Візуальні практики в контексті трансформації культури Премодерну

Виклад основного матеріалу

Бачення людини не є просто фізіологічною реакцією організма. Воно обумовлено культурно-історичними практиками і, само по собі, має процесуальний характер. Саме тому наголос у розумінні зорового механізму ставиться на його функціонуванні як соціокультурної практики. Ця перспектива дослідження представлена в працях Н. Мірзоєва, В. Мітчела, К. Моксея, М. Фуко. Дана постановка проблеми дозволяє: по-перше, уникнути абсолютизації суб'єкт-об'єктної опозиції (тим більш ця теза є важливою в контексті культури Премодерну); по-друге, зрозуміти логіку функціонування візуальних практик в динаміці диференціації процесу виробництва - розподілу - споживання - насолоди у різноманітності їх історичних форм і у відповідності до культурної типології. Своєрідність культури Премодерну, не дивлячись на її типологічну єдність, дозволяє виявити декілька стадій зазначеного процесу диференціації, а, отже, відзначити трансформаційний потенціал даного типу культури. Таким чином, метою даного дослідження є виявлення специфіки візуальних практик в контексті трансформації культури Премодерну.

Історичну динаміку Премодерну можна умовно поділити до та після "неолітичної революції" (умовно тому, що ця віха, зазначена неоеволюціоністом Г. Чальдом, є достатньо тривалим періодом). Відповідно до загальноприйнятої типології, до "неолітичної революції" існує культура збирання та полювання з відповідною їй родовою організацією суспільства. Після неї виникають форми традиційної культури (Давній Схід, Античність, Середньовіччя), спільним моментом яких є те, що всі вони є формами розкладу роду.

У родовому суспільстві людина виробляє без надлишку, отже, все вироблене оцінюється за найвищою шкалою, поза ціннісною градацією. Процес виробництва - розподілу - споживання - насолоди є недиференційованим. Розкриємо більш докладно що означає дана теза. Перш за все, слід відзначити, що єдність життєвого процесу розкривається перед людиною як ієрофанія (термін М. Еліаде).

Благоговійне ставлення до сакрального як предмету виняткової значущості має для архаїчних культур має інше значення, ніж теофанія. Остання проявляється лише після формування опозиції священного і профанного. У ранніх формах культури, де відсутнє протиставлення святкового і повсякденного, божественний маніфестаціонізм ієрофанії (М. Еліаде) передбачає загальнозначимість смислів, відсутність їх ієрархії. Немає нічого більш цінного чи менш цінного, морального чи аморального - все існує на межі вимирання в ситуації економіки дару. Вузькість екологічної ніші в культурі полювання і збирання дуже низька - 0,05 людини/м.кв. (дані історика С. Нефьодова). Лише напруга усіх сил кожного відсуває за межу вимирання всіх членів роду, є єдиною (а не вищої, оскільки нижчої не існує) формою безпосередності, зацікавленості людини в житті.

Насамперед, ця зацікавленість проявляється в тому, що головною метою процесу виробництва - розподілу - споживання є сама людина, а не річ сама по собі (навіть знаряддя праці). Головним знаряддям виступає сама людина як істота родова. Саме фасцинація, яка є енергією зусиль всіх членів роду в момент небезпеки, створює умову подолання зоологічного індивідуалізму, а зовсім не рефлексивне зусилля з конструювання предмета, що продукується окремим індивідом. Тому людська потреба саме як потреба в іншій людині - це не просто фейербаховська спекуляція. Так олюднена потреба стає умовою відмежування від світу тварин і підставою формування родової організації людського стада, формування/виробництва "становища людини в Космосі" (у сенсі єдності процесу ант ропо-, культуро-, соціоґенезу). У потребі в іншій людині засіб і мета не розділені, ще не рознесені по різним видам соціокультурних практик і тому доцільність, яка була сформульована І. Кантом як апріорний принцип естетичної діяльності, є базовою характеристикою існування людини в цілому. Отже, мистецтво, яке сприймається культурою Модерну не тільки як вища, але і єдино можлива, споконвічна форма естетичної діяльності, насправді є історичним, перехідним феноменом. Його значення не слід абсолютизувати. Але не слід абсолютизувати і процес виходження з природи і створення олюднених потреб. Це не райдужна картина загального благоденства, "первісного статку" (термін М. Салінса та Б. Блека, хоча безумовно періоди рівноваги з середовищем, безумовно, існували, інакше така "неспеціалізована істота" (А. Гелен) як людина взагалі б немала жодного шансу вижити), але насамперед скрутна залежність людини від природних умов. Тому спільна нужда породжує потребу в іншій людині, що чревата залежністю від природи.

