]. Согласимся с тем, что человек понимается в трансгуманизме, как нечто большее, чем то, что он есть, как постоянное переступание себя, выход вовне, за пределы своих возможностей [4, с. 189], то есть экзистенциально. Действительно, человек, превосходит себя, испытывая по известному выражению Къеркегора состояние «головокружения от свободы», с тем, чтобы жить, существовать, оставаясь самим собой, то есть человеком, тогда как целью трансгуманизма является постчеловек или неочеловек. Так С. А. Смирнов относит трансгуманизм к «пограничным антропологическим трендам», «трендам перехода» человека в иное качественное существование, исходя из таких критериев, как изменение онтологической идентичности человека, радикальность и предел таких изменений, онтологическая граница, задающая предел изменений, привычность для повседневной жизни, массовость, появление «новой культурно-ценностной матрицы» [12].

В узком аспекте трансгуманизма выше сказанное может быть одним из подтверждений гипотезы «экзистенциального поворота в культуре», который понимается как «момент парадигмального развития культуры, поворота к экзистенциальному, определяющему все стороны существования культуры и человека в ней» [2, с. 61]. В наше время происходит третий экзистенциальный поворот в культуре - на общечеловеческом уровне (я-другой, я-мы, я-мы-мир). Ему предшествовали повороты на групповом (мы-мир, мы-они) и индивидуальном (я-мир, я-они) уровнях, осуществлявшиеся с периода позднего палеолита по бронзовый век включительно и в эпоху разложения первобытной общины [Там же, с. 61-62].

В аспекте трансгуманизма к внешним основаниям современного экзистенциального поворота относятся следующие факторы: интенсивное развитие конвергентных био-, инфо-, нано-, когнитивных технологий (НБИК) в науке и технике с подключением к этому процессу социо-гуманитарных технологий. Постановка и решение проблемы конвергентного развития НБИКС, обсуждаемой философским сообществом, может способствовать, по словам Д. И. Дубровского, ответу на «экзистенциальный вопрос» «Зачем?», в ч?м заключаются подлинные смыслы нашей преобразовательной деятельности [7, с. 4]?

К внутренним основаниям относится, во-первых, поворот в экзистенциальных ориентациях той группы людей, которые официально примкнули к движению трансгуманизма, либо разделяют его приоритеты. Эти ценности выражают мечты человечества: безграничное расширение возможностей, избавление от физических страданий, продление жизни и, наконец, достижение бессмертия. Последнее, по мнению трансгуманистов, осуществимо пут?м переноса личности индивида на иные полуорганические или неорганические носители. Тем самым формируется «новая система смыслов и ценностей» и «новый тип осмысления и осуществления человеческого бытия в мире» [5, с. 7-8]. И здесь акцент в понимании смысла человеческого существования делается на вопрос о смысле преобразовательной деятельности человека. Отметим, что этот вопрос выражает основные ценности креативных культур, к которым относится современная «западная», «модернизированная» культура.

Во-вторых, экзистенциальные ориентации той части философского сообщества, для которой злободневным становится экзистенциальный вопрос, в частности, поставленный В. А. Лекторским: «зачем нам нужно бессмертие, если нет высоких смыслов и целей деятельности, если оно сулит унылую бесконечность вс? той же абсурдности бытия массового человека» [7, с. 7]. Ответы на эти вопросы раскрывают противоположные и противоречивые представления на сущность человека, а также на смысл его индивидуального существования.

Ситуация экзистенциального вакуума в условиях массового общества потребления, экологический кризис, грядущий информационный кризис, усиление геополитических конфликтов порождают разочарование в физических и духовных способностях человека, перспективах его цивилизационного развития и морального прогресса, толкают человечество на путь качественной трансформации. Представление о значимости каждого человека и его существования, как экзистенциального и экзистирующего существа, результат культурно-исторического развития общества, как и формирование экзистенциального сознания, о ч?м писалось выше. Можно констатировать, что декларируемая и многими разделяемая ценность личности и е? существования, тем не менее, не является нормой не только для человечества в целом, но и для представителей западной цивилизации, в которой и культивировалась автономия личности и современные экзистенциальные ценности. Отметим, что культура основывается на определ?нных экзистенциальных ценностях, разделяемых большей частью е? носителей. Однако ясно осознаваемое различие между ценностью личности, как порождением данного этапа развития культуры, и бытийным статусом человека, не подлежащим оценке и измерению наличным инструментарием конкретного этапа развития культуры, вероятно, является возможностью развитого экзистенциального сознания.

