Конгеніальність і відмінність біблійно-євангельської картини світу у творчості Тараса Шевченка та Лесі Українки

Можливо, слід сприймати Шевченка в параметрах європейської культури одним з останніх (у філософському розу- мінн^слова) явищ біблійного характеру, масштабу та орієнтації. Йдеться про той феномен серед найприкметніших ознак класичної культури в Європі, який у граничному узагальненні можна вважати глобально-центристським під кутом зору оцінки людини й буття, де людина постає особливим вінцем творіння, усі стадії її екзистенції в той чи інший спосіб укладаються в Божій чаші, а сама чаша є тим самим, що й ойкумена, себто земля обітована. Можна сказати, що класична європейська культура ґрунтується на системі координат такого принципу, де горизонталь -- планета Земля, а вертикаль -- людська особистість у її монументально-узагальненому вигляді.

Можна також сказати, що на певному витку еволюції європейська культура переступає класичний рубікон, стає феноменом, якому властиві грані, очевидно, зумовлені системами іншої внутрішньої організації. Особливістю цієї посткласичної феноменальності є секуляритивний знак запитання, поставлений за людиною та витком космічної безодні, яка важко піддається укладанню і в поняття ойкумени, і, на превеликий жаль, і у Господню чашу.

У європейській культурі ХХ ст. закінчився або призупинив етап свого розвитку біблійний монументалізм, натомість розвинувся зміст дещо іншого характеру. Його риси не біблійні, земля -- не горизонталь, людина позбавлена привілею вертикалі. Цілісність і цінність такої людини розмиті, розвіяні, безкінечно розширені. Її драма -- клінічна, доля -- відносна, принципи -- умовні, причому всі ці фактори аж ніяк не наділені негативним значенням, хоча й позитивними їх теж назвати не можна. Ціннісна характеристика людини у пост- класичній європейській культурі релятивна, не окреслена і, очевидно, не вимагає окресленості, подібно як і Велике Розширення космічної матерії.

У поняттєвих вартостях обох феноменів можна сказати про Шевченка як про мислителя у фазі тієї європейської культури, якій властиві біблійні оцінки явища буття, на противагу іншому вітчизняному представникові цієї культури -- Лесі Українці, геній якої розвинувся в період, коли перед біблійною системою координат постали гарячі та неспростовні запитання, які й підважили мегаліт її біблійного гомоцентричного монументалізму.

Постать Шевченка-філософа, якій, на перший погляд, властиві сльози й гнів аж до екзальтованої пророчої міри, що так бентежила та бентежить його численних поціновувачів, критиків, патріотів чи не надто уважних дослідників, ця постать стає зрозумілішою, якщо першою чергою таки помітити принципову цілісність Шевченкової картини світу як певної ойкумени, власне -- чаші, переданої людині в її несподівані руки; постать Шевченка стає зрозумілішою, якщо помітити його сприйняття картини світу як виняткового етично-естетичного раю, не- перевершеного едему, назва якого закодована в сакральному понятті Україна -- слові, розташованому на межі дійсності та великої емпіричної туги; Шевченко стає зрозумілішим, якщо збагнути, що його картина райського світу підпалила необережна людина, порушила, затьмарила, піддала руйнації -- подібно як діяння тієї сокири, що стояла в Бога за дверима, а, відтак, украдена, вирвалася зі злодійських рук кайзака на волю і, бушуючи, дощенту вирубала буйну рослинність, перетворила казахську благодать на сумну казахську пустелю. На восьме літо у неділю, / Неначе ляля в льолі білій /Святеє сонечко зійшло. / Пустиня циганом чорніла / Де город був або село, / І головня уже не тліла. / І попіл вітром рознесло, / Билини навіть не осталось.

У певному значенні Україна Шевченка -- і райський куток, і казахська пустеля заодно.

