Народна казка увібрала в себе традиційні вірування і уявлення народу. Естетична функція казкових текстів зумовила переосмислення архаїчних елементів як на рівні казкового сюжету, так і на рівні образів. Система персонажів українських народних казок надзвичайно багата. Вона утворена поєднанням архаїчно-міфологічних образів з більш сучасними репрезентантами різних соціальних станів та прошарків суспільства. Без сумніву, спільні для слов'янської казкової традиції образи міфологічного характеру у національній фольклорній традиції зазнають певної трансформації, набувають національної специфіки. Простеження цієї етнокультурної своєрідності, якою збагачуються образи традиційних міфологічних персонажів української народної казки - Змій, Кощій, Баба-Яга, чорт - є метою пропонованої статті. Відразу підкреслимо, що герої міфологічного походження здебільшого втрачають архаїчні риси та уподібнюються до образів людей чи співвідносяться із чортом - героєм демонологічної прози.

Вивчення міфологічних образів народних казок у минулому здійснювалося у руслі дослідження жанру як відгомону давніх уявлень, ритуалів, міфічного мислення. Окремі питання функціонування міфологічних казкових персонажів порушені у дослідженнях В. Проппа [19], М. Новікова [16], Л. Дунаєв - ської [8], О. Бріциної [3]. Поза увагою залишилася проблема націоналізації типових героїв у казкових традиціях окремих етносів. Більш детального розгляду потребує питання взаємозамінності героїв - злотворців, а також функції чудесних помічників.

Відразу підкреслимо, що характерною рисою української чарівної казки є широке використання прийому взаємозамінності персонажів. Завдяки цій особливості Змій, Кощій, чорт набувають спільних рис як у функціональному плані, так і в зовнішньому зображенні.

українська народна казка

Насамперед розглянемо співвідношення двох типових міфологічних злотворців - Змія і Кощія. На взаємозв'язку цих персонажів наголошував М. Гру - шевський, розглядаючи головні мотиви українських чарівних казок: "Кощій Безсмертний - образ, паралельний Змієві: в казках і билинах сі два образи не раз заступають себе навзаєм, але в українській традиції Кощій ослаб, і ті казки, в котрих він приходить, можуть бути пізнішими зайдами з Великоросії" [5, с.338]. Навіть ім'я злотворця в українській казковій традиції піддається народній етимологізації, отри-мавши більш зрозумілу для оповідача та слухачів форму: замість "Кощій" вживається "Костій", похідне від слова "кость". Типовими для білоруських та російських народних казок є варіанти із формою "кащ", "кощ" [2, c.37]. Варто також підкреслити, що "Костій" і "Козьолок" - поширені в українській традиції варіанти загальновідомого імені "Кощій".

Як же відбувається вказана взаємозаміна і чим подібні між собою ці два казкові злотворці, спробуємо простежити на прикладі конкретних фольклорних текстів. Традиційним мотивом східнослов'янської чарівної казки є тримання Кощія в полоні чудесною нареченою на 12 ланцюгах чи в бочці, від чого герой випадково звільняє злотворця. Цей же мотив бачимо у двох українських казках, в першій з яких дружина героя "того шатана царя Костея завісила на трох гаках" [11, с.404], а в другій - "єст там і брама, а на ті брамі лежит прив'язаний змий з дванад - цятьми головами, дванадцятьми ланцюгами" [11, с.392]. Отже, перша подібність - перебування злотворця в полоні і звільнення його героєм.

Прикметною особливістю української чарівної казки є співіснування образів до такої міри, що багато казкарів не усвідомлюють їх відмінностей: "І зайшов в той палац, а в тім палацу Змий, безсмер - тельний Козьолок жив." [11, с.314].О. Потебня, аналізуючи міфологічні елементи в образі Змія, підкреслив таку його рису: "В одній з казок царевич знаходить в дванадцятому погребі велику бочку. Голос з неї просить води. Царевич вливає туди три чаші води. Після кожної чаші лопається на бочці по обручу. За третім разом вилітає звідти Змій і по дорозі викрадає дружину царевича" [18, с.271].