При этом очевидным является, что человек - не равно человечество, и, как показала история XX века, попытки их уравнять пусть даже в теоретических рамках тоталитарного дискурса были чреваты далеко идущими практическими следствиями. Под тоталитарным дискурсом здесь понимается такой, в котором способ аргументации явно или скрыто содержит основной посыл: единичное, индивидуальное, личность рассматривается как незначительное, случайное, преходящее по отношению к общему, общественному, цивилизации, человечеству.

Стремление к переносу личности на электронные носители, что может осуществиться уже в 2045 году, с одной стороны, демонстрирует «заботу» о конкретном индивиде, и, казалось бы, его значимость для трансгуманистов, также как задачи по улучшению качества жизни и расширению возможностей человека. Прич?м изменение человека, не преобразование, но дополнение его тела за сч?т технических и биотехнических приспособлений - процесс длительный, меняющий образ жизни, картину мира, но не затрагивающий качественной определ?нности человека. К концу второй половины двадцатого века ситуация поменялась, об этом свидетельствуют исследования уч?ных [12; 15]. Изменение человека некоторыми исследователями оценивается как уже свершившийся и необратимый факт: «Технизация человеческих способностей происходит одновременно с архаизацией и экологизацией самого человека» [15].

Сама по себе проблема «денатурализации носителя интеллекта», встречающая сопротивление сторонников представления о жизни как высшей ценности [10], на практике не столь легко разрешима. С точки зрения принципа изофункционализма систем А. Тьюринга теоретически это возможно, но оста?тся не реш?нной, так называемая, «трудная проблема сознания» [7, с. 6], а потому не все уч?ные столь оптимистичны, как Р. Курцвейл. Отметим, что изменение, «улучшение» человека пут?м генетического вмешательства расценивается как более сложное и влекущее непредсказуемые последствия [5, с. 7]. Трансформация же человека за сч?т полной денатурализации влеч?т за собой и перерождение личности, считают психологи и полагают, что более реалистичным выглядит «становление качественно нового разума через симбиоз белковых и электронных носителей» [11, с. 46]. В любом случае, на наш взгляд, такое искусственное вмешательство привед?т к существенному изменению внутренних условий и характеристик экзистенциального существования, а также, согласимся с И. Ю. Алексеевой, «социально-технологического уклада», включающего в себя «новые ценностные ориентиры» [7, с. 12], а значит к радикальному изменению культуры.

В. А. Лекторский категоричен в этом пункте: он полагает что «БНИК-технологии по распростран?нному мнению ? это не просто новый этап технологического развития, но и разрушение жизненного мира человека, а точнее тех инвариантов этого мира, которые делают человека человеком» [Там же, с. 3]. И, главное, как уже говорилось выше, само возможное достижение бессмертия может обессмыслить существование человека в мире [Там же, с. 6]. Действительно, можно предположить, что исчезнут «предельные ситуации» и, таким образом, специфически человеческий способ существования человека в мире - экзистенция. Человек уйд?т в прошлое.

Б. Г. Юдин, сравнивая прежние и нынешние биологические и социальные проекты преобразования человека, пишет, что вторые в отличие от первых «конструируют и реконструируют» человека и его существование, и «обращают внимание, прежде всего, на частности, оставляя в стороне или попросту игнорируя иные более глубокие уровни человеческого существования» [16, с. 527]. Для тех трансгуманистов, которые сознательно идут на радикальный шаг полной денатурализации, человек в его сегодняшнем качестве рассматривается как нечто преходящее, некая основа для масштабного эксперимента. Но есть и другое мнение, имеющее своих сторонников в среде трансгуманистов и тех, кто разделяет их основные взгляды. Так, например, В. С. Ст?пин, поддержавший движение «Россия 2014», настаивает на том, что в мировоззрении будущей цивилизации при синтезе западного и восточного подходов, должна сохраниться «приоритетная ценность человека, его духа и деятельности» [13, с. 21]. И здесь важным оказывается, по справедливому замечанию В. И. Аршинова, формирование такой онтологии, в которой человек, природа и техника представлены в неразрывном взаимосвязанном единстве [7, с. 20], поскольку, согласимся со С. А. Смирновым, сознательное создание образов будущего - это шаг к его осуществлению [12].