Незмінно й повсюди Шевченкові інтонації винятково співзвучні плачу пророка Єремії, смутку великих біблійних пророків, зосереджених на передчутті Месії, покликаному виправити, випростати людину, випрямити її діяння. Слід нагадати, що пророки не плачуть, скимлячи: їхній плач сповнений високого, благородного гніву, грози й осуду. По суті своїй, це не плач безпорадного розпачу, лише прецедент обмивання істини сльозами найвищої відповідальності за недосконалість, марноту й блудництво людини. Лише здається, що Шевченко розкраяний там, де, на побіжний погляд здається, ніби він плаче. Шевченко більшою мір,рю скидається на Єремію, ніж на екзальтованого романтика. Його світ, як у досконалій поезії “Садок вишневий коло хати”, настільки незборимо красивий, що інвазія грішної людської дійсності на цю красу просто приречена гнівному Єреміїному -- Шевченковому оплакуванню. Як і біблійний пророк, засмучений, гнівний, несхибний Шевченко вірить, що “неситий не виоре на дні моря поле”, що засіяні горем і кров'ю политі гори не приречені запропаститися, оскільки не вмирає безсмертна душа й не згасає бентежна воля. Для нього, хто “привик до решотки на стіні”, страждання є лише певною формою викупу. Як особистості, якій Не жаль давно одбутих, / Давно похованих, забутих, / Моїх кривавих тяжких сльоз. / А їх чимало розлилось / На марне поле.

Нагородою для Шевченка є те, що, страждаючи, він приречений позбавляти страждання інших. Молюся! Господи, молюсь, / Хвалить тебе не перестану, / Що я ні з ким не поділю / Мою тюрму, мої кайдани.

Ці слова, за силою їх виразу, без сумніву, гідні бути поставлені поруч пророчих слів.

Однак адекватність біблійним пророкам творчої Шевчен- кової іпостасі не обмежується співзвучністю моральних акцентів щодо “підпаленого” людиною раю, властивого тональності українського генія. Біблійна сутність Шевченкової картини світу полягає в біблійно-цілісному сприйнятті світу як єдиного нероздільного організму, де випадковість зла призначена бути подоланою невипадковістю любові, Любові -- абсолюту і в її первинності, і її всеоб'ємності. Пригнічені людина та Шевченко доти не знатимуть Бога, поки не приймуть причастя Любові: За кого ти розіп'явся, Христе, сину Божий? / За нас грішних? За слово істини, чи, може, / Щоб ми з тебе насміялись?

Ось запитання мислителя з епохи класичної європейської культури, як докір, скерований навздогін нащадкам. Це запитання вповні природне і для вуст Лесі Українки: вона теж здатна виразити свої роздуми на тему суперечливої сутності людини подібними словами: зрештою, вона так і висловлюється, про що скажемо далі. Однак, повернемося до Шевченка, до символіки преображення, окресленої, зокрема, у звичайній, на перший погляд, настроєвості поезії “Мені тринадцятий минало”, де відчужений, притьмарений, вкритий сірістю присмерку, ледве упізнаваний тринадцятирічним хлопчиком світ без “його хати і його ягнят” отримує преображення завдяки лише одному короткому поцілунку любові: у найкоротшому епізоді, складеному з кількох поетичних рядків, Шевченко подає відчайдушну філософську ідею про рай, розташований поруч і повсюди, варто лише людській особистості переступити поріг заборола перед власними очима. Рай і пекло у Шевченка розташовані близько, на зразок півкуль яблука або планети, з тою лише умовою, що зло і добро в поета розділені, а в яблуці й планеті півкулі суттєво складають властивість того самого явища. Можливо, отямившись, людина пізнає єдину суть біблійного яблука в планетарному маєстаті, виявиться здатною “осязать присутствие Бога в лепестке малейшего растения”, як про це зазначає поет у листі до Броніслава Залеського, а її, людини, відання не обернеться для неї вигнанням з раю. Бо любов здатна обстояти рай, незважаючи на трагічний зміст відання.