Другий рівень тотожності злотворців - знаходження смерті Змія в яйці, притаманне здебільшого Кощію: "Моя сила - в полю, і там стоїт рота москалів, і в сиридині лижит камін виликий: під тим камінем скриня, в туй скрини заяєць, в тім заяйцю качка, а в тій качці яйце і там моя сила" [11, с.316]. Це свідчить про співвідношення вказаних героїв - злотворців з історичним періодом, коли існувало уявлення про душу як матеріальну субстанцію. Ілюструє вказану функціональну взаємозаміну також мотив смерті Змія від коня: "Але кінь той (шо від чоловіка) відзиваєтся: "Та нащо ти двигаєш на собі тото лихо? От скинь та їдь до мого няня служити". Той кинь послухав, того змия як телепне до землі, аж змий забився" [11, с.396]. В іншому варіанті стикаємося уже із Кощієм: "І той Костея кінь як піднісся і кинув ним" [11, с.402]. Простеживши подібність двох антагоністичних героїв, можна згодитися з М. Грушевським, що Змій і Кощій існують паралельно в українській казковій традиції. Варто також наголосити, що образ Кощія найчастіше співвідноситься з типом Змія-викрадача.

В українській міфологічній традиції образ героя - злотворця поступово перейняв на себе чорт. Підкреслимо, що вказаний персонаж в українському фольклорі не набув християнського тлумачення, збе - рігши трікстерський характер. Погоджуємося з М. Костомаровим, що український чорт не є "духом злоби, а фантастичним створінням, схожим деякими рисами з людиною, а деякими відмінний" [12, с.117]. Оскільки оповідачі казок водночас були носіями і демонологічної прози, тому незрозумілий образ Кощія чи Змія послідовно замінювали більш характерним персонажем-антагоністом - чортом. Навіть у сюжетах, де номінально функціонує Змій, Ох чи Кощій, оповідач нерідко називає його чортом.

Ототожнення Змія з чортом засвідчують записи із Закарпаття. Люцифер (чорт) викрадає свою доньку у подобі змія: "З'явився страшний змій, вхопив Ті в пазурі і поніс" [21, с.139]. Зображення випробувань героя злотворцем також ідентичні із важкими завданнями, які пропонує Змій (засіяти поле, дістати перстень із дна озера та ін.). Прикметно, що в записах закарпатських казок другої половини ХХ століття образ Змія (Шарканя) у порівнянні із класичним функціональним наповненням видозмінився. Оповідачі почали ототожнювати його не лише із Кощієм, чортом, але й з Ягою. Відзначимо, що Зміїха із Наддніпрянських казок функцій Яги на себе не перебирає ніколи.

У записах казок з Опілля всі злотворці послідовно замінюються чортом, хоча подекуди зберігаються такі риси, як багатоголовість чи здатність до польоту. У казці з Поділля стикаємося з типовим мотивом боротьби Котигорошка зі Змієм: "Як прийшли, зачали ся бороти. Чорт як замахнув По - котигорохом, то вбив єго в тік по самі кістки. Взяв Покотигорох голову, відрізав, а тулуб повісив на дуба" [11, с.312]. За описом двобою перед нами - типове втілення Змія-викрадача, але казкар називає його "чортом". У казках з Покуття замість типового Змія фігурує функціонально тотожний образ Біди: "На того молодого натрафила десь в лісі біда да його й ухватила, й занесла на хмарах так далеко, що й він сам не знав куди - десь на край світа" [25, s.1]. Цей персонаж засвідчує заміну образу Змія чортом, адже Біда виступає його евфемізмом, що підтверджується сюжетами етіологічних легенд.

Часто, описуючи злотворця-чорта, оповідач наголошує на його панському вбранні, а також вживає етнонім "німець": "Приходить до неї німець, такий убраний і в чорному капелюші" [15, І, c.63]; "Стара якась німкеня з тарелями їсти носит" [4, І, с.8]. Така номінація злотворця стає можливою завдяки за - коріненості у фольклорно-міфологічній свідомості зв'язку між представниками інших етносів ("чужими") та персонажами народної демонології. Оскільки, за народними уявленнями, до "етногенезу чужих" має стосунок нечиста сила, то і демонологічні персонажі набувають статусу єврея, німця, пана [27].

