"Две смерти" в культурах Японии и Рюкю (Окинавы)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Две смерти» в культурах Японии и Рюкю (Окинавы)

Бакшеев Евгений Сергеевич

кандидат культурологии

Аннотация

В статье обосновывается понятие «двустадийная погребальная обрядность», которое впервые было введено в русскоязычный научный дискурс автором. Под такой обрядностью понимается целостный комплекс погребально-поминальной обрядности, включающий в себя первичное и вторичное захоронения и сопутствующую им обрядность. Феномен такой обрядности в традиционных обществах рассмотрен как историко-культурологическая проблема на примере Японии и Рюкю (Окинавы), а также Китая и других культур Азиатско-Тихоокеанского региона с привлечением материалов из других регионов Ойкумены.Автор, опираясь на идеи таких европейских ученых, как Р. Герц, А. ван Геннеп, Л. Леви-Брюль, использует малодоступные для отечественных исследователей работы японских ученых, занимающихся данной проблематикой, а также данные собственных полевых исследований в Японии и на Рюкю.В статье пограничный период между предварительным (временным) и постоянным (окончательным) захоронениями рассматривается как важнейший в структуре жизненного цикла индивида и функционирования социума. Показано, что в традиционных обществах Азиатско-Тихоокеанского региона (Япония, Рюкю, Китай и др.) тело и останки, которыми манипулируют в процессе двустадийной погребальной обрядности, выступают символами культурных систем этих обществ. Выдвигается гипотеза, что такая двустадийная погребальная обрядность - не исключение, а закономерность для многих традиционных культур и обществ, что позволяет выявить новые подходы к их изучению.Статья иллюстрирована фото автора.

Ключевые слова: Азиатско-Тихоокеанский регион, Китай, Рюкю/Окинава, Япония, традиционные общества, погребальная обрядность, предки, божества, душа, тело

Abstract

The author of the article offers a concept of the 'two-stage funeral ritual'. The author of the article was the first one to introduce this term to Russian academic community. The two-state funeral ritual includes a whole set of funeral and commemorative traditions an customs. The phenomenon of such rituals used by traditional societies is viewed as a historical and cultural issue based on the example of Japan and Ryukyu (Okinawa), China and other Asian Pacific cultures.

Based on the ideas of such famous European scientists as R. Herz, Arnold van Gennep and Lucien Lйvy-Bruhl, the author of the article uses reseaches of Japanese philosophers and his own pilot researches carried out in Japan and Ryukyu.

The author of the article iews the period between preliminary (temporary) and permanent (final) funerals as the most important element in the structure of individual life cycle and society functioning. It is shown that in traditional societies of the Asian Pacific region (Japan, Ryukyu, China and others) one's body and relics are presented as symbols of cultures of these societies.

The author of the article makes a hypothesis that such a two-stage funeral ritual is not an exception but known behavior in many traditional cultures and societies. This allows to define new approaches to studying these cultures.

The article is illustrated by the photographs made by the author himself.

Keywords:

Asian-Pasific region, China, Ryukyu (Okinawa), Japan, traditional societies, funeral ritual, ancestors, gods, soul, body

Введение

Побеждающий не потерпит вреда от второй смерти.

(«Откровение Иоанна Богослова» 2:11).

Кладбище в г.Киото (Япония).

Исследователями неоднократно отмечались консервативность и устойчивость погребального обряда в культуре разных народов. В силу своей традиционности погребальный обряд и связанные с ним верования являются самой информативной сферой для изучения представлений о человеке; погребальный обряд отражает всю совокупность религиозных представлений народа. Отечественный специалист в области философской танатологии Т.В.Мордовцева указывает, что в любой культуре «культ мертвых выступает в качестве устойчивой социокультурной модели, в которой закрепляются представления о жизни, смерти и бессмертии, выраженные в специфических отношениях к мертвым» ^{[15, с. 88]}. Что касается, например, Японии, то известный отечественный исследователь ее истории и культуры А.Н.Мещеряков также отмечает, что «для понимания психологического климата эпохи чрезвычайно большое значение имеют представления о рождении и смерти...» ^{[14, с.117]}.

Материалы своих многолетних исследований погребально-поминальной обрядности Японии и Рюкю/Окинавы автор данной публикации обобщил в диссертации, защищенной в Российском институте культурологии ^[5]. Недавно совместно с Ю.А.Смирновым, основателем отечественной тафологии, автор проанализировал двустадийную погребальную обрядность Окинавы как конкретную «археологическую и культурно-историческую реальность» ^[8]. В своей последней публикации автор рассматривал двустадийную погребальную обрядность в качестве историко-культурологической проблемы в более широком теоретическом и этно-культурологическом контексте (Китай, культуры Азиатско-Тихоокеанского региона) ^[9]. Настоящая статья - это значительно расширенный и дополненный вариант этой последней публикации.

Итак, если говорить о культурах Японии и Рюкю (Окинавы), то их можно назвать вариантами развития одной этнокультурной общности. Погребально-поминальная обрядность - как и вся традиционная культура Рюкю (Окинавы) - «лежит на перекрестке» культур Японии, Китая, ЮВА и Океании и во многом сходна с древнеяпонской. Культура Рюкю еще в большей степени, чем Японии, - «культура изолята», сохранившая до последнего времени «законсервированные» культурные формы (особенно, погребальной обрядности) Тихоокеанского региона различных эпох.

двустадийная погребальная обрядность

Рис.1. Историко-культурный регион Рюкю (географически соответствует о-вам Нансэй).

Проблема «двустадийной погребальной обрядности», «обряды перехода» и лиминальность

Общепринятое «Окинава», а в строгом географическом смысле «о-ва Нансэй » (букв. Юго-западные о-ва), - это цепь островов между самым южным большим японским о.Кюсю и о.Тайвань. Эта цепь островов делится на две части: о-ва Сацунан (о-ва Оосуми, Токара, Амами) и о-ва Рюкю (о-ва Окинава, Мияко, Яэяма). Под «Рюкю» понимается историко-культурный регион (о-ва Окинава, Мияко, Яэяма, Амами), который вошел в состав японского государства только во второй половине XIX в. в виде префектуры Окинава (о-ва Окинава, Мияко, Яэяма) и части префектуры Кагосима (о-ва Амами), а до этого в течение нескольких веков имел свою государственность - Королевство Рюкю. Население Рюкю имеет общие корни в антропологическом, культурном и языковом отношении с остальной Японией, но из-за ее природных, исторических и культурных отличий занимает особое место среди других регионов Японии, здесь сформировалась самобытная культура; рюкюсцы, или окинавцы, т.е. население о-вов Нансэй - это этническая группа или субэтнос общеяпонского этноса.