Потреба в іншій людині не є її метафізичної або природною сутністю, раз і назавжди даною в готовому вигляді. Вона стає результатом антропогенезу, шляхом придушення тваринних потреб, насамперед зоологічного індивідуалізму. Тому харчові та статеві табу є наріжним каменем людського ставлення до світу, які закріплюються у формах тілесної і соціальної організації. Саме виробництво людини як виробництво її олюднених потреб обумовлює необхідність речей, які опосередковують її ставлення до світу природи, створюють, втілюють "другу природу" (І. Кант), а також рухливий кордон між двома типами природи.

Відсутність суб'єкт-об'єктної опозиції в міфі означає включенність речі в світ людини. На цьому етапі річ не має тієї субстанціональної самостійності, яка характерна для новоєвропейського раціоналізму. Ця теза прояснюється російським дослідником середньовічної культури А. Гуревичем: "Речі, які є прямим продовженням суб'єктів дії і, більше того, самі мало не суб'єкти її, виконують в композиції стародавньої пісні найважливішу роль" [2]. Середньовічна культура, як предмет дослідження даного російського культуролога, є найбільш раціоналізованим варіантом Премодерна. Саме як різновид премодерної культури, Середньовіччя, навіть в християнській інтерпретації, зберігає "містичну співучасть" (термін Л. Леві-Брюля, К. Юнга), "органічний" зв'язок людини і речі, хоча найбільш повно лише в елітарній страті воїнів. Як зазначає автор роботи "Едда" і сага": "Як бачимо, особлива увага до предметного світу в "Промовах Хамдіра" приділяється в кульмінаційні моменти в сценах найвищої напруги і драматизму. Саме в ці моменти сфера речей ущільнюється і робиться найбільш відчутною. Спонукання і емоції героїв виявляються або в їх промовах, або у вчинках і жестах, останні ж знаходять свою реальність саме в зіткненні з речами, притому з речами певного роду - зброєю, золотом, кіньми. Всі ці предмети княжого і дружинного побуту включаються у сферу активності персонажів епосу як невід'ємного і найважливішого її компонента. Вони не лише служать героям, але й у свою чергу здійсняють на них вплив. Герой не замкнутий у самому собі, його озброєння і багатство суть пряме продовження його "я". Імена мечів, коней, кораблів, кубків, настільки часто згадувані і в поезії і в сагах, свідчать про цей специфічний зв'язок між ними та їх володарями" [2]. В інших стратах (відповідно до трьох стратної структури, сформульованої французьким дослідником Ж. Дюмезилем) і більш пізніх періодах "подрібнюється" (термін А. Гуревича) характерне для героїчного епосу ставлення до речі. Якщо використовувати визначення М. Гайдегера, то річ перетворюється на представ (пізніше більш докладно зупинимося на цих конотаціях). У ранніх формах культури, в первісному фетишизмі магічна співвіднесеність, спорідненість ("сообразність" в термінах українського естетика А. Канарського) людини з річчю має значення оскільки, остільки воно забезпечує спорідненість між самими людьми, а тому виступає формою виробництва самої людини.