У процесі деміфологізації традиційних образів Змія, Кощія, чорта, зумовленої естетичною функцією казкової оповіді, традиційний магічний характер персонажів поступово затирається. Натомість починають з'являтися ознаки соціального статусу (поява злотворців в образі пана, купця). Погоджуємося із В. Давидюком, що первісно міфологічний Змій із розвитком людського мислення, коли "історичні прототипи образів почали домінувати над їх міфологічним втіленням" [6, с.108], еволюціонує в загальну назву ворожого чаклуна. Цим фактом пояснюється можливість заміни Змія розбійником-опришком у чарівних казках із Бойківщини, Опілля та Поділля. У творах з інших етнографічних територій образ розбійника позбавлений міфологічного характеру. Вказаний злотворець послідовно заступає тип Змія - спокусника. Типова риса, притаманна Змієві, - наявність вогненного пальця - спостерігається і в отамана опришків, яким він оживлює своє військо: "Він устав і провів усім опришкам пальцьом по шиї" [25, s.65]. Класичному мотивові спокушування Змієм сестри чи матері героя відповідає епізод намовляння сестри розбійником: "Найстарший був дуже файний. Він зачав до неї дуже файно говорити та її обімати та казати, що він би з нею оженився, аби вони збулися якось того її брата" [25, s.67]. Ідентичною є також смерть персонажа від "охоти" героя.

Отже, явище взаємозамінності супротивників героя можна назвати прикметою української народної казки, адже воно вкрай рідко трапляється у російському та білоруському казковому епосі. Завдяки здатності до вільної заміни персонажів стала можливою поява Змія у соціально-побутовій казці про одуреного чорта.

Яскравим типом міфологічного персонажа виступає Ох. Прикметно, що вказаний злотворець діє виключно в межах сюжету "Хитра наука". Зображення Оха відрізняється у казках із різних етнографічних регіонів. У наддніпрянських варіантах злотворець змальований дідом невеликого зросту з довгою бородою, що уподібнює його з антагоністом, відомим у російській традиції як "человек с ноготок": "Маленький дідок сам зморщений, а борода зелена аж по коліна" [15, ІІ, с.108]. У варіантах із Західної України Ох уподібнюється до чорта ("із могили вискакує нечиста сила в образи чоловічому" [22, с.368]), чаклуна ("чарнокнижник вискакує і питає" [22, с.376], "зустрів го тот, шо хмарами гонит" [9, с.30]). Підкреслює тотожність Оха з чортом в уяві оповідачів і поява його в панському вбранні: "приходит чоловік в високій шапці - пан" [22, с.370], "являється пан" [17, с.48], "аж ходит якийсь пан по улици" [24, с.100]. Міфологічний характер образу підкреслює локус перебування злотворця: могила, високий пагорб. Цей факт засвідчує зв'язок Оха із потойбіччям, куди він забирає героя для проведення обряду ініціації. Однак магічний характер персонажа набуває вторинного значення, розбавляючись комічними деталями. Прикметним вважаємо мотив розмови щуки з окунем, що є одним із епізодів у ланцюгу перетворення Оха і його учня. Вказаний діалог повторюється у низці варіантів та виразно ілюструє національний характер казкового тексту: "Окунець, окунець, повернись до мене головою, побалакаємо з тобою. - Коли ти, кумонько, хочеш балакати, то я й так чую" [15, ІІ, с.111]; "Окуне, окуне, повернись до мене головою, поговоримо з тобою. - Коли ти щука бистра, то бери мене з хвоста" [13, с.378].

Характерною особливістю змалювання міфологічних злотворців в українській казковій традиції є їхня дегероїзація. Це уже не суто епічні герої, а радше виразники певних соціальних типів (поміщика, пана, царя). Оповідачі повсюдно намагаються під-креслити якусь комічну прикмету у зовнішності чи характері злотворця, застосовуючи часто яскраві порівняльні звороти та зменшено-пестливі форми: "Аж ось і Змий прилітає, да такій же злий, що аж піна з рота котиться" [22, c.136]; "Змій летить такий сердитий, що аж іскри з єго сиплються, як из головешки" [22, c.141]; " [Змій] так наче от и стоїть або сидить перед мене жовти, як гарбуза печена, крила наче у доброму млині, а хвіст - сказав би у ящерки" [15, І, c.130]; "Змій так і летить, тільки уси покручує" [22, c.281]; "Вилазить такий дідок маленький, сам зморщений, а борода зелена аж по коліна" [15, ІІ, c.108]; "І бачить, що водка зелена, і пан зелений, і бариня зелена" [17, c.49]; " [Яга] стала на ступу і макогоном махає" [22, c.38]; " [Зміїха] одну губу попид небесами, другу по земли волоче" [20, c.26]. Набувають комічних рис і описи помешкання традиційних міфологічних злотворців: "Привів до зеленої хатки, очеретом обтиканої" [15, ІІ, c.108] - опис помешкання лісового царя Оха; "Не ходи туди, де ликом зав'язано и болотом замазано" [15, ІІ, c.111] - опис дверей у помешканні чорта. Відзначимо, що в українській чарівній казці ми стикаємося не з героїчно-епічним сміхом, властивим описові персонажів богатирів білоруської чи російської казки, а саме з гумористичним спрямуванням безпосередньої сюжетної колізії, що підкреслює казкову настанову на вигадку.