Большинство исследований, как правило, априори рассматривают смерть как одномоментное событие, а обрядность, связанную с ней, как некий единовременный акт. Между тем, например, в Японии и на Рюкю (Окинаве), как и в других традиционных культурах, считалось, что после смерти «душа» может быть возвращена в тело, поэтому смерть не считалась мгновенным, полным и постоянным разрывом с миром живых, необратимым или конечным состоянием, т.е. между жизнью и смертью не было четкой границы. Как следствие - необходимость в особом переходном периоде между моментом биологической смерти и актом ее общественного признания. Также и в Океании бытовали верования, что настоящая полная смерть наступает по прошествии определенного времени после фактической смерти. У меланезийцев покойники считаются живыми в течение определенного времени: это живые несколько иного рода, чем обычные люди; некоторые «связи-партиципации» (Леви-Брюль) с ними ослабели или прервались, однако они лишь мало-помалу перестают принадлежать к своей общественной группе ^{[13, с. 309]}. Такой переходный (промежуточный, пограничный, лиминальный) период особенно ясно демонстрируется в случае двустадийной погребальной обрядности.

Российский теоретик ритуала А.К. Байбурин указывает, что в течение жизни человека несколько раз возникает необходимость устранения несоответствия между его биологическим состоянием и социальным статусом: «человек рождался и умирал только в рамках ритуала. Для культуры и человека без ритуала и вне ритуала нет и события… Событие существует лишь поскольку оно воплощено в ритуале». При этом ритуал в архаическом и традиционном обществе стремится поглотить событие: биологическая смерть - только эпизод в структуре погребально-поминальной обрядности; ритуальная подготовка к смерти начинается иногда задолго до старости. Окончательно умершим человек считается через много лет после биологической смерти. Одна из основных функций ритуала состоит в том, что с его помощью абсолютные, безусловные биологические процессы (такие, как смерть и рождение) преобразуются в условные категории. По этой причине появляется возможность «растягивать» во времени смерть и рождение. Перевод биологических процессов в сферу условного (безусловные биологические процессы преобразуются в условные символические категории) позволяет «управлять» ими с помощью ритуала. Исходная ситуация похорон может быть охарактеризована как нарушение соответствия между социальным и биологическим состоянием человека. Физическая смерть не равносильная социальной. Для того чтобы человек стал мертвым и в социальном плане, необходимо совершить специальное преобразование, что и является целью и смыслом погребального ритуала» ^{[1, с. 38--9; с. 101]}.

Почему именно «двустадийная »погребальная обрядность? На первый взгляд такая обрядность может показаться частным случаем или даже курьезом. В действительности же, как признано исследователями погребальной обрядности в последнее время, проблеме перезахоронения человеческих костных останков, вторичного обращения или сознательной манипуляции с ними в исследованиях по гуманитарной проблематике до сих пор не уделялось достаточного внимания ^{[27, с. 77]}. Между тем, несмотря на кажущееся очевидное преобладание «обычной», так сказать, «одноразовой» -- т.е. одноактной, одностадийной -- погребальной обрядности, статистические исследования выявили у 75% обществ наличие вторичных, или окончательных погребальных обрядов; при этом вторичные погребальные обряды более характерны для оседлых обществ, чем для кочевых.

Современные исследователи погребально-поминальной обрядности (Питер Меткалф) отмечают, что «кажущаяся эксцентричной практика вторичного захоронения тела распространена гораздо шире, чем это обычно считается». Ю.А.Смирнов отмечает, что с древнейших времен (начиная с палеолита) погребальные обряды, связанные с временным выставлением (иногда на весьма длительный срок) или временным погребением тел умерших и последующим окончательным захоронением их скелетированных останков, были широко распространены по всей Ойкумене (см. ^[9]). Действительно, обряды двустадийного захоронения широко распространены у народов Центральной Азии, Сибири и Дальнего Востока (в России это -- ульчи, орочи, кеты, ханты и манси, тувинцы, буряты, якуты), а также Азиатско-Тихоокеанского региона, а именно: от Северного Китая до Кореи, Японии, Окинавы и Тайваня, от Южного Китая до Центральной Индии, ЮВА, Океании и Австралии.

Яркие примеры двустадийной погребальной обрядности дают зороастрийская и древнеиудейская традиции, культуры индейцев Северной и Южной Америки. Такая обрядность отмечена в неолитической Британии, у норманнов, у балтских пруссов (эстов, IX в.), а в сельской Греции еще в XX в.

Двустадийные погребальные обряды практиковали и в древней Руси. Считается, что у восточных славян «вторичное захоронение» представляет собой переходный тип от кремации с последующим погребением останков к ингумации. Реликты этого обряда можно увидеть в народных обрядах «бужения костей» (особых актах, совершаемых над старыми костями - если в могиле обнаруживалось старое погребение - кости будят: их перемываюти завертывают в платок, затем предают земле), а также в раскапывании могил т.н. «ходячих» покойников (ср. с обычаем «обмывания костей» сэнкоцу на Рюкю). В России особые приемы захоронения использовались в случаях с т.н. «заложными» покойниками; также известны «скудельницы», или «убогие дома» (с XIII в.) для первичных захоронений и «костницы», или «костники» в монастырях для вторичных захоронений.

В русскоязычной научной литературе, особенно археологической, рассматриваются примеры первичных (первых) и вторичных (повторных) захоронений в различных культурах - как в форме ингумации (погребения в земле), так и экспонации (выставления) ^{[20, с.25-6, 156, 171, 241-2]}.