Уважно вчитуючись у творчість Шевченка, стежачи за панорамною картиною його “підпаленого” раю, зауважуючи прикметні деталі цієї панорами вкупі з навіженістю варнаків, приреченістю гайдамаків, примиренням паліїв, соромом різних в'язниць, затьмарень, несправедливостей і майже фізично відчутної своїм близьким гарячим диханням святої волі, пильний читач неодмінно помітить тривогу мислителя за можливу загибель людини, розірваної силами протистояння добра і зла, раю і пекла, краси та шлаків обміну речовин. Його боротьба за людину має біблійні та євангельські ознаки настільки безкомпромісні й відчайдушні, що цей факт примушує його “не знати Бога” аж до часу, поки не переможе в людині Бог. Шевченко -- один з тих великих мислителів, яких потрясає ймовірність людської поразки. Факт загибелі людини в Шевченка рівнозначний загибелі Бога в людині. Півстоліттям пізніше, повертаючись до витоків класичної європейської культури, поет нової європейської доби Райнер Марія Рільке з тривогою запитував: Що вчиниш, Боже, якщо я загину? / Я келих твій -- якщо я дам щербину? / Я трунок твій -- якщо не стане плину. / Я задум твій і суть твойого чину / Твій зміст зі мною разом пропаде.

Муза Шевченка вповні ототожнена з похмурими настроями музи великого німецького поета. Одвічний Шевченків рай і пекло, зосереджені в магічному понятті “Україна”, супроводжує його запитання силою стогону, властивого пророчим вустам: Я так її люблю / Мою Україну убогу, / Що прокляну самого Бога, / За неї душу погублю.

Загибель України та загибель Божої України для Шевченка -- одна і та сама загибель усе тієї ж занедбаної душі. Як у мислителя винятково цілісної світоглядності я -- людина -- Україна в Шевченка, так само, як тополя -- степ -- воля, нероздільні вартості, супроти яких стоїть зло царя -- пана -- ката, зло вирваних сокир, убитих Гонтою власних дітей, зло, відповідальне “за кражу, за війну, за кров”, за підступно й ганебно “з пожару крадений покров”. Іншими словами -- прокляття запропащеної людської душі та загибель Бога, сполучені, поєднані Шевченком в одній, -- як яблуко-планета, -- сфері.

Бог, гинучи в людині, заодно гине у своїй непомильності, правильності, правоті, у реальності світу, у ефемерній безбожній пустоті. Воскресіння Христа марне без воскреслої людської особистості, та це ніяк не означає даремності воскресіння. Навпаки, ставить умову воскресіння наріжною умовою, точкою на перетині осі координат, прокладеної над безоднею. “Встане правда, встане воля / і тобі одному / поклоняться всі язики”, -- каже Шевченко, уповні осягаючи своїм невідступним “осязанием” Божий смисл буття. Воскресіння в його розумінні є отим епохальним поклоном усіх “язиців”, знаменням важкого навернення загубленої людини через пелену жертовності, драми, ганьби до благодаті Отчого порогу. Саме тому свідомість Шевченка глибоко пронизує євангельська притча про Блудного сина, ремінісценції якої кинули блискучий рефлекс на серію його талановитих гравюр.

Чи розмірковує Шевченко про присутність зла в людині як неодмінну обставину? Без сумніву, -- так. Але неминуче зло мислитель подає з глибоким розумінням неминучої співприсут- ності воскресіння: убивцю-варнака ламає видовище святинь на київських узвишшях, а на намову “приколоти” мерзотного офіцера, винного в зламаній долі простого українського солдата, останній відповідає з найвищим благородством: “нехай собі, / а Бог поможе / і так забудеться колись”, -- згадаймо тут по- езію-експромт “Не спалося, а ніч, як море”.

