Міфологічні уявлення про земляного діда та особливості їх утілення в сучасному фольклорі субкультури скарбошукачів

Анотація

У статті розглянуто міфологічні уявлення про Земляного Діда у сучасному фольклорі скарбошукачів. Нові форми сучасного фольклору субкультур зумовлюють актуальність дослідження. Скарбошукачі мають надзвичайно багатошарову і багатогранну міфологічну систему. Одним із центральних персонажів у ній є Земляний Дід. Його образ посідає чільне місце в усіх жанрах фольклору пошуковців. У досліджуваній субкультурі досить розвинений ритуально-обрядовий пласт, пов'язаний із Земляним Дідом.

Ключові слова: сучасний фольклор, субкультура, скарбошукачі, скарб, Земляний Дід.

Аннотация

В статье рассмотрены мифологические представления о Земляном Деде в современном фольклоре кладоискателей. Новые формы современного фольклора субкультур обуславливают актуальность исследования. Мифологическая система кладоискателей многослойна и многогранна. Одним из центральных персонажей является Земляной Дед. Его образ присутствует во всех жанрах фольклора поисковиков. В исследуемой субкультуре достаточно развит ритуально-обрядный пласт, связанный с Земляным Дедом.

Ключевые слова: современный фольклор, субкультура, кладоискатели, клад, Земляной Дед.

Annotation

This paper tells about mythological conception of «Zemlanuy Did» in treasure searchers' folklore. The relevance of topic lies down in incufficiently studying of contemporary subculture folklore. Mythological world-view of treasure searchers is very multilayered and versatile. And one of the main characters is «Zemlanuy Did». It worms in all treasure searchers' folklore genres - from the shortest to the biggest ones. There is also developed ritual layer with its own peculiarities in treasure researchers' subculture folklore, which is also connected with «Zemlanuy Did» character.

Key words: contemporary folklore, subculture, treasure searchers, treasure, «Zemlanuy Did».

Скарбошукання і переховування скарбів та цінностей є доволі давнім заняттям, властивим багатьом людським суспільствам. За Аланом Дандесом, скарбошукання пов'язане з уявленнями людей про «золотудобу» предків [13, с. 36]. Спільнота скарбошукачів в Україні за специфічним видом діяльності складає самостійну соціальну групу, яку виокремлюють в професійну субкультуру. Це поняття включає в себе «символіко- нормативний комплекс, що транслюється в межах відповідного професійного об'єднання на неформальній основі, тобто в процесі щоденних взаємодій як традиція, що поділяється членами спільноти» [ЗО, с. 405].

Підставою для виокремлення субкультури скарбошукачів є, крім своєрідності умов діяльності цього соціального середовища, наявність власної специфічної мови, вірувань, прикмет, прескрипцій та активне побутування різноманітних фольклорних жанрів. Отже, можуть проводитися і соціолінгвістичні дослідження цієї спільноти.

Тексти, продуковані скарбошукачами, в переважній більшості є фольклорними. На відміну від тих субкультур, де вони творяться заради певної ідеальної мети, як це, наприклад, відбувається в багатьох сучасних спільнотах (фольклорні ансамблі, об'єднання «рідновірів», «язичників»), в досліджуваній соціальній групі фольклорні тексти продукуються, виходячи з певних духовних і прагматичних потреб.

Однією зі специфічних рис досліджуваної субкультури є білінгвальність фольклору скарбошукачів. Можна виділити декілька причин цього явища: фольклор субкультура земляний дід

російська мова як більш поширена мова спілкування в Інтернеті у пострадянському просторі;

російськомовність (білінгвальність) членів спільноти скарбошукачів.

Проте варто зауважити, що в Інтернеті між скарбошукачами відбувається живе, динамічне спілкування мовою, далекою від будь-яких літературних норм і найчастіше вживаною мовною формою є суржик.

Матеріалами для написання статті слугують власні записи автора, зроблені протягом 2010-2014 років, а також тексти, які скарбошукачі розміщують в інтернет-просторі. Правопис та лексика використаних фольклорних текстів подані за першоджерелом, без виправлення граматичних і лексичних помилок.