Рівноцінність всіх артефактів для представників ранньої культури полягає, насамперед, у їх похідності від потреби в іншій людині, у родовому співтоваристві в цілому. В цьому сенсі самоцільність, цілісність самої людської потреби не передбачає поділ блага взагалі на його окремі виміри (користь, красу, добро і істину), так само як не має значення в первісному синкретизмі розподіл виробництва, споживання та насолоди. Тільки подальший рух форм і рефлексій політекономії та філософії дозволяє визначити дану форму господарювання як панування споживної вартості. В архаїчній культурі наявність і виробництво речей, яких неможна безпосереднє спожити (тут мається на увазі прикраси, наскальні зображення, татуювання з усіма їх магічноестетичними конотаціями) або можна спожити лише опосередковано (знаряддя праці), свідчать про те, що головним є виробництво самої людини. Соціокульутрний сенс магії як суспільного способу культивування почуттів добре пояснив англійський дослідник Дж. Коллінгвуд в роботі "Принципи мистецтва. Теорія уяви".

У первинному синкретизмі людської діяльності життєво важливими є всі моменти позначеного процесу, які лише після пізнішої диференціації можна розглядати як самостійні і самодостатні. Тільки після "неолітичної революції" в подальшому розвитку культури соціальна значимість процесу розподілу, який розколює єдність виробництва - споживання - насолоди, опосередковується, інституалізується, автономізується. Навіть почне розглядатися як головний сенс у житті людини.

На етапі культури полювання і збирання безпосередність розподілу зводиться до форми відкушування/відшматовування (що фіксується в етимології слова "шматок", як результат такого способу розподілу). Але, все ж таки, людський спосіб відкушування як перший історичний спосіб споживання та розподілу, навіть в цих ранніх формах культури, радикально відрізняється від тваринного, оскільки має характер відкладання у часі (що доводить Ж. Дерріда в роботі " Дарувати час", аналізуючи спорідненість феноменів дару та дати), а не безпосереднього споживання як пожирання. Навіть людське стадо збирається разом, приносить свою здобич до пункту збору (навіть збиральництво припускає примітивні кошики, тобто опосередкування процесу виробництва/споживання артефактом ще на стадії присвоєння) і тим самим задає часову перспективу існування всім своїм членам, на відміну від стихії тваринного жадання та зоологічного індивідуалізму.

Процес прилучення/виробництва, і, відповідно, виховання людини полягає в тотемічній практиці проковтування, в єдності її магіко-фетишистських функцій. Ініціатичних характер такого взаємного проковтування (людини і тварини) у його соціоконструюючему сенсі, розкритому російським дослідником В. Проппом в роботі "Історичні корені чарівної казки", припускає так само і процес насичення. Останнє є способом найвищої насолоди, як онтологічної характеристики в значенні позитивного ствердження людини у світі в єдності її потреб і здібностей. Споживання їжі стає способом ідентифікації роду в світі. Як показав В. Пропп, приналежність до світу живих і мертвих так само визначається як вибір виду їжі: в споживанні їжі і пиття мертвих і полягає сенс спокуси-випробування казкового героя. Процес поглинання орієнтується не на смак як оціночне судження, яке буде базовим для культури Модерну, а є онтологічною характеристикою як спосіб позитивного ствердження/насичення людини у світі.

Єдність здібностей тут тотожня самоцільності потреб як потреби в іншій людині. Сама єдність здібностей тут передбачає не тільки і не стільки відсутність домінанти візуальних практик у способі орієнтації людини, а насамперед єдність розуму і почуттів, раціонального і чуттєвого. Цікавим у цьому контексті може бути спорідненість слів "лічити" та "личити". Вони мають різні значення в сучасній українській мові: 1) це - "рахувати"; 2) це - "подобається", "лежить душа", "навертається на серце", гармонує з чимось, пасує, підходить, тобто буде до лиця (як може "навертатися на серце", подобатися, відповідати сукня певній людині, в той спорідненості людини та речі про яку вже йшла мова). Здавалося би, ці два абсолютно різних значення перетворюють ці слова в омоніми. Але тут упущеним залишається вихідний сенс, який надалі диференціювався в різні значення. Коли акт рахування, перерахунку був ще встановленням не кількісної, а якісної визначеності: людина перераховувала тим актом, що знала, відала (вела) кожного одноплемінника в обличчя/личину (навіть морду оскільки тварини також в тотемізмі є родичами), якщо розглядати цей процес у контексті мисливського сенсу "шляху масок" (К. Леві-Стросс). Причому цей процес рахунок/впізнавання був одночасно посвідченням/насолодою від підтвердженої спорідненості. Таким чином, раціональне та чуттєве тут ще нероздільні і довго ще будуть недиференційовані в культурі Премодерна (як свідчить піфагорейська експлікація категорії "гармонія", де кількісна сторона порядку чисел, що має чітко виражений раціональний і навіть математичний характер, але не заперечує повноту і досконалість його емоційного переживання).