Цілісність картини світу Шевченка забезпечує його глибока віра в те, що Христос не тільки розіп'ятий людиною, а й не надаремно розіп'ятий у людині: саме тому спустошення не кінцеве навіть тоді, коли услід за блудним сином необачний людський син вирушає геть від Отчого дому з кривою гримасою насмішки на вустах. “Спалений” рай у Шевченка ніколи не “ніщо”, лише завжди тимчасове явище, хоч би яка страшна правдоподібність не розгорталася перед обличчям правди. У суголоссі зі Сковородою він однозначно міг би й сам сказати: ніщо не втрачене, якщо не втрачено все. Достатньо “малей- шего растения” чи вцілілого дерева сингичагача в обмертвілій казахській пустелі, аби рушило воскресіння Христа зі змарнованої обітниці людського тіла, ціннішої та більшої за дрібну рослину чи сингичагач. Жодна можливість не втрачена перед людиною, здатною знайти в собі присутність Месії. Як плач пророка Єремії, Шевченків плач є ритуалом очищення від шлаків правдоподібної дійсності зла, запорукою людської перемоги “в сім'ї вольній, новій”, у благодаті добра. Ти не самотній ні у гніві, ні у казематі, ні перед юрбою навіжених княжат чи звироднілих тиранів, скільки б у тобі не роїлося жаху бути утопленим у всюдисущому злі -- через рупор віддалі говорить нашій епосі й нашому поколінню апологет класичної європейської культури Шевченко, яскравий приклад національного незламного стоїцизму. Не бійся, ти не принижений на те, щоби боятися, ти не самотній: з тобою Господь, він по твоєму боці, -- каже розгубленій людській особистості Шевченко, перш ніж відправити її протистояти злу. “Борітеся, поборете, вам Бог помагає”, -- у Шевченка не просто слова, лише сам смисл існування.

Але для Міріям у її палкому жаданні обстоювати Месію- Христа найперше в очі впадає саме самотність Месії і такий неприпустимий в її сприйнятті істини стан робить для неї існування нестерпним. Чи не на тлі матерії, яка безнастанно розбігається в космічному вакуумі, про що так наполегливо й віддавна здогадується людина, постає в очах одержимої юдейської дівчини враження нероздільної самоти Христа? Якою є думка Лесі Українки з цього тривожного приводу? Чи може бути Господь самотнім у такому вигляді, як його сприймає і бачить полум'яна Міріям? Чого їй, одержимій безмежною вірою у всеохопну славу Месії, не вистачає, щоби заспокоїти її розпач, тугу, пекучий біль, спричинений розмежуванням, розділенням, розокремленням Божої дійсності та дійсності сонної людської юрби? Чи дійсно може бути відокремленим Месія від його діла? За що Він приносить Себе в бездоганну жертву, якщо юрба не варта жертви?

У Лесі Українки оптимально цілеспрямована природа Месії та оптимально зосереджена сутність любові до нього, одинокого, з боку Міріям ніби-то виключають можливість неузгодження між ними, однак, фатальна неузгодженість постає та вражає, як грім. Найглибша віра Міріям ламається фактором її небезпідставної безкомпромісності. Вона зізнається Месії: “любити всіх, окрім тебе, се можливо, тебе і всіх -- се понад силу”, заявляючи цим про страшну несумісність Любові та Світу, отже, несумісність Господа зі світом не як суть для людського розуму й уяви трансцендентну й тому обов'язкову в месіанському об'явленні необмеженого за своєю природою Богочоловіка, -- лише як реальну, симптоматичну, заземлену, метафізичну несумісність. Ні, каже одержимій Міріям Христос, для тебе я не Месія, тим самим сповіщаючи, що нестерпно сумна й самотня залишається саме вона, людина, і самотність її тим страшніша, чим більше відокремлений, відособлений, протиставлений сонному кублу світу ніби-то самотній Бог. шевченковий сакральний монументальний світоустрій

У Шевченка ідеалізований образ “України-праведної любові” та образ “України-емпіричної туги” з'єднані, сполучені у вигляді містичного балансу-дисбалансу, сумарному образі, завислому над картиною світу, ніби особливе “райське яблуко”, небезпечне для податливої на спокусу, необережної, безвідповідальної людини (принагідно, як пересторогу, згадаємо сумний досвід необачного кайзака з поезії-притчі “У Бога за дверима стояла сокира”). Та рай у Шевченка таки існує, його ворота, ставши свого часу воротами вигнання, попри все, відчинені для просвітленого, оновленого, не спокушеного лукавством людського роду. Леся Українка печальним досвідом одержимої Міріям, чия гаряча любов несумісна з гріхом приспаної людської совісті; Міріям, яка вважає воскресіння заради сонної “тої самої юрби” неможливим навіть для Месії; яка, запитуючи старця: чи правда, що воскрес Месія? -- на радісну відповідь старого, мов би для всіх воскрес Розіп'ятий, за всіх пролив “кров свою святу невинну”, упевнено резюмує: “Він не за усіх пролив. Неправда, значить”; печальним досвідом Міріям, яка не може, не здатна любити ворогів, таким чином порушуючи месіанську заповідь беззастережної любові, -- такою Міріям, упевненою, що не “за усіх” без винятку пролита Христова кров, таким одержимим духом пройнята