Анализируя «Декларацию» 2009 г., принятую Всемирной трансгуманистической организацией, Б. Г. Юдин отмечает, что в указанном документе «статус человека приравнивается к статусу животных и различных искусственно создаваемых форм жизни и разума. <...> Все они, а не только человек как это принято в гуманизме, наделяются высшей ценностью» [17, с. 31]. Можно предположить, что такое статусное уравнивание человека и «других животных» [Цит. по: Там же] является следствием биологизаторского подхода, который, например, явно прослеживается у В. Ю. Аргонова [1] и В. В. Косарева [8]. Согласимся, с Е. В. Мареевой, которая в своей статье о трансгуманизме пишет, что «двигаясь противоположными путями, уч?ные упираются в одну и ту же проблему различия между человеческим, сверхчеловеческим, нечеловеческим, а шире в вопрос о сущности человека» [9, с. 172]. Отсюда, на наш взгляд, противоречия трансгуманистической интерпретации статуса и роли человека в бытии. Это также служит ещ? одним подтверждением определ?нной теоретической аморфности самого движения трансгуманизма, находящегося в процессе институализации.

Действительно, исходя из сегодняшнего существования человека, реалий его бытия, которые оцениваются во многом субъективно, на основе экзистенциального опыта, сложно представить и уж тем более принять, что наши потомки будут не только мыслить и чувствовать иначе, чем мы, но и существовать иными способами, то есть могут стать иными, чем мы существами. Ведь даже появление новых возможностей вследствие частичной денатурализации непредсказуемо изменит качественную определ?нность человека. В этом не сомневается и Д. И. Дубровский, при этом высказывающий надежду, что в сознании «неочеловечества» должны сохраниться высшие ценности человечества, которые, однако, «наполнятся новым содержанием» [5, с. 9]. В связи с этим интересно замечание Н. А. Касавиной о том, что экзистенциальный опыт представляет собой «путь примирения индивидуального существования с существованием культуры, в котором культура, и индивид творятся заново» [6, с. 71]. Возможно, что от того, каким будет этот путь, будет ли достигнуто «примирение» и каким образом, во многом зависит наше видение и принятие или непринятие будущих экзистенциальных изменений в культуре.

Отметим, что трудность в осмыслении и оценке будущего, которое уготовано развитием НБИКС, также связана с тем, что экзистенциальный опыт - это опыт существования «живого» в плеснеровском смысле этого понятия. И это существование противоречиво по своей сути: с одной стороны, можно говорить о «биологической ограниченности» человека, по ж?сткому выражению Дубровского, с другой стороны, нельзя ни присоединится к мнению Ст?пина, что «Биологические предпосылки - это не просто нейтральный фон социального бытия, это почва, на которой вырастала человеческая культура и вне которой не возможны были бы состояния человеческой духовности» [13, с. 19].

В этом смысле не менее интересно замечание А. П. Назаретяна о том, что проблематичность предвидения будущего постчеловечества определяется семантической ограниченностью современных языков [11, с. 39, 46], а, следовательно, культурно обусловлено.

Однако трансгуманистический взгляд на человека и «другие формы жизни и разума», создаваемые человеком, обретает особый смысл с позиции развития антропного принципа. И можно согласиться с тем мнением, что человек в трансгуманизме видится не центром мироздания, но его важной частью, чь? положение накладывает обязательства [4, с. 189]. Но вопрос о статусе человека в бытии подменяется функциональным вопросом о его роли в бытии, и здесь усматривается инструменталистская интерпретация сущности человека. Отсюда редуцирование вопроса о смысле индивидуального человеческого существования к вопросу о смысле преобразовательной деятельности абстрактного человека. Такое понимание человека, как доказывает Г. П. Меньчиков, выступает одной из доминирующих характеристик предыдущих этапов развития философии: классического и неклассического, когда происходило отождествление «сущности» и «природы» человека. При этом инструменталистский взгляд на человека сохраняется как пережиток на современном неоклассическом этапе развития философии [10, с. 111]. Человек в трансгуманизме рассматривается как переходный этап между обезьяной и постчеловеком и даже «неочеловеком», и соответственно инструменталистскому подходу к сущности человека утверждается представление о человеке как на творце другого/иного разумного существа, которое будет творцом других/иных ценностей.