Саме переживання/співпереживання як буття тут і тепер, єдність раціонального і чуттєвого підкреслює не індивідуальність, а колективність процесу споживання. Таку ж тенденцію простежує російський культуролог В. Курінний, розмежовуючи в сучасній ситуації види суспільства споживання та враження.

В єдності людських здібностей і потреб, раціонального та чуттєвого, всі інші відмінності-визначеності ще залишаються нерозмежованими під егідою єдності людини як родової істоти, людини і роду. Візуальні практики в єдності раціонально-чуттєвого "субстрату людських здібностей" (І. Кант), безумовно, також включені в логіку окультурення світу. Класичною стала фраза, про те, що око людини бачить гірше ока орла, але бачить зовсім інше. Бачить, насамперед, всебічно, тобто орієнтується не тільки на свої органи відчуття, а й з урахуванням зорового (хоча, звичайно не тільки зорового) досвіду всіх членів колективу. Так складається / формується метафора всезнання / всевідання, яка в процесі подальшої емансипації візуальних практик отримає осмислення в логіці всебаченням, насамперед як свобода від тваринної потреби (в цьому сенсі жадання одноокого циклопа протиставлено в грецькому міфі "хитромудрості" Одисея). Так закладаються антропологічні основи "недостатності", в кінцевому рахунку, суб'єктивності сприйняття окремою людиною світу, але, все ж таки, принципово відмінне від тваринного способу орієнтації, що відзначав німецький мислитель М. Шелер: "Собака може роками жити в садочку і часто бувати в усіх його куточках, але вона ніколи не зможе скласти собі цілісний образ саду і незалежного від положення його тіла, розміщення його дерев, кущів тощо, який би величини не був сад. У нього є лише мінливий навколишній світ, що змінюється разом з рухами тіла, які він не здатний скоординувати з цілісним простором саду, незалежним від положення його тіла. Причина в тому, що він не в змозі зробити своє тіло і його рух предметом, включити положення свого тіла як мінливий момент свого споглядання простору і навчитися ніби інстинктивно враховувати випадковість свого становища, як це може робити людина, і не вдаючись до допомоги науки. Це досягнення людини - лише начало того, що вона продовжує в науці. Бо в тому і полягає велич людської науки, що в ній людина навчається у всьому більшому обсязі враховувати себе зі всім своїми фізичним і психічним апаратом, як з чужою річчю, що знаходиться в строгому каузальному зв'язку з іншими речами, а тим самим може отримати образ світу, предмети якого абсолютно незалежні від її психофізичної організації, від її почуттів і їх порогів, від її потреб і зацікавленості в речах, які таким чином залишаються постійними при всіх змінах її положень, станів і чуттєвих переживань. Тільки людина - оскільки вона особистість - може піднятися над собою як живою істотою і, виходячи з одного центру, як би по той бік просторово-часового світу, зробити предметом свого пізнання все, зокрема і саму себе" [3]. Те, що засновник філософської антропології пояснював як особистісну характеристику людини, насправді, є результатом історично сформованої здатності до колективної дії (зокрема у вимірі візуальних практик).

Ще одна іманентна властивість бачення людини проявляється, перш за все, в тому, що бачить вона не тільки, матеріально-чуттєве, контури речі, але і логіку її трансформації (вихід на над-чуттєве). Тобто бачить не лише тільки те що є, а чого немає. Саме тому бачення обтяжено небезпекою видимості.