Національні прикмети простежуються також у стосунках Змія з викраденою нареченою. Оповідачі навіть негативних персонажів наділяють людськими рисами, зокрема здатністю до любові: "А дочка така хороша, що й сказати не можна, то Змий її й полюбив" [10, с.28]. Це, на думку Л. Дуна - євської, спричинене тим, що "в українському казковому матеріалі змій має ознаки лицарського Середньовіччя" [8, c. 199]. У російських казках вказується: "Красавица собой была, так за жену себе взял" [14, c.184].

Яскравою прикметою злотворця української казки виступає зображення його як заможного селянина чи поміщика, царя. Зважаючи на те, що образ потойбічного створіння нетиповий для українського казкового наративу, він послідовно замінюється більш знайомим репрезентантом сваволі і безправності, яким є поміщик та цар. Не знайдемо у текстах такого типового вияву віри у доброго царя, характерного для російської традиції. Нерідко навпаки - герой робить висновок, що влада псує людину.

Поряд із традиційним Змієм-чоловіком в українській казковій традиції часто фігурує і його жіночий аналог (Змія, Зміїха, чортиця, відьма). "Змія летит, на двінадціть сажень огонь горит і з рота огонь палає" [1, арк.43]. Функціонування жіночого аналогу казкової потвори більш характерне для сюжетів народних казок із Правобережної України, про що свідчать і сучасні фіксації казкових текстів: "Та змия вже хоче з'їсти її" [1, арк.47]. Поява фемін - ного персонажа пов'язана, на нашу думку, із впливом образної системи замовлювально-заклинальної традиції, в якій саме змія виступає як один із противників людини та тварин, на казковий епос.

Найпоширеніший жіночий міфологічний злотво - рець у слов'янській казковій традиції - Баба-Яга. Він наявний і в українській чарівній казці. Щоправда, для нашої фольклорної традиції вживання імені персонажа "Яга" нехарактерне. Маємо лише поодинокі тексти, в яких злотворця жіночої статі казкарі називають Бабою-Ягою (Бабою-Язею). В інших варіантах фігурують номінативи "баба", "стара бабище", "старе страховисько", "стариганя", "Зміїха", "чортиха", "відьма", "Залізноноса баба" та ін. Яга в низці текстів із Закарпаття контамінується з образом відьми-босоркані, що живе у "порослій мохом колибі" і погрожує проковтнути героя [21, с.148]. Часто зображена кровна спорідненість Відьми-Яги (Гинджібаби) з іншими злотворцями: Шарканем, чортом (Дяболом). Найчастіше вона є тещею чи матір'ю антагоніста і намагається помсти - тися героєві за вбивство родичів.

Яга-помічниця в українській чарівній казці замінюється такими персонажами, як Бог, святий Ми - колай, Юрій, Вітрова мати, Сонцева мати та ін. Якщо ж героєві і трапляється бабуся в хатинці на курячих лапах, то вона найчастіше зображується матір'ю чи тіткою чудесної дружини героя, а тому причина її допомоги цілком зрозуміла. Яга ж у російській та білоруській народній казці не має кровної спорідненості з героєм.