В то же время Ю.А. Смирнов, установил, что стандартный процесс посмертного обращения с телом умершего в любой культуре представляет собой трехчленную композицию, в которой все действия распадаются на три относительно самостоятельные и в то же время взаимосвязанные фазы: 1). «Предваряющие» обрядовые действия (сохранение или уничтожение тела); 2). «Завершающие» обрядовые действия (погребение или выставление); 3). «Последующие» обрядовые действия (поминание или непоминание). В конкретных ситуациях прохождение этих фаз может осуществляться как последовательно, так и одновременно ^{[20, с. 24, 92]}. Действительно, например, на Окинаве поминание (3) начинается уже в фазе «предваряющих» действий (1) - стадии предварительного захоронения; таким образом, все действия фактически сводятся к двум стадиям. Но, в принципе, практика показывает, что и «предваряющие» обрядовые действия (сохранение или уничтожение тела), и «завершающие» обрядовые действия (погребение или выставление) могут повторяться неоднократно (чаще - двунократно), и, таким образом, попадают в предлагаемую мною схему.

При всем этом в отечественной науке комплексного понятия для системы, состоящей из двух последовательные стадий - первичного (первого) и вторичного (повторного) захоронений -, не было выработано, и обобщающий термин не устоялся, - несмотря на то, что уже давно ощущалась потребность в таком концепте. Так, еще в конце XIX в. А.А. Спицын писал о «двукратном обряде захоронения»; В.Р.Кабо упоминал об «обряде двукратного захоронения» у народов Индокитая; Ю.А.Смирнов использует термины «биритуальные похороны», «одно- и двухактные похороны». По мнению автора, термин «стадия» представляется более предпочтительным, т. к. и смерть, и похороны это не одномоментный акт, а длящийся процесс.

Понятие «двустадийная погребальная обрядность», под которой понимается целостный комплекс погребально-поминальной обрядности, включающий в себя первичное и вторичное захоронения и сопутствующую им обрядность, впервые введено в русскоязычный научный дискурс мной ^[6]; обычно в научной литературе говорят о «вторичных захоронениях». В археологии термин «вторичное захоронение» используется для обычая собирать кости скелета после разложения тела и помещать их в особый сосуд типа оссуария. В японских археологических и этнографических работах наряду с термином «первичные захоронения» (итидзимайсо:) широко используются не только «вторичные» (нидзимайсо:), но и «двустадийные» (нидзю:со:) и даже «полистадийные захоронения» (фукусо:) (в значении «двустадийные»). В англоязычной литературе наряду с термином «secondary burials» («вторичные захоронения»), принят термин «double burials» - буквально «двойные захоронения» в значении «двустадийные» (термин «двойное захоронение» в русском языке имеет значение «захоронение останков двух индивидов»). Итак, двустадийная погребальная обрядность - это погребально-поминальная обрядность, которая представляет собой не единовременное (первое и окончательное) захоронение, а два последовательных захоронения, разделенных некоторым, иногда весьма продолжительным, промежутком времени, - т.е. предварительное (временное) и постоянное (окончательное) захоронения ^{[6, с. 12--13]}.

Теоретические основы моих исследований по этой тематике - это идеи таких ученых, как Робер Герц (1873--1957), Арнольд ван Геннеп (1882--1915) и других (Люсьен Леви-Брюль, Виктор Тэрнер, Эдмунд Лич) о первых и вторых похоронах, о переходном периоде между смертью и окончанием траура, о троичной структуре «обрядов перехода» (отделение --маргинальность -- приобщение), о феномене лиминальности, о символике смерти и возрождения во всех «обрядах перехода». Так, автор теории «обрядов перехода», А. ван Геннеп, выделял в похоронных церемониях лиминальные, или промежуточные, обряды, содержание которых выражается в достаточно продолжительном предварительном временном выставлении или захоронении. Он отмечал, что из всех «обрядов перехода» погребальная обрядность наиболее тесно связана с главными жизненными ценностями ^{[25, с.38]}.

Л. Леви-Брюль также рассматривал, как особо важный в жизненном цикле индивида, период от его смерти до окончательного погребения. Он выделял в жизненном цикле несколько этапов; два первых из них: 1). Смерть и более или менее долгий промежуток времени между последним вздохом и похоронами. 2). Промежуток времени между похоронами и концом траура, т.е. церемонией, которая окончательно обрывает отношения между покойником и теми, кто был с ним связан. Смерть начинается с первого этапа и кончается лишь после церемонии, заканчивающей второй. Таким образом, смерть - это не одномоментный акт, а «длящийся процесс». При этом, перед тем как достигнуть сравнительно определенного состояния, новоумерший проходит через ряд переходных состояний ^{[13, с. 243, 318]}.

Р. Герц привел множество примеров из обихода аборигенов Индонезии, из которых вытекает, что смерть происходит в два приема и рассматривается как завершенная лишь только после второго ^{[13, с. 252]}. «Герц прекрасно осветил, почему церемония, завершающая траур, отделяется от первых погребальных обрядов различным по продолжительности, но, в общем, довольно длинным промежутком времени. Для того чтобы могла быть совершена заключительная церемония и покойник удалился безвозвратно, отправился жить с другими духами… важно, чтобы он сам целиком обесплотился. Необходимо, чтобы плоть совершенно исчезла с его костей, чтобы закончился процесс разложения». Период, протекающий между первыми погребальными обрядами и церемонией, завершающей траур, имеет разную продолжительность: он длится то несколько недель, то несколько месяцев, а то и много дальше ^{[13, с. 253]}.

Немецкий историк религии Карл Клемен обратил внимание на то, что у многих народов есть представления, что после смерти (даже после разложения плоти) некоторое время продолжает жить не одна душа, но весь человек. Об этом, по его мнению, свидетельствовали жертвы мертвым, которые первоначально служили для поддержания их жизни. «Представления о длительности посмертной жизни неразрывно связаны с воззрениями на форму такой жизни». У некоторых племен говорилось о «второй или многократной смерти» ^{[12, с. 21, 24]}. Выражение «вторая смерть» было переосмыслено и уже в ином значении встречается в Новом Завете («Откровение Иоанна Богослова» 2:11, 20:6). В иудаизме и раннем христианстве считалось, что существуют две смерти: физическая смерть, которая ждет каждого человека, и смерть духовная, которая есть суд Божий и ждет грешника после Судного дня.