Леся Українка-жінка; але Леся Українка-мислитель, схильний виправдовувати відчайдушний порив Міріям змивати одержимою кров'ю ганебну Юдину кров, філософ Леся Українка зупиняється перед потрясаюче трансцендентним запереченням Христа, який відхиляє пролиття одержимої крові важкими словами, адресованими Міріям: “Ні, для тебе я -- не Месія. Ти мене не знаєш”. Умова без винятку за всіх пролитої Христової крові змушує філософське Лесине Небесне царство згортатися, а зішестя Господа на хрест приймати на тлі земної, реальної картини світу, сповненої нескінченної людської драми, повсюди обставленої трагічною індивідуальною смертю насамперед тих, хто здатен любити.

Доречно нагадати, що сучасна, розблокована з будь-яких упереджень культура, звична заперечувати безглуздя смерті, секуляризуючи біблійну ортодоксальність на користь такого- собі гіперболізованого, за Волтом Вітменом, великого-малого витівника-людини, упертого і нестримного підкорювача світу. Мислення Лесі Українки суголосне орієнтирам сучасної культури, з тою лише важливою прикметою, що геніальна українка, на відміну від Вітмена, залишається вірною християнській фундаментальності.

Як і біблійний пророк Єремія, Шевченко у смутку, любові та гніві непохитно вірить у прийдешнє небесне царство людей без “врага супостата”. Леся Українка ставить найдраматичнішу любов чи не єдиним сторожовим форпостом перед реліктовою людською дійсністю, здатною перезавантажувати Небесне царство малюнком власної необережної уяви, відносної і в любові, і у вірі.

Як і Шевченко, напередодні витка нової цивілізаційної доби, Леся Українка, безпосередня учасниця цієї доби, у своєму ставленні до проблем світової еволюції віддала належну увагу поширеним на той час ідеям соціальної справедливості та, наділена непомильним філософсько-мистецьким чуттям, ніколи не перебільшила їхнього значення. Понад те, величною епопеєю “Лісової пісні” вона категорично відхилила значущість різних “соціальних панацей” неспростовною, християнською у своїй основі, вічною моделлю Буття з його ходою непроминальних циклів народження, дозрівання, зрілості й смерті, коловоротом Початку й Кінця на величній Магістралі духа. Для неї фізіологічна оболонка людини ніколи не була вирішальною. “О, не журися за тіло, -- каже Леся Українка, -- ясним вогнем спалахнуло воно, / вільними іскрами вгору злетіло, / легкий, пухкий попілець / ляже, вернувшись, у рідну землицю / вкупі з водою там зродить живицю, / стане початком тоді мій кінець”.

Прикметно, що Лесина, по-біблійному монументальна модель світоустрою, безпосередньо пов'язана з очищувальною місією вогню й попелу, розуміючи очищення вогнем лукавої, “сукроватої”, рабської в чаші людини “крові гріха”, -- ця модель відповідна винятково прекрасній і напруженій картині світу Шевченка, теж приреченій вивільнювати напруження вогненним преображенням.

У своїх філософських переконаннях обоє великі українські мислителі не мають нічого спільного з несамовитими нащадками в четвертому-третьому-другому поколіннях, профанними руйнівниками “забобонів старого світу”, футуристами типу революційного Маяковського, чи вітчизняного бешкетника Се- менка, виплеканими на бічних гілках нової цивілізаційної доби солов'ями класової тиранії, з їхньою маніакальною ідеєю “примусити усіх бути щасливими”.

Головна відмінність між великими та горланами -- та, що перші зобов'язані мораллю та віруючі, а другі -- позбавлені моральних засад безбожники, недоучки від діалектичного Маркса і великого шаленця Ніцше.

Л. Медвідь.