Сучасний фольклор (у тому числі фольклор скарбошукачів) у своєму арсеналі має багато способів вираження - від усного або друкованого тексту до макросів: зображень, демотиваторів, мемів, аудіо-, відеоматеріалів.

Міфологічні уявлення скарбошукачів про Земляного Діда відображені у багатьох фольклорних жанрах, серед них і великі за обсягом перекази, меморати, фабуляти, і такі малі як паремії (прислів'я, приказки, примовки), анекдоти, побажання, благословляння тощо. Вони реалізуються за допомогою різноманітних сучасних засобів відтворення, починаючи від електронних зображень-демотиваторів до дерев'яних, глиняних фігурок-талісманів, відео з сюжетом жертвопринесень на подяку Дідові тощо.

У середовищі скарбошукачів існує множинна номінація цього міфічного персонажа: Дід Хабар, Земляний Дід, Хабар, Дедушка, Лісовий Дід і т. д. В основу уявлень про нього покладено вірування в існування сили землі та духа-покровителя, який розпоряджається багатствами землі. Цей персонаж постає у свідомості копачів надзвичайно полісемантичним, по- ліфункціональним: він може бути суворим, карати за неприйнятну поведінку або й таким собі добряком-алкоголіком, який безперестанку вживає спиртні напої і потребує «похмелянь» від скарбошукачів. Інколи зустрічаємо уявлення про жіноче втілення цього персонажа - Земляну Бабу або Бабу Копаніду, яка виконує ті ж функції, що й Земляний Дід.

Образ Діда в загальнослов'янській традиції - «одне з ключових понять у словнику народної культури, особливо в міфології, демонології, астрології та метеорології, календарі, народному праві» [21, с. 41]. У міфології всіх слов'ян слово «Дід» слугує евфемізмом нечистої сили - в досліджуваній субкуль- турі це нечиста сила, що охороняє скарби, своєрідний «genius locus». Спостерігаємо також семантично подібний ряд образів - «дідусь», «старий», «жебрак», «покійник», «предок», «дух предків», вони використовуються в парі зі словом «баба» - у фольклорі скарбошукачів - Земляна Баба.

Витоки подібного міфологічного персонажа - покровителя скарбів у картині світу копачів, лежать в самій структурі людської психіки.

Схожі за функціями міфологічні істоти є в усіх релігіях світу. В основі уявлень скарбошукачів про Земляного Діда лежить архетип Мудрого Старого (за К. Юнґом), він належить до сфери колективного несвідомого, яке виходить за межі особистого. Знаходимо також у цьому образі відголоски анімізму, віри в одухотвореність природи, адже його часто називають духом землі, гір, лісів, полів.

У картині світу сучасної людини відбувається накладання, дублювання й перекодування багатьох когнітивних моделей. Подібне накладання різностадіальних вірувань спостерігаємо і у фольклорних наративах, присвячених Земляному Діду, зокрема у зразках, розміщених у мережі. Наприклад, у наступних текстах Земляний Дід постає типологічно близьким до таких міфологічних істот як домовик чи лісовик:

- А я чув, що перед копом треба зарити в землю пару монет. Земляний дух, він же Дід, є якимсь різновидом нечистої сили і, виливаючи в ямку стаканчик горілки, можна дуже класно його задобрити!

- А ніхто не пробував Земляному Діду молоко в тарілку наливати і хліб класти як домовому, вони ж наче родичі якісь? [43].

В інших зразках Земляний Дід за функціями наближається до верховного й єдиного бога монорелігій: «Если говорить производственным языком... с любой просьбой (заявление на отпуск, отгул, материальную помощь) можно обратиться к ген. директору или его заму, но вряд ли они ей займутся... Поэтому обращаемся к мелким начальникам (а они уже там сами решают). Так же и здесь... Земляной Дед, как элементаль земли, помогает на своем уровне. Не будешь же просить Бога, чтоб с находками помог» [39].