Современные исследователи, оценивая открытие Герца, отмечают, что и ранее ученым было, конечно, известно, что у некоторых народов существовали ритуалы вторичного захоронения. Но лишь только тогда, когда Герц проработал массу информации, ученые окончательно поняли, что имеют дело не со случайными или спорадическими, а с комплексными и повсеместно распространенными явлениями ^{[21, с. 218]}. Герц на материале племен Борнео (о.Калимантан), Индонезии (даяки) и Меланезии обратил внимание на то, что длительные обряды захоронения,эксгумации и перезахоронения непосредственно относятся к представлениям о посмертном существовании человека ^{[25, с. 38]}. У многих народов этого региона есть представление о «периоде, когда человек ни жив, ни окончательно мертв», который Герц назвал «промежуточным периодом». Окончание этого периода отмечено «большим празднеством», во время которого останки извлекаются, «ритуально обрабатываются» и переносятся на новое место. Продолжительность этого периода может быть увеличена из-за нескольких факторов (экономических и прочих), но его минимальный срок - время, необходимое для освобождения иочищения костей от плоти («сухие» кости). Герц увидел, что на Борнео «судьба тела - это модель судьбы души». Во время промежуточного периода тело бесформенно и отталкивающе -- так же и душа покойника «бесприютна» и вызывает страх ^{[25, с. 33--34]}. Это этнографическое наблюдение напоминает японский миф, в котором бог Идзанаги шокирован разлагающимся телом своей супруги в «месте [предварительного захоронения] могари ».

При этом Герц отвергает упрощенное объяснение о том, что причина и суть погребального обряда состоит в ужасе перед покойником, в стремлении избежать «отталкивающего этапа разложения тела». Напротив, «вызывающий отвращение этап разложения тела намеренно выставляется на всеобщее обозрение, а вовсе не скрывается или сопровождается «страхом», ибо переход души в «счастливые края» должен быть зафиксирован всеми. Изменение состояния тела приводит к изменению настроения наблюдателей» ^{[21, с. 217]}. Герц также показал, что погребально-поминальная обрядность («обряды смерти») представляет собой переход из одного состояния в другое не только для тела и души усопшего, но и для живых ^{[25, с. 35]}. Герц доказал, что тело и останки, которыми манипулируют при перезахоронениях, - символы той культурной системы, в которой проводятся такие обряды. Дж. Гудейл, развивая эту тему, рассмотрела, как на Новой Гвинее костные останки усопшего символизируют концепты персоны, личности и социальной идентичности ^{[27, с. 81]}.

Герц отмечал, что в «промежуточный период» душа покойника, будучи не в состоянии войти в сообщество мертвых, должна вести «жалкое» существование на «периферии человеческой жизни». Испытывая дискомфорт, она может в раздражении наслать болезни на живых; чтобы отразить ее враждебность, требуются разработанные в деталях обряды (ср. с культом вредоносных духов покойников онрё: и горё: в Японии). «Большое празднество», сопровождающее вторичное захоронение, прекращает этот «жалкий» период посредством почитания теперь уже сухих костей, что является подтверждением достижения душой страны предков и свидетельством восстановления норм отношений между живыми ^{[25, с.33--34]} (ср. обряд экскарнации останков на Рюкю как условие деификации усопшего ^{[5;6; 7; 8]}.

Парадигма, предложенная Герцем, имеет общекультурное значение, но не все ученые согласны с ней, утверждая, что она построена на единичных примерах. В предыдущих исследованиях автор показал, что двустадийная погребальная обрядность является одним из основных типов погребально-поминальной обрядности населения Японии и Рюкю/Окинавы (географически - о-вов Нансэй) на протяжении всей их истории. Фактический материал, приводимый автором в данной статье, а также общность погребально-поминальной обрядности населения Японии и Окинавы, с одной стороны, и Восточной и Юго-Восточной Азии, с другой, позволяют распространить это положение и на эти регионы.

Двустадийная погребальная обрядность народов Азиатско-Тихоокеанского региона (айны, аборигены Тайваня, ЮВА, Океания, Китай)

Традиционная гробница типа "черепаховый щит", заимствованная из Южного Китая (о.Кумэ, преф.Окинава). Первичное захоронение новоумершего.

Двустадийная погребальная обрядность Японии и Рюкю, особенно в своих архаичных и простонародных формах, весьма схожа с обрядами многократного захоронения, которые до последнего времени наблюдались у народов Азиатско-Тихоокеанского региона (здесь и далее в связи с ограниченным объемом данной публикации ссылки на источники и литературу, откуда взято описание этих обрядов, опущены; их подробный перечень см.: «Библиография» ^{[6, Т.2]}).

Айны

У древних айнов родственники до трех лет не расставались с усопшими, живя рядом с ними и возя с собой. Тела умерших вождей айны бальзамировали и хоронили не ранее, чем через год. В старину у айнов родственники отдельно от жилого дома строили специальный домик, крытый соломой, куда переселяли старика, почувствовавшего приближение смерти (после похорон такой домик сжигали). Многие элементы погребального обряда айнов рубежа XIX/XX вв. (угощение для усопшего, беседы с ним, исполнение погребальных песен и танцев, произнесение прощальных речей) имеют общее с обрядами предварительного выставления могари у древних японцев. Так, «старшина похорон» (аналог «распорядителю похорон» в японском похоронном обряде) обращается к усопшему, выставленному в собственном доме, с прощальной речью, стоя в его головах на коленях и опершись руками об пол, что соответствует позе произносящего «траурную речь» (синобикото) во время обряда могари в Японии в период Кофун (например, такая же поза запечатлена в погребальной фигурке (яп. ханива), например, из преф. Ибараки).

Тайвань

Аборигены Тайваня мумифицировали тела усопших, обертывали циновкой или материей и выставляли их на высоком помосте. Во время трехдневного ритуального выставления усопшего каждый вечер его друзья пили вино «для его души». Самые близкие из друзей ложились на обнаженное тело усопшего и рыдали и причитали. Сразу после смерти все вокруг усопшего топали ногами, хлопали руками, били по полому бревну (род барабана), поднимая оглушительный грохот; во время выставления тела женщины танцевали перед домом усопшего на перевернутых корытах, громко шумя.

