Культурологическая философия искусства С.Н. Булгакова: искусство в системе культурного хозяйствования

Размещено на http://www.allbest.ru/

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСКУССТВА С. Н. БУЛГАКОВА: ИСКУССТВО В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРНОГО ХОЗЯЙСТВОВАНИЯ

Беляев Дмитрий Анатольевич

Скрипкин Иван Николаевич

Философия С. Н. Булгакова явила по-своему уникальный пример положительного синтеза критически переосмысленного марксизма, натурфилософии Ф. Шеллинга, софиологии всеединства В. С. Соловьева и христианского мировоззрения [6, с. 103-104]. Творческое наследие Сергея Николаевича зачастую центрируют на его концепции «философии хозяйства», выступающей неожиданным синтезом экономики и богословия. Однако важной и одновременно недостаточно изученной частью его религиозно-метафизического исследования хозяйства является оригинальная культурологически ориентированная философия искусства.

Философия искусства Булгакова наиболее отчетливо проявляется и раскрывается в работе «Свет Невечерний», с которой начинается становление религиозного мировоззрения мыслителя. Философское осмысление феномена художественной культуры является органической частью системы метафизики культурного хозяйствования русского мыслителя [9, с. 80-81].

Подлинное хозяйствование не ограничивается утилитарными задачами, и в своем созидании предметов духовного порядка хозяйственная культура предстает в модусе искусства. Каждая хозяйственная эпоха имеет свой художественный стиль, в котором воплощается исторический смысл эпохи и национальный дух народа. Искусство и хозяйство имеют взаимное притяжение - искусство через хозяйствование стремится стать действительным, а хозяйство - художественным. Это взаимное тяготение, считает Булгаков, основывается на изначальном единстве хозяйства и искусства [3, с. 308].

Философия искусства Сергея Николаевича в целом основывается на эстетической софиологии Соловьева [5, с. 345-359]. Красота, по Булгакову, как идеальное творящее начало, присущее Софии, проявляется как в природе, так и в искусстве, не утрачивая своих универсальных качеств. Наряду с этим Булгаков принципиально не различает, в отличие от Соловьева, сущностных оснований выраженности красоты в природе и искусстве. «Красота в природе и красота в искусстве, как проявления божественной Софии, Души Мира, имеют одну сущность» [3, с. 221]. Это подчеркивает эстетическое всеединство, положительную нерасчлененность красоты. Собственно, художник творит красоту совместно с природой, но одухотворяет ее «жизненным самосознанием» [Там же, с. 330]. Между тем Булгаков не переоценивает «человеческую красоту», творимую мастером, которая все же вторична по отношению к идеальной софийной красоте. Анализируя телеологию красоты, мыслитель приходит к выводу о том, что преображающая сила земной красоты недостаточна для принципиального изменения путей человечества, но на это способна софийная красота, которой художник должен придерживаться в актах художественного культурного хозяйствования.

В целом философия художественной культуры Булгакова основывается на метафизической аналитике образчиков русской литературы XIX века. Русский мыслитель концептуализирует художественные феномены и типажи в пространстве отечественной литературы, осмысляя их в религиозно-философской модальности. Его интересуют, прежде всего, типические характеристики художественного творчества и универсальные смыслы-идеи, заключенные в тексте нарратива. Также Сергей Николаевич в отдельных своих работах обращается к рассмотрению пространства изобразительного искусства, выявляя и религиозно-культурологически анализируя новые формы изобразительности.