Серед скарбошукачів існує певний комплекс правил комунікації з Дідом, що складає основний зміст великої групи фольклорних текстів. У подібних зразках акцентується й особливим чином регламентується початок і кінець спілкування. Потрапивши на «територію» Діда, необхідно привітатися, очистити думки і подякувати йому: «І обов'язково, заходячи в ліс, здороваюсь: “Здрастуй ліс і його жителі, здоров Дід Хабар і всі інші гмохи”. А як дойду до місця, присідаю, обов'язково настроюсь. Так сказать, медитація, щоб на серці було легко, спокійно. От тільки ти і коп, і більш нічого в світі немає. Любить Дід доброту і чистоту наших помислів» [45].

Релікти прадавніх жертвоприношень духу місцевості складають зміст багатьох наративів: «Обязательно благодарю, уходя домой. Не важно, хоть и жбони жменька, все равно благодарю. И главное все делать искренне, не лукавить в мыслях типа: “На те карамельку - щас я сундучек урву”» [43].

Скарбошукачі переконані, що від налагодження контакту з Дідом в основному залежить і їхній успіх у пошуках скарбів. Якщо поведінка недостойна і контакт не налагоджений, то навіть техніка і закони раціонального світу не діють: «Вот это точно!!! Место свое имеет свой дух, тоже так думаю. Но тут ничем не задобришь его, если ты ему приглянешься или может еще как - тогда клад оно тебе отдаст, а нет - так и георадар не поможет... Короче, спокойно ходи, не кричи, не мусори и будет тебе по делам твоим» [45]. «Який би апарат в тебе не був дорогий і класний, яке б місце по карті пробите - нічого не знайдеш, якщо Діду не понравився. Ще й наоборот, може так тобі напортить, що і заблудишся, і не те, шо найдеш шось - ще й свою лопату загубиш, чи ще шо. Да, було в мене таке пару раз. Це, я думаю, розсердив я його і він в мене шось забрав» [35, с. 25].

Зазначимо, що серед копачів досить розповсюдженим є уявлення про те, що Дід часто з'являється в образі простого місцевого старенького дідуся, який, якщо гарно з ним поводитися, дає хороші поради де шукати скарб і починає шкодити копачеві, якщо ставитися до нього погано. Відображення цих уявлень знаходимо в наступному тексті, який за ритмікою та структурою наближається до так званих «садистських віршиків»:

Юный копатель лопатой своей Навоз разгребал, словно жук-скарабей.

Сказал местный дед по секрету ему Помойка у немцев была тут в войну [47].

У наступному наративі теж прослідковуємо втілення Земляного Діда в образі місцевого старого, який карає копача за неприйнятну поведінку: «Раз копаю я і тут приходе мєсний якийсь дєд такий старий, шось розпитує-розпитує, я й гаркнув на нього. Думаю, ще донесе на мене кому. Придурковатий на вид був. Так поки я його не бачив, то ще находив шось, а після того як оце поссорився з ним, то вопше нічого більше в той день не нашов. Видно, то наш Дєд Хабар так до мене приходив, а його обіжать нельзя» [35, с. 18].

Досить велика кількість текстів «страшного фольклору», чорного гумору серед скарбошукачів зумовлена доволі небезпечним захопленням - пошуком скарбів, яке реалізує гостру потребу скарбошукачів у своєрідній самопсихотерапії, переживанні страху і ризику

Один із найчастотніших способів відображення уявлень шукачів скарбів про Земляного Діда - міфологічні наративи: «Известен и подземный житель, который может поделиться с ищущим человеком монетками и другими старинными предметами - это Земляной Дедушка. Он не представляется злым, но лукавства и озорства в нем достаточно! Если не хотите уйти с поля пустым, копая всякий мусор, задобрите старика какой-нибудь вкуснятинкой - в свежую ямку прикопайте конфетку, печенье или бутерброд с колбасой. Любит Дедуля и выпить, особенно ему по нраву пиво. Некоторые пытаются вступить с Земляным Дедом в натуральный обмен и так же бросают ему современные деньги, особенно новые, блестящие: считается, что так он охотнее расстается со своими старинными монетами. Просят его и словами помочь в поисках потерянных монет и кладов» [44].