Особливим типом архаїчних персонажів із виразним міфологічним наповненням є образи чудесних помічників, які втілюють величність стихій та явищ природи (Вернидуб, Вернигора, Крутивус, Розимнижелізо, Сучимотузок, Печиколач). Вукраїнському казковому наративі помічники - богатирі отримують найчастіше конкретні імена, пов'язані із родом їх діяльності, функцією у тексті: Завернивода, Вернигора, Вернидуб, Ломиліс, Су - чимотузка та ін. Цікавим елементом, що безпосередньо вказує на національне наповнення образів, виступає уже саме ім'я чудесного помічника, утворене словоскладанням, споріднене з українськими прізвищами. Такий тип утворення особових назв властивий козацькій антропонімії XVII ст. За спостереженням ономаста М. Худаша, "надбання і багатство тільки української мови не відоме іншим слов'янським мовам" [23, с.174].

Образи казкових велетнів-помічників героя фігурують й у казках білорусів та росіян, але з іншими формами імен, характерними для особових назв цих етносів: у російських казках - Гориня, Усиня, Доб - риня, Рукосил, Гор-Горовик; у білоруських - Дубовик, Горовєй, Камин-Богатир, Лєсовик [16, с.147]. Помічники - володарі сил природи - відомі і казковому епосові західних слов'ян, але у текстах вони не отримують окремих імен, а згадується лише рід їх діяльності, наприклад, той, що багато п'є; той, що річки повертає, та ін. [26, s.179].

Пожвавленню казкової оповіді сприяють описи чудесних умінь майстрів-помічників, що відзначаються гумористичним характером та втілюють, за спостереженнями Л. Дунаєвської, особливості поетики української побутової лексики [7, с.25], зокрема ритміку, риму та поетичність мови: "Хилька, як ступну, то й милька, а як поправлюся, то й дві" [22, с.264]; "Як обіпрусь об гору, то хоць би вона яка велика була, з міста зверну" [22, с.232]. Дії казкових помічників-велетнів в українській казці виразно мотивовані і спрямовані на полегшення людського існування, що дає можливість частково віднести їх до розряду культурних героїв. Крутивус стоїть посеред дороги і "всі млини тримає на своїм вусі" [11, с.404]; "На однім вусі шість вітряків, і на другім шість" [11, с.242]. Вернигора пересуває гори також не без причини:". де долина, то він гору туди насуваєть" [11, с.243]. Однак попри надзвичайні вміння чудесні помічники поступаються богатиреві не лише фізичною силою, а й моральними якостями. У казці із Наддніпрянщини велетні навіть опиняються у становищі кріпаків: "То я боюся, бо мене мій пан як дожене, то де дожене, там мине і вб'є" [11, с.243].

Таким чином, українська народна казка не позбавлена міфологічних героїв. Однак більшість традиційних для слов'янської уснопоетичної традиції персонажів зазнають на українському ґрунті значної трансформації. Насамперед видозмінюється зовнішність героїв. Втрачають характерні епічні ознаки такі персонажі, як Змій, Кощій та Яга. Національна своєрідність виявляється і в ототожненні казкарями основних міфологічних злотворців із образом чорта чи розбійника. У героях-помічниках втілилися прагнення народу полегшити умови праці, а також віра у можливість керування стихійними силами. Етнокультурної своєрідності богатирям-помічникам надають насамперед їхні імена.

Література

1. Архів Інституту народознавства НАН України. - Ф.1. - Оп.2. - Од. зб.512. - 96 арк.

2. Бараг Л.Г. Традиционное и новое в художественной лексике волшебной белорусской сказки / Лев Бараг // О традициях и новаторстве в литературе и устном народном творчестве. - Уфа, 1978. - Вып.21. - С.37-41.

3. Бріцина О. Українська народна соціально-побутова казка (Специфіка та функціонування) / Олександра Бріцина; АН УРСР, Ін-т мистецтвознавства, фольклору та етнографії ім.М.Т. Рильського. - К.: Наукова думка, 1989. - 150 с.

4. Галицькі народні казки (в Берлині пов. Бродського із уст народа списав О. Роздольський. Впоряд. і порівняння додав І. Франко) // Етнографічний збірник: у 40 т. - Львів, 1895. - Т.1. - VIII + 188 с.: іл.; 1899. - Т.7. - 9. - 168 с.

5. Грушевський М.С. Історія української літератури: в 6 т., 9 кн. / Михайло Грушевський. - К.: Либідь, 1993. - Т.1. - 392 с.

6. Давидюк В. Первісна міфологія українського фольклору / Віктор Давидюк. - Луцьк: Вежа, 1997. - 299 с.