Итак, в статье «Русская трагедия» Булгаков предлагает вариант философской аналитики романа Достоевского «Бесы». Сразу обращает на себя внимание оценка мыслителем романа как трагедии, но не в узко литературно-жанровом ее понимании, а в метафизическом значении. Булгаков считает это произведение самым «фатальным» во всей отечественной литературе, а Достоевского определяет не как писателя-реалиста, что характерно для литературоведческой оценки, а как писателя-метафизика, творчество которого описывает реальности высшего порядка, писателя, который говорит в своих произведениях «о сущности и силе запредельного» [7, с. 69]. Для Булгакова Достоевский реалист в том смысле, что он описывает явления человеческой души, используя формы реалистического символизма. Соответственно, философ максимально сближает феномены художественно-творческого реализма и символизма. Он полагает, что во всем творчестве Достоевского символика «внешне прикрыта бытовой оболочкой». В нем символизм оказывается способом восхождения от «реального к реальнейшему», т.е. постижения высших реальностей через «символы низшего мира» [2, с. 7].

По мнению Булгакова, истинный главный герой «Бесов» глубоко символичен и отсылает нас к Христу как настоящему, хотя и незримому герою трагедии. Только Он в силах изгнать «бесов», которых «мучит Собою». И победа над ними в социально-исторической действительности есть символ, указывающий на их уничтожение в мире высшей действительности [Там же, с. 8-9]. Сами же «Бесы», как отмечает О. Г. Самойлова, являются не только трагедией, но и «отрицательной мистерией» [7, с. 70], в которой содержится «жизненная реальность» метафизики бытия. В этом смысле мистерия оказывается литературно-художественной формой восстановления единства искусства и религии. И именно в творчестве Достоевского осуществляется это сближение метафизики религиозной реальности и символической эстетики физического бытия.

Далее примечательна статья Булгакова «Труп красоты», в которой он рассматривает изобразительное творчество Пикассо как художественно-эстетический и софийный феномен культуры. С одной стороны, Сергей Николаевич отмечает адекватность выбранной формы и содержания картин испанского мастера, что говорит о таланте автора. С другой стороны, констатирует «нечеловеческий способ видения и восприятия плоти, дурной спиритуализм, презирающий и ненавидящий плоть», но одновременно говорящий «только в образах плоти и через плоть» [4, с. 28], присущий работам испанского художника.

Очевидно, что Булгаков как сторонник всеединства и движения к одухотворенной телесности не может принять такого творчества, где «тело потеряло свою теплоту, жизнь и аромат, превратившись в фигуры, в геометрию, в глыбу» [Там же]. Для него это знак разрушения и художественная проявленность демонических сущностей. Сами полотна Пикассо являют пример демонической иконографии и дьявольской мистерии, осуществленной в пределах изобразительных форм. В итоге Сергей Николаевич видит в работах Пикассо «мистическую мощь», силу, но отрицательную, разрушительную, пронизанную «черной благодатью» [Там же, с. 29]. И если метафизические образы Достоевского стремятся к утверждению красотыблага как отражению божественной Софии, то творчество Пикассо порождает «оккультные вихри», приносящие в вещный мир «астральных чудовищ» [Там же, с. 37]. Оно пронизано религиозной мукой и отчаяньем атеистического сознания, оказавшегося «вне Бога» и от того испытывающего адские страдания, выражающиеся через «пафос цинизма и кощунства» [Там же, с. 38].

Художник понимается философом как медиум, становящийся проводником либо божественного света красоты, либо дьявольского безобразия [1, с. 77-78]. Антиподом его демонической душе выступает софийно просветленная душа, способная слышать голоса из сферы метафизического бытия. Этот «софийный художник» черпает свое эстетическое вдохновение в образе «божественной Софии» [8, с. 821-822]. Человек-творец находится с ней во взаимном «интимном общении», через которое открывается ему тварный мир в божественном свете [4, с. 34]. Этот опыт творчества подобен религиозному действу, и его субъект по степени своей духовной озаренности и приобщенности к Абсолюту, по мнению Булгакова, близок к святому [1, с. 76-77]. «Художнику по-особому ведомо то просветление плоти, которое является достоянием людей религиозного подвига, святых» [4, с. 35]. Именно поэтому творческие искания души мастера - это всегда и религиозный поиск, который преображает и его самого. Булгаков определяет такого художника «органом души мира», способным распознавать красоту и становиться ее проводником. В этом качестве субъект теряет свою личностную принадлежность, становясь внеличностным началом, метафизически причастным Душе Мира.