Комунікація з Дідом має свою розгорнуту ритуалістику й обрядовість, за їхньою допомогою пошуковці виконують структуризацію часу, упорядкування світу відповідно до власних міфологічних уявлень. У досліджуваній спільноті ми виявляємо побутування як обрядів пошуку і викопування скарбів, так і «антиобрядів». У них втілюються уявлення про те, що аби знайти скарб, не потрібно його шукати - він сам тебе знайде, «якщо так має бути». У відповідних наративах реалізується своєрідна заборона на пошукові дії, що може призвести до бажаного успіху

У досліджуваній субкультурі скарбошукачів прослідковується наявність своєрідних позакалендарних обрядів, ритуальних дій, що включають всі три структурні елементи, притаманні ритуалу: словесний (вербальний), предметний (реальний), дійовий (акціональний). Так, пошуковці вірять, що викопати щось цінне можна тільки якщо попередньо або пост-фактум (як виняток) задобрити Земляного Діда, рідше - Земляну Бабу. Для цього потрібно дотримуватися певних обрядодій: «Самые кладные места кладоискатели чувствуют шестым чувством. Главное - не нарушать обряды» [47].

Задобрення Земляного Діда відбувається перед або після копання. У другому випадку скарбошукач дякує за знахідки, що означає, по суті, задобрення перед наступними пошуками скарбів. Окремо варто згадати про табуювання певної поведінки, яка може призвести до невдачі в пошуках. Одне з найпоширеніших застережень - ніколи не просити у Земляного Діда нічого конкретного, інакше - «не дасть нічого». Висловлюється переконання, що «найголовніше - нічого ніколи у Діда не просити, бо все намарне» [43].

Також можна виділити групу копачів, «латентних» у цьому відношенні: вони наче й не вірять у користь таких дій, але «цукор в землю закопають» - про всяк випадок притримуючись певних ритуалів:

- Ну, для достижения желаемого результата можно и ритуал провести, хуже не будет, а на сахарок и огненную воду, я думаю, никто не обеднеет.

- Если честно, то я тоже не особо верю во всю эту <...>, но, вроде как учили старые копатели, иногда бросаю монетку. А водку и тушняк, как уже сказал Кабан, я и в себя не плохо закину! [46].

Цілий пласт уявлень пов'язаний із питанням, чим саме задобрювати Діда. Найчастіше його пригощають продуктами харчування. Це хліб з м'ясом і салом, може бути інша закуска, інколи закопують солодощі: цукор, компот, варення, розведене окропом, зранку - каву зі згущеним молоком, цукерки.

Зустрічається закопування «хабара» разом з їжею - це розцінюється як пригощання: «Считается, что хорошо перед копом задабривать Земляного Дедушку: бросить в землю угощение. Это может быть современная монета, закопанная на месте поисков, или положенная под куст корочка, или конфетка» [46].

На другому місці за частотністю - задобрення алкоголем. Зазвичай використовують такі напої: горілку, пиво, лікер, коньяк. Розрізняють при цьому дії «налити» та «похме- лити»: «Наливать дедушке и наливать и до... и за хабар.., не забывать похмелять. Примеров благодарности дедушкиной, я думаю, у всех наберётся» [40]; «Когда начинал копать, всегда брал с собой бутылку водки. Первую выпивал за наших бойцов, вторую - за немцев, а третью выливал в землю и только после этого шёл копать!!! И всегда был хабар!!! А сейчас я ещё услышал, что ботинки перед входом в лес надо чистить))). Лесному Деду не нравится, когда к нему с грязными ногами заходят!!! Безо всяких обид!!!» [38].

Табуювання певних дій в ритуальному пригощанні Діда уможливлює, принаймні часткове, розкриття семантики цього образу: «Смотри, хлеб на стакан не клади. Обидется навсегда!» [52]. Така заборона пов'язана з ритуальним поминанням мерців, коли на склянку зі спиртним зверху кладуть шматок хліба - тоді до такої склянки заборонено торкатися живим. Оскільки таке пригощання підкреслено відрізняється від поминальних пригощань, можна припустити, що культ Земляного Діда не відноситься до культу предків.

Задобрення артефактами має три просторові характеристики, що пов'язані з традиційним поділом світу на три вертикальні частини:

Підкидання догори.