Звичайно, в культурі збирання і полювання людина не лише бачить, скільки проговорює, відчуває, поглинає її. Як власне і сама людина є результатом переродження/поглинання ініціатичних метаморфоз. Візуальні практики в архаїчній культурі ще не можуть здійснити емансипацію, мати претензію на самодостатність (хоча екстатичне бачення шаманів вимагає окремого дослідження). Для цього необхідні специфічні культурні умови.

При появі стабільного надлишку, "проклятої частини" (Ж. Батай) не тільки мінова вартість відколюється від споживної, а й формується загальна ієрархія цінностей. Увага відвертається від буття до цінності, за висловом Ф. Ніцше. Насамперед, важливим тут є те, що в цьому надлишку над існуючими потребами проявляється форма незалежності людини від природи. Але в той час починають формуватися інші форми залежності (особові), оскільки процес споживання тут починає опосередковуватися розподілом. Останній у всій культурі Премодерна далеко не збігається з товарообміном (ця теза прекрасно продемонстрована в роботі М. Вебера "Соціальні причини занепаду античної культури"). Але як і раніше, в певній мірі, Премодерн має безпосередність людських відносин, хоча ця безпосередність вже отримує репресивний характер (першо-стусана). Зв'язок священного та насилля в логіці диференціації як збайдужіння ("обезразличивания") описаний в роботі Р. Жирара "Священне та насилля".

Саме ця безпосередність, хоча і перетворена, дозволяє речі ("вещь" рос.) віщати, бути "голосом буття" (в українській мові етимологія слово "річ", так само виявляє свою спорідненість з"речником", тобто спікером, тим хто говорить від імені та за дорученням). Не дарма М. Гайдеггер неодноразово підкреслював спорідненість речі / вещи (рос.) та віче (народних зборів) у різних індоєвропейських мовах (зокрема в німецькій мові Ding (річ) є спорідненим thing (народне зібрання, публічний процес, справа). Саме ця конотація прояснюється ним і в латинському значенні res public (спільна справа/річ).

Міра незалежності від іншої людини (відповідно, залежно від речі, яка починає опосередковувати суспільні відносини) у ситуації надлишку (додаткового продукту) створює умови не лише для розподілу праці і відповідного йому феномена "демонстративного дозвілля" (Т. Веблен), а й "демонстративного споживання". Сфера останнього представлена, в першу чергу, не речами, а людьми, як показує американський дослідник економічних інституцій Т. Веблен. Починаючи від дружин і закінчуючи лакеями (значимість непрацюючих чоловіків у служінні своїм господарям ще більше підкреслює їх розкіш і могутність). Інструментальне ставлення до світу закріплюється спочатку у нерівності між людьми, які втрачають статус повноправних (громадян), а перетворюються на instrumentum vocale (говорючий інвентар), знаряддя праці, що говорить, як визначає раба Аристотель. Тільки поступово речі подрібнюються, втрачають своє "органічну єдність", "містичну співучасть" з людиною, і також стають лише інструментами. Стають "представами" та "пред-метами" (в термінах М. Гайдеггера). Особливо очевидним цей процес є в третій страті селянства. У перших двох стратах, як ми вже бачили в роботові А. Гуревича, магія речей зберігається, маючи опертя не на голу функціональності, утилітарність, а в репрезентації соціальної значущості своїх власників. У "демонстративному споживанні" розкол споживчої і мінової вартості вже чітко простежується, але ще при домінанті споживної вартості у вигляді потреби в іншій людині, але вже не як в меті свого існування, а як засобі звеличення свого власного соціального статусу. Недарма в "Горе от ума" російський письменник А. Грибоєдов значимість нареченого визначає кількістю мускульної сили його кріпаків: "Будь плохенький, да если наберется Душ тысячки две родовых, Тот и жених" (рос.) [1]. соціокультурний премодерн візуальний культура