Усиливая связь религиозного и художественно-эстетического, Булгаков заявляет, что сама жизнь святых подвижников является художественным произведением, т.к. в ней всегда есть «пламенное чувство красоты космоса, его софийности, и есть священная непримиримость против греха, как уродства и безобразия» [3, с. 329]. Соответственно, философ эстетизирует процессуальность человеческой жизнедеятельности при условии ее соотнесенности с Божественной Софией.

Обращаясь к вопросу о генезисе искусства, Булгаков отмечает, что изначально религия и искусство были, по сути, одно целое, но впоследствии сфера эстетической культуры обособилась от культа. В этот момент возникает необходимость онтологического оправдания искусства и прояснения его смысла вне сопричастности культу и трансцендентному бытию ценностей. Все последующее развитие искусства через смену стилей и направлений есть процесс его самосознания, поиска места и роли в универсуме. Искусство, отождествляя себя с красотой, претендовало на роль спасителя мира. Однако они постепенно отделяются друг от друга. В итоге становится очевидным то, что секулярная, «чистая» художественность оказывается неспособна «совершить софиургийный акт мирового преображения» [Там же, с. 331]. Только искусство, имеющее основания в Божественной Софии, символически отсылающее к ней, способно стать проводником к мироспасительной красоте и «оказаться точкой софиургийного действа» [Там же, с. 335].

В итоге можно отметить, что философия художественной культуры Булгакова основывается на глубоком религиозно-духовном опыте и философских рефлексиях мыслителя. Исходя из рассмотрения образчиков художественного творчества, Булгаков определяет искусство как эстетический, культурный и метафизический феномен. При этом он особенно подчеркивает важность софиургического начала в искусстве и его исключительную роль в универсуме. Искусство способно стать пространством вхождения в мир «божественной Софии» через одухотворенное творчество художника. Одновременно мыслитель признает возможность негативного творчества, преисполненного «черной благодатью», которое нужно уметь различать и духовно сторониться. Наконец, русский мыслитель отмечает изначальное единство религии и искусства, разрушенное «эстетическим эгоизмом» последнего, и говорит о необходимости их воссоединения через религиозное одухотворение актов эстетической деятельности. Также важно отметить, что аналитика и различение (софийного и демонического) типов творческого созидания до некоторой степени являются диагнозом Булгакова современной ему культуре, пронизанной ницшеанским пафосом мистериального безбожия и одновременной имплицитной тоской высокого духа по Абсолюту.

красота булгаков искусство культурфилософский

Список источников

1.Батурина И. В. Философия творчества С. Н. Булгакова // Вестник МГОУ. Серия «Философские науки». 2015. № 3. С. 74-81.

2.Булгаков С. Н. Русская трагедия // Булгаков С. Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 6-25.

3.Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 415 с.

4.Булгаков С. Н. Труп красоты // Булгаков С. Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 26-39.

5.Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М.: ПСТГУ, 2011. 464 с.

6.Гордеев А. С. Влияние философии всеединства Вл. Соловьева на софиологию С. Н. Булгакова // Соловьевские исследования: периодический сборник научных трудов. Иваново: ИГЭУ, 2008. Вып. 19. С. 100-105.

7.Самойлова О. Г. Опыт метафизического прочтения художественного творчества в русской философии конца XIX - начала XX века: дисс. … к. филос. н. М., 2003. 176 с.

8.Хоружий С. С. София - Космос - материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова // С. Н. Булгаков: Pro et contra: антология: в 2-х т. СПб.: РХГИ, 2003. Т. 1. С. 818-853.

9. Хохлова В. И. Философия культуры С. Н. Булгакова // Ученые записки Орловского государственного университета. Серия «Гуманитарные и социальные науки». 2009. № 1. С. 79-83.

Размещено на Allbest.ru