Залишання дару на землі (іноді - імітація засіювання по горизонталі).

Закопування в землю.

Монети або інші предмети просто кидають на землю, імітуючи процес сіяння, а також закопують в землю, підкидають догори, що є реалізацією опозиції верх / низ. Копачі свідчать: «Обов'язково дякую, коли йду додому Не важно хоть і непотрібу жменька» [42]; «...А потім жменю монет підкидаєм вверх!» [45].

У деяких випадках відбувається закопування у землю непотребу: «Иногда (не всегда, только когда мне кажется, что надо) кладу в ямку мусор какой-нить: банку, пачку, еще какую-то не нужную <...> из кармана. По принципу, если где- то убыло, значит где-то прибыло» [43].

Жертвоприношення Земляному Діду часто супроводжується подякою усталеними фольклорними формулами: «Мы практикуєм перед копом пиво-водку, а после - подбрасываем вверх горсть монет со словами: “Спасибо, Дед!!!!!”» [47]. У цьому випадку прослідковуються всі три структурні елементи ритуалу: словесний (вербальний) - словами «Спасибо, Дед», предметний (реальний) - пиво, горілка, дійовий (акціональ- ний) - способи жертвоприношення.

Задобрення перед копанням відбувається проливанням на землю спиртних напоїв, а після копання - підкиданням догори жменьки монет. Таким чином задобрюються різні локуси, які використовують скарбошукачі.

Принцип реципрокності, тобто взаємного обдарування між суб'єктом (скарбошукачем) і божеством, детально досліджений С. Новик як особливий, найдавніший вид комунікативного акту, присутній у багатьох обрядах і ритуальних діях сучасних скарбошукачів. Земляного Діда обдаровують їжею, алкогольними напоями, монетами, чекаючи від нього сприяння у пошуках скарбів. За допомогою такого обдаровування здійснюється, за визначенням С. Новик, «міжособис- тісна комунікація», відбувається діалог, своєрідний комунікативний акт. А також, на нашу думку, спостерігаємо спробу певним чином керувати поведінкою духа землі - Діда Хабара.

Наведемо ще один випадок пояснення ритуалу, цікавого саме авторськими рефлексіями на тему існування Діда Хабара: «Да не, религия тут ни причем, ни поклонения. Я сам материалист, в большей степени. Это больше романтика, ребячество. Удовольствие в этом чисто для души, дать себе надежду, интерес подогреть. Саня ясно сказал: копает ради хабара. Правильно, зачем ему баловство. Но мне как-то морально легче думать, что Дедуля за мной приглядывает. <... > чудачество чисто. Как говорит один знакомый: “Если я очень рационален и практичен, я помешаюсь задолго до старости”» [38]. Особливо виділяється тут почуття захищеності, яке дає «дєдуля». Зменшено-пестлива форма слова є показником теплого ставлення до нього. Відзначимо і такий фактор, як втеча від сучасної надміру раціоналізованої реальності, яка надто перевантажує психіку людини.

До зображальних фольклорних зразків можна віднести відео-, аудіоматеріали та зображення: демотиватори, картинки, фото. Тут ми певним чином стикаємося з проблемою номінування таких жанрів фольклору. Оскільки це питання залишається проблемним і відкритим, у нашому дослідженні для зручності та задля уникнення плутанини ми використовуємо термін «макрос», запропонований І. Бугаєвою. За її дефініцією, макрос - полімодальний текст, який передбачає поєднання вербальних і візуальних знаків для передачі змісту [12].

Останнім часом серед копачів з'явилося нове модне віяння: знімати відео про свій вдалий виїзд «на коп». А для фольклористів це ще один спосіб фіксації фольклорного тексту, ритуалу, обряду. Серед численних відеоматеріалів скарбошукачів візьмемо для прикладу відео №1 [39]. Його структура вже стала класичною: знято виїзд, зафільмовано лише деякі кадри місцевості (бо це «секретний виїзд»), задокументовані всі учасники експедиції, знято сам процес копання, а саме: знаходження цінних речей, процес поїдання їжі, і наостанок - подяка Земляному Діду - закидання в поле жмені «хабару» способом розсіювання, дорога додому, наприкінці - побажання всім «удачі в копі». Також заслуговує на увагу фіксація всіх знахідок, викладених на лопату: фотографування, зйомка відео, що також стало традиційним ритуалом. Додатковим джерелом інформації стають коментарі під відео:

- В этот раз Земляной Дедушка нас порадовал серебром.