По поводу того, в какой мере экзистенциальные смыслы творения человека будут отличаться от его собственных, пока что нет и не может быть единого мнения. «Я не исключаю, что решающей предпосылкой для смены стратегических смысловых координат и атрибуций может быть дальнейшее продвижение в направлении денатурализации носителя интеллекта с симбиотизацией его форм», предполагает А. П. Назаретян [11, с. 38-39]. «Безусловно, сознание неочеловечества будет обладать такими качественно новыми экзистенциальными смыслами, которые нам сегодня с позиций нашего биологически обусловленного сознания трудно, невозможно представить», ? утверждает Д. И. Дубровский [5, с. 9].

Таким образом, третий экзистенциальный поворот в культуре может стать последним для культуры и человека, либо в результате предрекаемой гибели цивилизации и деградации homo sapiens, не справившемся с вызовами глобального кризиса, либо вследствие появления постчеловека (неочеловека) с его специфически постчеловеческими (неочеловеческими) способами существования, экзистенциальными смыслами и ценностями; постчеловеческой (неочеловеческой) культуры. Заставляет задуматься то, что предпосылки последнего закладываются в самих внутренних основаниях поворота - глубоко противоречивых экзистенциальных ориентациях, экзистенциальном опыте социально активных субъектов культуры, и это немаловажно для понимания сущности происходящих экзистенциальных изменений в культуре.

Список литературы

1. Аргонов В. Ю. Искусственное программирование потребностей человека: путь к деградации или новый толчок развития? // Вопросы философии. 2008. № 12. С. 22-37.

2. Байдачная Е. В. Сущность экзистенциального поворота в культуре: на пути к осознанию // Вопросы культурологии. 2013. № 6. С. 60-64.

3. Байдачная Е. В. Экзистенция и экзистенциальность культуры // Вестник Казанского государственного университета культуры и искусств. 2013. № 4. С. 51-56.

4. Д?мин И. В. Русский космизм в перспективе трансгуманизма: монография. Самара: Глагол, 2014. 208 с.

5. Дубровский Д. И. Природа человека, массового сознания и глобальное будущее // Философские науки. 2003. № 9. С. 5-9.

6. Касавина Н. А. Экзистенциальный опыт: переживание пути и становление // Вопросы философии. 2013. № 7. С. 63-72.

7. Конвергенция биологических, информационных, нано- и когнитивных технологий: вызов философии: материалы круглого стола // Вопросы философии. 2012. № 12. С. 3-23.

8. Косарев В. В. Трансгуманизм и синергетическая философия [Электронный ресурс]. URL: http://transhumanismrussia.ru/content/view/656/110 (дата обращения: 15.07.2014).

9. Мареева Е. В. От искусственного интеллекта к искусственной душе // Вопросы философии. 2014. № 1. С. 171-177.

10. Меньчиков Г. П. Неоклассическая философия: сущность, содержание, значение // Ученые записки Казанского университета. 2013. Т. 155. Кн. 1. С. 105-117.

11. Назаретян А. П. Мировоззренческая перспектива планетарной цивилизации // Глобальное будущее 2045. Конвергентные технологии (НБИКС) и трансгуманистическая эволюция / под ред. профессора Д. И. Дубровского. М.: Изд-во МБА, 2013. С. 26-48.

12. Смирнов С. А. Аналитика и диагностика антропологических трендов [Электронный ресурс]. URL: http://www.antropolog.ru / img/saved/1/doc_d_541_Smirnov_S.A._Analitika_i_diagnostika_antropologicheskih_trendov.pdf (дата обращения: 12.07.2014).

13. Ст?пин В. С. Перелом в цивилизационном развитии. Точки роста новых ценностей // Глобальное будущее 2045. Конвергентные технологии (НБИКС) и трансгуманистическая эволюция / под ред. профессора Д. И. Дубровского. М.: Изд-во МБА, 2013. С. 10-25.

14. Чухлеб С. Н. До различения добра и зла (культура и экзистенция) // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1997. № 3. С. 44-64.

15. Эпштейн М. Н. Гуманология: экология человека и антропология машины [Электронный ресурс]. URL: http://www.antropolog.ru/doc/persons/epshtein/epchtein3 (дата обращения: 10.07.2014).

16. Юдин Б. Г. Сотворение трансчеловека // Вестник Российской академии наук. 2007. Т. 77. № 6. С. 520-527.

17. Юдин Б. Г. Что там после человека? // Философские науки. 2013. № 8. С. 24-37.

Размещено на Allbest.ru