Океания

На Новой Гвинее тело покойника выставляли в его доме, перед домом, на специальной платформе, в ограде, в специальной хижине, в мужском доме; тело специальным образом обрабатывали и относили на церемониальную площадку; в это время проводили оплакивание. У племени корики через несколько месяцев после первых похорон кости извлекали. При церемонии вторичного захоронения участники «весело» пели, в качестве барабанов использовались перевернутые ритуальные каноэ; глава церемонии обращался к покойнику с призывом уйти навсегда.

Папуасы клали умершего на помост, и там тело разлагалось, пока от него не оставались только кости, которые мыли и зарывали. Затем покойников стали хоронить в земле, а над могилой строили для них маленькую хижину.

Так же и в Японии: в древности сначала тело усопшего помещали в погребальный домик моя, а потом хоронили; позже, когда обряд предварительного выставления могари исчез, моя стали строить над могилой (моя иначе называли анракудо: «павильон покоя и блаженства»; анраку=гокураку - «край Предельного Блаженства», «рай» Будды Амида).

Меланезийцы оставляли тело в хижине, где человек жил, а также на поверхности земли под открытым небом, в пещерах; в небольших «хижинах-гробницах»; несколько месяцев на могилу приносили еду.

В Океании тела рядовых общинников оставляли в покинутых хижинах, а тело вождя мумифицировали и клали на особую платформу; окончательно хоронили останки через несколько лет. Считалось, что «настоящая» полная смерть наступает по прошествии определенного времени после фактической смерти.

У славян так же приход смерти и кончина человека, свершившаяся на биологическом уровне, отнюдь не означали еще перехода умершего в разряд мертвецов, а тем более в разряд предков. Окончательный переход совершается минимум через год после кончины. В течение весьма продолжительного времени, измеряемого всегда нечетным количеством лет (1, 3, 5, 7, 9), покойник пребывает в маргинальном состоянии, уже не будучи живым, но и не став еще окончательно мертвым. Ритуал призван обеспечить этот переход, придать ему необратимый характер ^{[1, с. 105--6]}.

В Полинезии на святилище (мараэ) сооружались как домики богов и духов, так и домики мертвых; там имелась погребальная площадка (аху), где временно пребывали боги во время празднеств; там же возводили погребальные нары (букв. «хижина для трупа»), на которых на несколько дней оставляли тело умершего вождя.

Гавайцы мумифицировали труп, заворачивали его в несколько слоев нетканой материи тапа и на время помещали в «мужской дом». Затем кости очищали и помещали в специальную усыпальницу или в святилище.

На о-ве Пасхи покойников заворачивали в тапа, клали на деревянные носилки и оставляли на берегу. Затем тело относили на святилище аху (= мараэ) и оставляли там до полного разложения. Скелет хоронили в специальной нише аху. У маркизцев также были погребальные мараэ со специальными ямами для окончательного захоронения костей после временного выставления.

У маори (Н. Зеландия) тело вождя или знатного человека усаживали и одевали в роскошные накидки. У выставленного тела нескольких дней беспрерывно продолжались траурные обряды, тризна, прощальные речи. После двухлетнего первичного захоронения проводили торжественный ритуал вторичного захоронения, в котором собранные кости очищали, умащали и окрашивали «священной» красной охрой.

У племен Северной Австралии покойников раскрашивали и наряжали, а потом хоронили в земле или клали на особые подмостки, или привязывали к деревьям. Через некоторое время родственники умерших собирали кости и хранили до тех пор, пока не сочтут нужным поместить их в украшенные орнаментом могильные столбы.

ЮВА

Двустадийная погребальная обрядность широко распространена в ЮВА. По мнению В.Р.Кабо, «вторичные захоронения, пожалуй, наиболее загадочны. Обряд двукратного захоронения, например, существует у некоторых народов Индокитая. Здесь первичное захоронение совершается вблизи жилого дома, а затем останки перезахораниваются на родовом кладбище». Хорошо известна пышная и тщательно разработанная двустадийная погребальная обрядность у тораджей о.Сулавеси (Индонезия).

В качестве примера подробнее рассмотрим такой обряд у горных народов о.Лусон (Филиппины). У илонготов покойника кладут в центре дома на циновку и оплакивают его в течение семи дней; затем сооружают во дворе дома бамбуковый стол и кладут на него тело, завернутое в одеяло из коры. Тело остается на столе до полного разложения; затем кости собирают. У апайев покойника после оплакивания (в его доме за временной оградой) обмывают, одевают и кладут тело на циновку около дома. Овдовевший супруг обрезает волосы и ложится рядом. Он лежит в течение двух-трех дней, не двигаясь и не принимая пищи, в то время как в доме идет траурный пир. У большинства горцев Лусона усопшего после оплакивания усаживают на т.н. «стул смерти», где он находится, несколько дней (в начале XX в. более месяца) в зависимости от его социального статуса. В это время совершаются различные обряды: жертвоприношения духам предков и духу покойного, тризна, проводы покойного. Возникновение обряда помещения на «стул смерти» имеет мифологическое обоснование, связанное с верой горцев в то, что «душа умершего может вернуться в тело и человек оживет».

Китай

В Китае с древности существовала устойчивая и разнообразная традиция двустадийной погребальной обрядности (о ее конкретных формах подробнее см.: «Двустадийная погребальная обрядность Китая» ^{[6, Т.2]}). При этом в Северном Китае главенствовала идея «вечного» сохранения тела (отсюда герметичный гроб); так, Е.А.Торчинов отмечает, что там «еще в древности существовало представление о том, что сохранение тела умершего способствует продолжению существования его духа. С другой стороны, в Южном Китае, включая ханьцев о.Тайвань, напротив, - уничтожения тела, его скорейшей редукции к костяку, что близко аналогичным обрядам Рюкю.

Кратко рассмотрим здесь погребальный обряд бинь Северного Китая, который представлял собой первую стадию двустадийной погребальной обрядности и стал прототипом японского обряда могари. Он описан в 12-м свитке, посвященном погребально-поминальному ритуалу ши - «ученых и служивых людей», текста сборника обрядовых установлений «И ли» («Церемонии и ритуалы», V-III в. до н.э.), а также в «Чжоу ли» («Чжоуские обряды») и «Лицзи» («Книга обрядов»); обряд бинь упоминается также в «Луньюй» и «Сяо цзин» («Канон сыновнего долга»).