- Хорошо отдыхаете, а что это вы там Земляному Дедушке выбросили?

- Пуговички с предыдущих выездов и современную мелочишку [39].

У відео, знятому 02. 10. 2010 року [41], що має назву «Дань земляному деду» безпосередньо сама ця дія починається вже з середини: на екрані один за одним з'являються написи: «Сезон 2010 виявився вдалим...», «І ми вирішили подякувати Земляному Діду». Далі бачимо цілий пакет з монетами, які головний герой починає жменями розкидати. Робить він це двома способами: імітуючи засівання землі та підкидаючи догори. Коли монети закінчуються, з'являється напис: «Так поля ніколи не вичерпаються!». Все це завершується вже традиційним побажанням удачі в копанні.

Відео № 3 [42] має назву «Зимний коп. или как отвести душу», субтитрами слугувала фраза «Да и Земляной Дедушка нам в помощь». А вже завершуючи процес копання, пошуковець додає: «А Земляной Дедушка оказался хорошим, хотя и не открыл своих зимних кладовых, да хоть дал душу отвести, и на том ему Спасибо! Конец! Нет! Это НАЧАЛО СЕЗОНА!» Уявлення про зиму як про безсезоння і нетерпляче очікування весни відображається в цих останніх рядках.

Сезонність цього заняття також відображається в жертвоприношенні Земляному Діду: «А вот, например, закапывать обратно в конце или начале сезона ненужный хабарок для Дедули на удачу это дело каждого на усмотрение» [41].

Не можна оминати увагою й матеріальні втілення образу Земляного Діда. Досить популярними серед копачів на аукціоні «Біоліті» є лоти з талісманами у вигляді Земляного Діда. Як коментують це явище самі скарбошукачі, його купують «на удачу». Обов'язковим атрибутом цієї антропоморфної фігурки є мішечок з монетами в руках, а з додаткових - лопата. Кількість ставок на такі лоти завжди є досить значною, адже талісмани користуються неабиякою популярністю.

Отже, навіть побіжний огляд сучасного фольклору скарбошукачів дає можливість дійти висновків, що, попри актуальні засоби його відтворення й зберігання в інтернет-просторі, наведені тексти є питомо фольклорними і зберігають генетичний зв'язок з традиційними уявленнями, віруваннями й демонологією.

Літер атура

1. Агапкина І, Виноградова Л. Благо пожелание: ритуал и текст // Славянский и балканский фольклор: верования, текст, ритуал. - М., 1994. - С. 168-208.

2. Адоньева С. Прагматика фольклора и практика переходных ритуалов // Современный городской фольклор. - М.: Российский государственный гуманитарный университет. 2003. - С. 323-338.

3. Бабина Л. Об особенностях демотиватора как полимодального текста // Филологические науки: вопросы теории и практики. - Тамбов. 2013.-№ 2. - С. 28-33.

4. Байбурин А. Некоторые вопросы этнографического изучения поведения // Этнические стереотипы поведения. - Ленинград: Наука. 1985. - С. 7-21.

5. Умйёприи Л. Ритуал в традиционной культуре. - С.Пб.: Наука, 1993. -- 240 с.

6. БахтинМ. Эстетика словесного творчества. -М.: Искусство. 1986. - 445 с.

7. Бацевич Ф. Основи комунікативної лінгвістики. - К.: Академія. 2004. - 344 с.

8. Белоусов А. Воспоминания Игоря Мальского. «Кривое зеркало действительности»: к вопросу о происхождении «садистских стишков» // Лотмановский сборник - 1. -М„ 1995. - С. 681-691.

9. Белоусов А. Современный анекдот // Современный городской фольклор. - М.: Российский государственный гуманитарный университет. 2003.-С. 581-598.