7. Дунаєвська Л.Ф. Українська народна казка / Лідія Дунаєвська. - К.: Вища школа, 1989. - 127 с.

8. Дунаєвська Л.Ф. Українська народна проза (легенда, казка): еволюція епічних традицій / Лідія Дунаєвська. - К., 1997. - 382 с.

9. Етнографічні матеріали з Угорської Руси.Т. ІІ: Казки, байки, оповідання про історичні особи, анекдоти / зібрав В. Гнатюк // Етнографічний збірник. - Львів, 1898. - Т.4. - Vm + 254 с.

10. Записки о Южной Руси / издалъ П. Кулишь. - СПб.: Въ типографии А. Якобсона, 1857. - Т.2. - XIII, [1], 354, [1] с.

11. Казки та оповідання з Поділля: в записах 1850 - 1860 рр. / упоряд.М. Левченко. - К.: Вид-во АН УРСР, 1928. - Вип.1-2. - 598 с.12. Костомаров Н. О книге: "Малорусские народные предания и поверья, свод М. Драгоманова" / Николай Костомаров // Русская старина. - 1877. - № 5. - С.113-132.

13. Малорусские народные предания и рассказы / свод М. Драгоманова. - К., 1876. - 434 с.

14. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: в 3 т. / подгот.Л.Г. Бараг, Н.В. Новиков; отв. ред. : Э.В. Померанцева, К.В. Чистов. - М.: Наука, 1984. - Т.2. - 464 с.

15. Народные южнорусские сказки / издал И. Рудчен - ко. - К.: В типографии Е. Федорова, 1869. - Вып.І. - 219 с.; 1870. - Вып. ІІ. - 209 с.

16. Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки / Н.В. Новиков. - Ленинград, 1974. - 254 с.

17. Оповщання Р.Ф. Чмихала / з^ав Володимир Лесе - вич // Етнографічний збірник. - Львів, 1904. - Т.14. - IV + 341 с.

18. Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий / Потебня А.А. // Символ и миф в народной культуре / сост., подгот. текстов и ком - мент.А.Л. Топоркова. - М.: Лабиринт, 2000. - С.92-329.

19. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки / В.Я. Пропп // Пропп В.Я. Морфология "волшебной" сказки. Исторические корни волшебной сказки. (Собрание трудов В.Я. Проппа) / коммент.е.М. Ме - летинского, А.В. Рафаевой; сост., науч. ред., текстолог. коммент. И.В. Пешкова. - М.: Лабиринт, 1998. - С.111-437.

20. Сказки, пословицы и т.п., записанные в Екатеринос - лавской и Харьковской губ.И. И. Манжурою // Сборник Харьковского историко-филолического общества. - Х., 1890. - Т.2. - Вып.2. - 164 с.

21. Таємниця скляної гори. Закарпатські народні казки, зібрані М. Фінцицьким / переклад з угорської та післямова Ю. Шкробинця. - Ужгород: Карпати, 1974.

22. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край, снаряженной императорским Русским географическим обществом. Юго-Западный отдел: материалы и исслед., собранные д. чл.П. П. Чубинским. - СПб., 1878. - Т.2.: Малорусские сказки. - 688 с.

23. Худаш М. Складні особові назви середини XVII ст. / М. Худаш // Питання історії української мови. - К.: Наукова думка, 1970. - С.158-175.

24. Bajki (skazki, kazki) ze wsi Jurkowszczyzny (powiatu Zwiahelskiego gubernii Wolynskiej) / zebrala Zofia

Rokossowska // Materialy antropologiczno-archeolo - giczne i etnograficzne. - Krakow, 1897. - T.2. - S.14-118.

25. Kolberg O. Pokucie: obraz etnograficzny / Oskar Kol - berg. - Krakow, 1889. - T.4. - 328 s.

26. Ludowe piesni, bajki i podania Lurzychan / przel. i oprac. J. Magnushewski. - Wroclaw, 1965. - 286 s.

27. Белова О.В. Этнические стереотипы по данным языка и народной культуры славян (этнолингвистическое исследование): автореф. дис. на соиск. учен. степ. д-ра филол. наук: спец.10.02.03 "Славянские языки (западные и южные)" [Електронний ресурс] / О.В. Белова. - М., 2006. - Режим доступу до ресурсу: http://www.ruthenia.ru/folklore/belova10. htm.

Размещено на Allbest.ru