Структура двустадийной погребальной обрядности Северного Китая:

I. Обряды призывания души (кит. фу).

II. Первичное «захоронение» бинь (выставление в нежилом зале/павильоне тан, яп. до)

(1) Подготовка к положению тела во гроб

а) Подготовка тела (омовение и пр.)

б) Обряды малые лянь

в) Обряды большие лянь

(2) Положение тела во гроб

г) Обряд бинь

III. Вторичное захоронение (= перезахоронение)

д) Вскрытие «зала бинь» (кит. цибинь, яп. кэйхин)

е) Перенос гроба в храм предков (мяо)

ж) Погребение ^{[11, с. 49]}.

В «И ли» указывается, что у «ученых и служивых людей» после смерти проводился обряд «фу» (букв. «возврат/возвращение назад», «получение обратно») - обряд призывания отлетевшей души. Подобные обряды широко практиковались и в Корее, и в Японии, где известны с древности.

После этого, согласно «И ли», следовали обряжение тела и его положение во гроб, а затем - обряд бинь, который представлял собой временное погребение - захоронение гроба с телом усопшего в могильной яме у западной лестницы главного здания усадьбы. Через три месяца проводилось постоянное захоронение. В более позднем источнике, древнекитайском словаре «Шовэнь» (ок. 100 г.), иероглиф «бинь» означает, что «в период после смерти человека и до похорон его тело полагается (лянь) и покоится в гробу» ^{[10, с. 11, 66--67]}. Согласно «Шовэнь», «бинь» значит, что «покойный находится после смерти в гробу, и с ним обращаются как с гостем». В «Лицзи» («Книга установлений») указывается, что тело кладут в помещении на почетное (возвышенное) место. Усопшего почитают, ему поклоняются как духу предка или божеству. Итак, в Китае в разные исторические эпохи обряд бинь мог быть представлять собой как временное погребение, так и временное выставление.

Согласно «Лицзи», в Древнем Китае предваряющая стадия погребальных обрядов включала в себя обряды «бинь», которым предшествовали обряды «лянь» («обряжение покойника» по Р.В.Вяткину). Последние в свою очередь, подразделялись на «малые лянь» («сяолянь) и «большие лянь» («далянь») («малое облачение» и «большое облачение» по Алимову и др.; «легкое одевание» и «полное одевание» по Л.С.Васильеву). Обряды «малого облачения» проводились на второй день после смерти. Не менее трех, но не более семи дней после этого осуществляли обряды «большого облачения» и положения в гроб.

.В обряды «малого облачения» входили следующие процедуры: обмывание тела, мытье головы, срезание ногтей, предварительное обряжение тела (переодевание покойника, бинтование в «погребальные пелена», прокладывание шелковой ватой, облачение в легкие одежды), асептические процедуры (в рот клали семена особого растения, предотвращающего гниение), ритуальное выставление (обряженное тело оставляли дня три лежать на смертном одре в главном зале головой на запад), подношение жертвенной пищи и вина, погребальные пляски, исполняемые женщинами, громкое беспрерывное оплакивание, в котором поочередно принимали участие все участники обряда. Многие из этих элементов имеют аналоги в японском обряде могари (напр., похороны мифологического персонажа Амэ-но вакахико).

Обряды «большого облачения»: вначале окончательно приводили в порядок внутреннюю и внешнюю поверхность гроба; затем совершали облачение покойного в погребальные пелены (туго пеленали белыми бинтами и полотнами) и в парадные одежды в зависимости от его положения и звания, а также совершали положение во гроб. Туда же клали его любимые вещи, драгоценности. Наконец, гроб закрывали крышкой и тщательно шпаклевали пазы.

Обряды «сяолянь» и «далянь» сопровождались детально разработанным церемониалом, строго в соответствии с социальным статусом покойного.

В ходе обоих лянь проводились обряды воскрешения покойного. Когда заканчивались «большие лянь », считалось, что душа отделилась от тела, и усопший становился божеством. Согласно «Ли цзи», «церемония траурных обрядов [над телом, положенным в гроб,] проходит во дворе [храма предков] (мяо)… тело таким образом выставлялось и затем укладывалось в гроб в храме». По завершении обрядов «лянь » (по «Ли цзи», для императора они продолжались семь дней) совершалось положение тела во гроб и его поставление в специальном ритуальном помещении, соответствующем японскому «погребальному домику (дворцу)».

Погребально-поминальная обрядность Рюкю (Окинавы)

Традиционные искусственные погребальные сооружения (склепы) Рюкю имеют различный внешний вид, но внутренняя структура, в принципе, одинакова (см. ниже ПРИЛОЖЕНИЕ 1. Типы погребальных сооружений Окинавы; ПРИЛОЖЕНИЕ 2. Внутренняя структура погребальных сооружений Окинавы; подробнее с фото см. ^[23]).

Рассматриваемая форма ритуалов (случаи «чрезвычайной» смерти не рассматриваются) в основном сложилась к XIX в. и, во многом, сохранялась еще во второй половине XX в. Особо важно, то, что погребально-поминальная обрядность Рюкю/Окинавы сходна с древнеяпонской. Использованы данные полевых исследований автора.

Внутреннее пространство погребального сооружения и посмертный статус покойника

В целом традиционная погребальная система Рюкю (примером может служить о.Хатэрума из самой южной группы о-вов Яэяма) схематично состоит из трех фаз: 1).гроб помещается в центр погребальной камеры гробницы. 2).через 3-5 лет - гроб открывают, кости моют и кладут в урну. 3).через 33 г. - кости укладывают у задней стенки гробницы. В соответствии с этим гробница обычно состоит из 3-х частей: в центре место оставляется свободным; урны с костями ставят по бокам, самые старые - назад, в глубину; на возвышении сзади или в отдельной секции «под прямыми углами к погребальной камере» есть место, где складываются кости из урн.

Рис.2. Схема внутреннего пространства стандартной гробницы на Рюкю.

1. «Место для сбора жидкости», где находится платформа («среднее место») для гроба.