Диференціація соціокультурних практик, передусім праці фізичної та інтелектуальної (хоча це досить неточне висловлювання, оскільки праця воїна вимагає не менше фізичних зусиль, ніж робота хлібороба; страхітливим прикладом останнього можуть бути традиції спартанського виховання), більш точно кажучи, управлінської та виконавчої, передбачає відокремлення процесів виробництва і споживання (а, відповідно, і насолоди, яка ще важче піддається експлікації) процесом розподілу. В організації здібностей людини це приводить до початку автономізації раціонального та чуттєвого начала. Тобто, в субстраті безпосередності переживання людини світом повинна відбутися реорганізація її чуттєвих здібностей, які відтепер будуть не тільки відповідати за спорідненість зі світом (хоча ще в премодерній культурі людська вкорененість у світі не вимагає якихнебудь раціональних обґрунтувань, які, як відомо завдяки німецькому мислителю М. Гайдеггеру, є симптомом онтологічної недостатності). Чуттєве припиняє бути єдиним і його інваріанти починають спеціалізуватися на різних соціокультурних функціях.

Складність і опосередкованість соціокультурних структур перетворюють дотик з почуття ліктя ранніх форм культури у ставлення примусу, володіння, зрештою, стусану, насамперед у відносинах між різними етносами. В одному (своєму) етносі підтримка як форма тактильних практик є гарантією ефективності народного ополчення (що підкреслює спорідненість слів "фольк" і "полк" в індоєвропейському мовному сімействі). З іншого боку, після "неолітичної революції" (Г. Чайльд) фізичне зусилля, характерне для дотику (його тяжкість, насамперед) асоціюється з продуктивною працею і, в першу чергу, з землеробством (що яскраво виражає билинне сказання про Вольгу та Микулу Селяніновича).

Спільне поїдання, а, отже, смак продовжує залишається формою встановлення ритуальної ідентичності етносу. Ці рудименти можна побачити як в діалогах Платона, так і російських билинах. Але демографічний вибух, який є показником порога цивілізації (як його характеризує неоеволюціоніст Г. Чайльд), робить можливим таку форму комунікації тільки в дуже вузьких, замкнутих колах, що вже більше не вміщують всієї повноти соціумів, які розростаються все більше та більше. Крім того, позитивний сенс ритуалу ініціації/проковтування був втрачений разом із занепадом мисливських практик ранніх форм культури. Як показує дослідник чарівної казки В. Пропп, позитивний образ патрона ініціації поступово перетворюється на лихий персонаж (дракона, Бабу - Ягу, Мінотавра).

Можна прийти до висновку, що в традиційній культурі формується домінанта епіфанії, тобто аудіовізуального коду сприйняття. Значимість "культури слуху" в усній традиції не викликає сумніву. Насамперед, на це вказує на саме гайдеггервское визначення речі як медіума "голоси буття". Але онтологічний статус мови, яку не втомлюється підкреслювати М. Гайдеггер, все ж вже має навантаженість домінанти слуху. "Культура слуху" передбачає якість послухання в різноманітті його релігійних і світських конотацій, які мають вже репресивний відтінок. Культура слуху пов'язана з мовним виміром правових практик, публічним простором суду (як зазначає німецький філософ в конотаціях справи і процесу, що в модерній культурі присутні лише в юриспруденції), яким віче (народне зібрання) власне поступово і стає. Це саме баварським мислителем власно і відзначає. Але у Гайдеггера відсутнє репресивне значення правової культури, що безумовне при всьому прагненні до права голосу. Однак саме важливість права голосу громадянина ґрунтується на його ексклюзивності, недоступності для "мовчазної більшості" (А. Гуревич). Право говоріння одних означає суд, (судьборос.) доленосність, тобто підкреслює значення "культури слуху" як слухняності. Недарма Августин в полеміці з Цицероном в праці "Про Град Божий", підкреслював на тому, що слово "доля" - fatum утворюєтьсявід від "fando", тобто говорити.

В процесі промовляння, розповідання слова (міфа, епоса, логоса, навіть лекції) будується вся система виховання і освіти традиційної культури, а, отже, базова технологія формування/виробництва людини та її слухняності. Рудименти цього "стану речей" зберігаються і в гендерній диференціації сучасної людини. Жінка, на плечі якої переважно лягає доінстітуціональна освіта і виховання дитини, отже, нескінченне проголошення усіляких моральних сентенцій, вимагання слухняності, як відомо, і любить вухами. Тоді як чоловік, який заточується під більш соціально значущі, інституалізовані способи орієнтації в світі, відповідно, любить очима.