10. Борисов С. Эстетика «черного юмора» в российской традиции

11. Бріцина О. Усна теорія і текстологічне дослідження української прозової традиції // Усна епіка: етнічні традиції та виконавство. Матеріали Міжнародної наукової конференції, присвяченої пам'яті Ф. Колесси та А. Лорда: у 2 ч. - К„ 1997. - Ч. 1. - 175 с.

12. Бугаева II. Демотиваторы как новый жанр в Интернет-коммуникации: жанровые признаки, функции, структура, стилистика [Электронный ресурс].

13. Дандес А. Фольклор: семиотика и/или психоанализ. - М.: Восточная литература. 2003. -219 с.

14. Джалилова Н. «Малая социальная группа» и «социальная страта»: к проблеме определения понятий в исследованиях традиционной культуры // Фольклор малых социальных групп: традиции и современность. Сборник статей. - М.: Государственный республиканский центр русского фольклора. 2008. - С. 85-99.

15. Интернет возвращает фольклор в до письменные условия, считает ученый [Электронный ресурс].

16. Козъякова М. Фольклор малых субкультур и мир повседневного // Фольклор малых социальных групп: традиции и современность. Сборник статей. - М.: Государственный республиканский центр русского фольклора. 2008. - С. 110-119.

17. Радченко Д. «Ищите нас через Яндекс»: методики и проблемы сбора сетевого фольклора [Электронный ресурс].

18. Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение / пер. с англ. М. М. Бурас и М. А. Кронгауза // Теория метафоры / вст. ст. и сост. Н. Д. Арутюновой. - М.: Прогресс. 1990. - С. 416-434.

19. Розии В. Фольклор и фольклорные сообщества в современной культуре // Фольклор малых социальных групп: традиции и современность. Сборник статей. - М.: Государственный республиканский центр русского фольклора. 2008. - С. 103-109.

20. Скарби та скарбошукання в українських народних легендах та переказах // Фольклорний збірник / упоряд., передм. та прим. В. П. Фісуна. - К. 2002. - 430 с.: іл.

21. Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. - М., 1999. - Т. 2. - 800 с. - С. 41.

22. Соколов М. Субкультурное измерение социальных движений: когнитивный поход [Электронный ресурс].

23. Толстая С. Вербальный текст как ключ к семантике обряда// Структура текста. - М., 1981. - С. 46-47.

24. Толстая С. К прагматической интерпретации обряда и обрядового фольклора // Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения - 1. - М., 1992. - С. 33-45.

25. Фольклор в современном мире. Аспекты и пути исследования. - М.: Наука Л 991,- 184 с.

26. Франки В. Археология ума [Электронный ресурс].

27. Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному / пер. с нем. Я. Когана // Фрейд 3. «Я» и «Оно»: труды разных лет. - Тбилиси: Мерани. 1991. - С. 175-406.

28. Фрейденберг О. Происхождение пародии // Труды по знаковым системам. - Тарту. 1973. - Вып. 6. - С. 497.

29. Чистов К. Специфика фольклора в свете теории информации // Типологические исследования по фольклору. -М., 1975. - С. 26-43.

30. Щепанская Т. Фольклор профессиональных сообществ: приметы // Первый Всероссийский конгресс фольклористов: сборник докладов. - М.: ГРЦРФ. 2006. - Т. 2. - С. 405-425.

31. Щепанская Т. Антропология профессий // Журнал социологии и социальной антропологии. - 2003. - Т. 6. - № 1 (21). - С. 139-161.

32. Щепанская Т. Традиции городских субкультур // Современный городской фольклор. - М.: Российский государственный гуманитарный университет. 2003. - С. 50-74.

33. Юнг К. Об архетипах коллективного бессознательного / пер. А. М. Руткевича // Юнг К. Архетип и символ. - М„ 1991. - 304 с.

34. Ярская-Смирнова Е., Романов П. «Скрытое знание» в фольклоре профессиональных групп // Фольклор малых социальных групп: традиции и современность. Сборник статей. - М.: Государственный республиканский центр русского фольклора. 2008. - С. 33-49.

Размещено на Allbest.ru