2-5, 7-8. Ступени многоступенчатого «алтаря», на которых стоят оссуарии с очищенными костями.

6. Углубление у задней стенки (яп. госё, «тот мир»), куда выкладываются кости из оссуариев.

9. Ровик для отвода жидкости.

Изменение положения останков во внутреннем пространстве погребального сооружения в идеале должно соответствовать изменению посмертного статуса покойника. До 49 дня (иногда до 1 года) после смерти усопшего называют «нынешний человек»: он еще не отделен от своей семьи и «ходит» от могилы к дому. В семье также еще сильно чувство, что усопший «еще живет с нами»: три раза в день ему подносят угощение. После 49 дня после смерти усопшего называют «предок» (букв. «родитель-человек»): он порвал связи с «этим миром» и стал человеком «того мира» (яп. госё:). Через несколько лет очищенные костные останки помещают в оссуарий и ставят на «среднюю ступень» «алтаря», а с годами переставляют на «верхнюю ступень». Через 33 года после смерти кости перекладывают из оссуариев в канавку («тот мир») и смешивают с другими останками. Теперь усопший теряет индивидуальность и становится анонимным коллективным предком.

Первичное захоронение

Итак, посмертное обращение с телом усопшего на Окинаве включает в себя первичное и вторичное захоронения. Первичное захоронение проводится сразу же после смерти: гроб с телом помещают в погребальное сооружение. Вторичное захоронение проводится через несколько лет после смерти: в то же погребальное сооружение ставят оссуарии с очищенными костными останками.

При первичном захоронении перед самым входом в склеп ставят фарфоровые чашки с клецками, рисовой водкой и чаем, курильницу. У погребального сооружения также оставляют одну временную поминальную табличку, а также обувь, посох, шляпу и накидку, что является символом странствия (пути) в иной мир (на самом покойнике белое «божественное одеяние»).

Усопший еще не стал «настоящим покойником». В то же время он уже и не «живой», что удостоверяется на 3-й день, когда проводится «обряд призывания души усопшего». До 49 дня (или до 1 года) после смерти усопшего называют «нынешний человек»: он еще не отделен от своей семьи и «ходит» от могилы к дому. У родственников также сильно чувство, что усопший «еще живет» с ними: три раза в день ему подносят угощение и у домашнего алтаря, и у склепа.

На Табл.1. «Ритуальный процесс деификации усопшего на Окинаве» показано, что после первичного захоронения, означающего факт биологической смерти, статус «души» определяется как «Промежуточное состояние» (букв. «страдания»). Считается, что до 49-го дня после смерти, когда идет отделение костей от плоти, покойный «сильно мучается»; родные почти каждый день приходят на могилу; в этот период положение усопшего нестабильно: он еще не достиг иного мира и пока находится в переходном (промежуточном, лиминальном) состоянии..Такое состояние находит соответствие в 40-дневных мытарствах души в христианской традиции.

Обряды 49-го дня

После 49-го дня после смерти усопшего называют «родитель-человек»: он порвал связи с «этим миром» и стал человеком «того мира». Согласно народной соматологии Окинавы (равно как и Кореи, и многих стран ЮВА), человек состоит из «души» и тела, которое, в свою очередь, слагается из плоти и костей; при этом плоть и кровь считаются унаследованными от матери, а кости являются символом «семени», воспринятым от отца. Считается, что отделение костей от плоти происходит на 49-й день. В это день у погребального сооружения проводится один из серии обрядов «отделения мертвых от живых». Шаманка «беседует» с усопшим и убеждает его душу навсегда уйти в иной мир.

На 49-й день поминальную табличку, а также обувь и другие предметы, оставленные у погребального сооружения, сжигают. Угощения теперь подносят не ежедневно, а только по особенным дням. Это значит, что усопший «прошел» длинный путь и достиг мира мертвых. Некий аналог у славян-православных: на 40-й день устраивается «отпуск души», или «проводины», когда душа окончательно покидает землю.

На о-вах Мияко говорят, что по завершении обрядов 49-го дня усопший «становится божеством» (на главном о.Окинава, считается, что это происходит только через 33 года после смерти).

Вторичное захоронение и другие обряды

Через нечетное количество лет (3-5-7-9 и т.д.) или когда в погребальное сооружение вносят следующего усопшего, женщины-родственницы усопшего проводят экскарнацию (обряд «омывания костей» сэнкоцу): останки извлекают из склепа, очищают от плоти большими деревянными палочками, руками моют водой (иногда в море) или рисовой водкой, досуха обтирают тканью или бумагой, помещают в оссуарий и накрывают крышкой. Порядок укладки костей призван «восстановить» тело усопшего: в самом низу укладывают кости пальцев ног, а в поверх всех костей - череп. На крышке оссуария (изнутри) пишут имя покойного и дату смерти; сосуд ставят на среднюю ступень «алтаря», а с годами переставляют на верхнюю.

После этого обряда тело редуцируется до костей, служащих символом патрилинейности. На некоторых островах Рюкю уже обряд «омывания костей» переводит покойника в статус «божества» (яп. ками).

На Рюкю смерть означает не только разделение души и тела, но и костей и плоти. Освобождение от плоти очень важно для усопшего; до того он еще не стал «настоящим покойником» и все еще пребывает в промежуточном, (лиминальном) состоянии. Если в обряде «отделения мертвых от живых» на 49-й день в иной мир отправляется душа усопшего, то только после полного освобождения костей от плоти, душа и его «тело» (костные останки) совместно вновь воссоздают усопшего индивида.

Итак, на Окинаве в контексте погребально-поминальной обрядности плоть символизирует «жизнь», «женское» и «скверну»; кости - «смерть», «мужское» и «священное». Костные останки усопшего на Окинаве символизируют концепты личности и социальной идентичности (см. ^{[29; 23]}).

Обряд «омывания костей» (сэнкоцу)

И на Рюкю, и в Японии после первичного обращения с телом в целом выделяется два типа отношений с костными останками: 1). Тело и кости оставляют без всякого внимания, как будто это действительно просто «безжизненные останки». В таком случае считается важным поклоняться только духу усопшего. 2). Из-за тесной связи между телом/костями и духом духу поклоняются через посредство костных останков (но это не поклонение самим костям). Самой развитой формой такого подхода является обряд «омывания костей» (сэнкоцу) на Рюкю.