Отже, значимість культури слуху підкреслює "право голосу", проте, не лише правові інституції засновані на звуковому сприйнятті, але й і моральні. Останнє проявляється особливо у проповіді як пізньої християнської організації культу, який не міг обмежуватися лише молитвою. Загалом "культура слуху", вже вписана ієрархію соціальних інститутів, але ще залишається досатньо нелінійною, діалогічною, що вимагає великої фізичної близькості. Тому що відстань погляду передбачає можливість значно більшої соціальної дистанційованості.

Робота ока, що бачить, починає відповідати за "розрізнення" (М. Мерло-Понті), а,відповідно, формування соціальної диспозиції (в її організаційному, утилітарному, гносеологічному, моральному та естетичному аспектах), яка імпліцитно містить вказівку на просторові характеристики. Такі практики соціальної стратифікації як нагляд, підозра, підглядання, піклування (рос. призрение) носять у багатьох індоєвропейських мовах візуальну навантаженість.

Формою домінування елітарної організаційної культури стає її тотальна раціоналізація, яка також виростає саме з метафор візуального походження. Це насамперед споглядальність і ейдетичність (від грец. їбєа - видність, вид, прообраз), а також умоглядність, які також потребують подальшого дослідження. Безумовно, важливу роль у процесі автономізації візуальної орієнтації відіграла писемність (Б. Андерсон, М. Маклюен), яка стає провідною формою трансляції елітарної культури в Премодерні. Інтелектуальне споглядання зростає з розподільчої функції візуальних практик. Більш високий ступінь раціоналізації і лінійності, що репрезентований в писемній культурі, умертвляє живу безпосередність переживання мови, її діалогічність, нелінійність. Недарма Сократ відмовлявся записувати свої міркування.

Таким чином, в культурі Премодерна після "неолітичної революцій" зберігається потреба в іншій людині, але вже не в ближньому, а далекому, яка також є необхідною складовою, частиною сукупного індивіда суспільної організації. У цьому контексті слід згадати, що, приймаючи на себе функцію опосередкування в демонстративному споживанні, візуальні практики спеціалізуються не лише на соціальний диспозиції (і навіть стратифікації) в роботі механізмів цілісного сприйняття, але і на нових формах соціальної інтеграції та солідарності. Саме це є підставою феномена "наближення поглядом" описаного М. Мерло-Понті. У ситуації втрати безпосередності чуттєвого сприйняття, навіть тієї досить дистанційованої форми, яку надає культура слуху (насамперед у правовій формі), виникає практика театрону (видовища). Останнє передбачає виключення будь-якої діяльної співучасті, навіть у тій формі культового ритуалу, який має релігійна містерія. Людина інкорпорується в суспільне ціле, співпереживає йому тільки технікою погляду, тобто перетворюється на глядача. Ще більш ускладнюється ситуація в поліетнічних імперіях Древнього Риму та Візантії. Там видовище ще більше втрачає своє сакральне значення і знаходить загальнозначимість розваги (нова історична форм насолоди). Видовище залишається єдиною подією, яка з'єднує розрізнені прошарки в єдине соціальне ціле (тому класична вимога плебсу стародавнього світу є далеко невипадково).

Таким чином, можна прийти до висновку, що зміщення споживання у бік демонстративного, символічного споживання, від ієрофанії до епіфанії супроводжується домінантою візуальних практик, які отримають симетричні соціокультурні функції розрізнення (нагляд, дозор, споглядання) та наближення (видовища), в також ієрархізації "культурного ландшафту".

Список використаних джерел

1. Грибоедов А. Горе от ума / А. Грибоедов. Режим доступа: http://az.lib.ru/g/griboedow_a_s/ text_0010.shtml.

2. Гуревич А. "Эдда" и сага / А. Гуревич. Режим доступа: http://mith.ru/alb/lib / edda/gur03.htm.

3. Шелер М. Положение человека в Космосе / М. Шелер. Режим доступа: http://musa. narod.ru/sheler2.htm.

Размещено на Allbest.ru