Аналоги такого обряда широко распространены в зоне по периметру Тихого океана: в юго-западной части Корейского п-ова, в Южном Китае (у ханьцев провинций Фудзянь и Гуандун, у национальных меньшинств провинций Гуйчжоу, Сычуань, Юньнань и Гуанси-Чжуанского автономного района), у ханьцев (китайцев) о.Тайвань; в континентальной и островной ЮВА, в Микронезии, Полинезии, Меланезии и Папуа - Новой Гвинеи, у коренного населения Северной и Южной Америки.

Для проведения обряда сэнкоцу лучше всего подходит время накануне «Праздника усопших» о-Бон, а именно т.н. праздник Танабата (7-е число 7-го месяца по лунному календарю), когда считается, что усопшие приходят с того света в мир людей. Обряд «омывания костей» - как похороны и другие «скорбные» обряды - обязательно начинают во время отлива («отлив осушает»), в то время как все «радостные» события (рождение, свадебные обряды) проводят во время прилива ^{[19, с. 265]}; жители придают этому такой магический смысл, что «скорбь» должна «убывать», а «радость» - «прибывать».

Примеры обряда «омывания костей»:

В старину (до внедрения гробниц китайского типа) существовал обычай двустадийного захоронения, который сохранялся до середины XX в. (например, на о. Кудака возле главного о. Окинава); согласно нему тело в гробу оставляли на берегу моря, затем кости мыли и в маленькой урне прятали в пещере или нише на морском берегу ^{[24, c.99]}.

Многочисленные этнографические данные XX в. по островам Рюкю говорят об обряде «омовения костей», когда тело оставляли на несколько лет в пещере, затем костные останки очищали, и «священные кости», в которых пребывал дух усопшего складывали в кувшин и хоронили.

Еще в конце XX в. на самых южных островах Рюкю (о. Тарама) после временного захоронения (от 1 года до 5 лет) в каменных гробницах, где тело лежит на платформе, останки извлекали, мыли и помещали в оссуарий (горшок), который опять ставили в гробницу (на главном о. Окинава кости могли сваливать в кучу в глубине гробницы).

В середине XX в. на островах Рюкю обряд «омывания костей» обычно проводили через 1-3 года после смерти. В обряде участвовали только ближайшие родственники; все плакали, женщины рыдали. В дворике гробницы все они, начиная с вдовы, очищали кости большими палочками. При неполном разложении использовали серп. После очистки костей их несколько раз мыли в местной рисовой водке (авамори). Очищенные кости в определенном порядке укладывали в урну, которую устанавливали в левой камере гробницы для постоянного захоронения. В конце обряда произносили молитву с извинениями перед покойником за то, что потревожили его прах.

Как показывают этнографические данные, в Южной Корее практикуется обряд, аналогичный окинавскому: временно захороненные останки также извлекают из могилы через несколько лет и тщательно моют. После этого, во время вторичного (окончательного) погребения омытых костей шаманки (мудан) совершают «шаманский обряд омывания души покойного» (сикким кут). Шаманки, распевая песнопения, моют заместителя покойника в виде свернутой одежды или бумажной фигурки специальной водой и соломенным веником. Цель этого обряда - в очищении души покойного, чтобы она смогла легко и спокойно уйти в иной мир ^{[18, с.142-44]}. Эти обряды отчетливо демонстрируют символическую связь между останками и душой усопшего.

В таком смысле нужно понимать и обряд «омывание костей» на Рюкю. По некоторым верованиям, до совершения этого обряда покойник делает могилу своим временным домом; он «курсирует» между «этим» и «тем» мирами. После обряда он впервые перебирается «на жительство» в «тот мир», что символизируется перемещением костей. Присоединение оссуария с очищенными костями к другим оссуариям с костями предков или перенесение его в другую могилу - «могилу предков» - означает, что покойник перемещается из могилы в «этом мире» в «тот мир». Считается, что в момент очищения костей от плоти, душа окончательно переносится в «тот мир». На местных диалектах название обряда сэнкоцу имеет смысл «облегчать», «очищать», «украшать»; местные жители говорили, что, пройдя этот обряд, «душа усопшего очищается». Хотя на практике при экскарнации останки часто приходится вручную очищать от остатков плоти, в идеале этот обряд означает обмывание полностью чистых костей. Местные жители считают, что, если на костях после первичного захоронения остается хоть немного плоти, усопший все еще сохраняет привязанность к этому миру и поэтому опасен. На некоторых островах в случае неполного разложения гроб с телом тут же ставят назад в склеп. До тех пор, пока плоть не разложилась, усопший пребывает в опасном состоянии скверны; только после обряда экскарнации все родственники чувствуют себя в безопасности; этот день считается «праздничным» ^{[17, с. 70-71]}.

В Южной Корее «обряд омывания души покойного» бывает двух видов: 1). «мокрый», или «ближний» - сразу после смерти во время малого недельного траура; 2). «сухой» (в значении «высушенный после освобождения от плоти») при захоронении уже очищенных костных останков. По мнению японских специалистов по шаманизму, эти два вида обряда соответствуют двум типам обряда призыва и беседы с душой усопшего аракути-ёсэ и фурукути-ёсэ шаманок Японии ^{[18, с.151]}, где такая традиция экскарнации («омывание костей») уже пресеклась, но два этапа шаманского обряда сохранили структуру двустадийной погребальной обрядности. Аракути-ёсэ (также синкути, хацукути - букв. «изречения нового духа одержащего») беседа с потенциально опасной душой новоумершего (сразу после смерти или до 49-го или 100-го дня) с целью ее умиротворения; фурукути-ёсэ (букв. «изречения старого духа одержащего») - призыв души усопшего по прошествии времени, когда он уже стал «настоящим покойником».

В современной Японии в некоторых районах на 33-ю или 50-ю годовщину смерти, когда проводится последняя поминальная служба по покойному, его поминальную табличку, которая, в сущности, является «заместителем усопшего», редуцированным погребальным манекеном, бросают в реку. Участники обряда объясняют, что «дух покойного омывает свое тело и становится божеством».