Центрально-азиатский регион и его общинная культура: диалектика единства и многообразия

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Центрально-азиатский регион и его общинная культура: диалектика единства и многообразия

Нурулла-Ходжаева Наргис Талатовна

доктор философских наук,

старший научный сотрудник

Институт востоковедения, Россия, г. Москва

Аннотация

Все большее число современных западных исследователей говорят о признании общины, пытаясь определить и сформулировать дефиницию и роль этого института. Эта тенденция закладывалась ранее, в трудах основоположников модернизма (начиная от Дюркгейма, Вебера, Маркса и далее). В публикациях нынешних коммунитаристов общину выдвигают как основной антидот отчуждению и тирании, и как ключевой элемент «хорошего общества». Хотя социокультурное содержание этой теории, также как и ее методологические предписания, на котором оно основано, имеет отношение ко всем социальных наукам, тем не менее, общинным развитием интересуются в особенности те кто пытаются дистанцироваться от политических разногласий, и акцентировать свои исследовательские приоритеты на связи людей, на умении сотрудничать. К центральноазиатским общине интерес все еще минимален. Хотя на протяжении своей долгой истории община Центральной Азии талантливо балансировала на умении сохранить культурное и лингвистическое многообразие и необходимую для развития человека автономию. То есть общинная культура региона не проектировала антагонизм между многообразием и автономией. Нынешние национальные государства региона, часто копируют варианты либерального индивидуализма, или же пытаются сохранить формальные коллективистские подходы советского образца. Однако в таком контексте упускается актуальность единой истории, социальных структур и связей региона. Общинный институт (без активного государственного «содействия») способен остановить процесс индивидуализации общества, и представить культуру Центральной Азии в более обоснованном и правильном ключе.

Ключевые слова: община, Центральная Азия, культура, баланс, оседлые, номады, сотрудничество, "культура стыда", Ислам, индивидуализм

Abstract

The increasing number of modern western researchers tell about community recognition, trying to define and formulate a definition and a role of this institute. This tendency was put earlier, in works of founders of a modernism (beginning from Durkheim, Weber, Marx and others). In publications of present kommunitarist a community put forward as the main anti-pillbox to alienation and tyranny, and as a key element of "good society". Though the sociocultural contents of this theory, also as well as its methodological instructions on which it is based, are related to all social to sciences, nevertheless, those are interested in communal development in particular who try to separate from political disagreements, and to accent the research priorities in touch people, on ability to cooperate. To Central Asian to a community interest is still minimum. Though throughout the long history the community of Central Asia skillfully balanced on ability to keep cultural and linguistic diversity and necessary for development of the person an autonomy. That is the communal culture of the region didn't project antagonism between variety and an autonomy. The present national states of the region, often copy options of liberal individualism, or try to keep formalistic collectivist approaches of the Soviet sample. However in such context relevance of uniform history, social structures and region communications is missed. The communal institute (without active state "assistance") is capable to stop process of an individualization of society, and to present culture of Central Asia in more reasonable and correct key.

Keywords: community, Central Asia, culture, balance, settled, nomads, cooperation, 'culture of shame', Islam, individualism

центральный азиатский регион общинность

Современная полемика о ценностях, оставляющих прошлое и настоящее, проходит в контексте непрерывных изменений общества и нас самих, и, вероятно, прав индийский исследователь Партха Чаттерджи, говоривший об эволюционной трансформации исторического процесса «от прошлого-каким-оно-могло-быть через прошлое-каким-ему-надлежало-быть к прошлому-каким-оно-будет ^[1]. Это происходит на фоне интереснейшего процесса становления и развития разнообразных (старых и новых) форм общинной жизни.

Инициировать обсуждение темы по общинной культуре Центральноазиатского региона резонно начать с истории. Здесь на протяжении многих веков существовало два основных типа общин: кочевые и оседлые. Общинно-племенные институты кочевников, по оценкам историков, возникли в конце второго -- начале первого тысячелетия до н. э., когда большинство жителей степных районов переходили к новой специализированной форме хозяйствования -- кочевому скотоводству ^[2]. История развития общины оседлых народов региона насчитывает приблизительно пятнадцать тысяч лет. Жизненный цикл каждого нового поколения, как кочевников, так и оседлых занимал примерно двадцать пять лет, т.е. опытом общинного оседло-кочевнического сосуществования обладало приблизительно шестьсот поколений. Такое «межпоколенное поддержание коллективных форм жизни -- это… воспроизводство “правил игры”, на основании которых коллективность сохраняет свою устойчивость» ^[3]. Синтез культур кочевников и оседлых народов способствовал формированию особого духа взаимопомощи и конкуренции, сотрудничества и борьбы -- все это на протяжении веков стимулировало развитие самых разных идей и проектов. Таким образом «правила игры» разных народов региона стали частью общинного опыта.

Подобная трактовка подводит обсуждение к подключению концепции прасимвола. Этот оборот был выдвинут О. Шпенглером, одним из первых исследователей, утверждавших, что понимание смыслового единства культуры невозможно без принятия во внимание ее символического строя. Он считал, что культуру необходимо исследовать по аналогии с организмом, что она представляет собой иррациональное начало, определенным образом проявляющееся в различных сообществах и живущее по своим собственным законам. Этот момент делает невозможным сведение законов развития культуры к общим рациональным доказательствам. «Западный прасимвол» О. Шпенглер представлял как «бесконечное пространство», сводя его «к закону фаустовского ряда, включавшего в себя готические постройки, парусное мореплавание, походы викингов, изобретение пороха и книгопечатания как дальнобойного орудия и дальнодействующего письма...»^[4]. я полагаю, что прасимволом Центральной Азии можно представить баланс, поскольку в ее истории и культуре все сущее часто представлялось как разделенное на парные связанные сферы и сам регион всегда осмыслялся современниками как нечто целостное, состоящее из взаимодействующих множеств.

В данной статье я также ссылаюсь на значимость баланса. Община региона не приемлет конструктивные противоречия между оседлыми и кочевниками, таджиками и тюркоговорящими и т. д. Ее жизнедеятельность основана на тесном взаимодействии. Речь при этом не идет о равенстве, понимаемом как схожесть или одинаковость, это скорее закон дуализма восточного образца, предложенный еще Заратустрой, полагавшим, что нарушение баланса внутри культуры может привести к нарушению социокультурной системы в целом.

Со времен зороастризма народы региона проектировали связующий комплекс между культурой и социальной стратификацией, природным ландшафтом и менталитетом:

· Зависимость культуры от характера местности в Центральной Азии видна повсюду, и, вероятно, этот регион один из немногих, где можно проследить столь тесную связь между географическими зонами, природной средой и человеческой культурой.

Центральная Азия расположена между Северной Азией, Европой (точнее, граничит с Европой через Россию), Юго-Восточной Азией и Ближним Востоком. Последний характеризуется преобладанием четко очерченных социокультурных единиц, хотя есть и примеры их смешения. Напротив, в Центральной Азии нет, вероятно, такого района, где доминировала бы культурная гомогенность. С другой стороны, регион не принял европейскую модель смешения социальных классов и профессиональных групп. Особенность социокультурной системы Центральной Азии в том, что в любом ее районе есть две-три категории населения, каждая из которых в экологическом плане следует своему образцу: представители ранее кочевых племен тяготеют к сохранению степных традиций, тогда как оседлые народы продолжают развивать типичный для них способ хозяйствования. Однако такая дихотомия достаточно схематична: при ближайшем рассмотрении выясняется, что социокультурная картина намного сложнее.

· Культура объединяет людей в особые социальные единицы на основе общности географической среды ^[5].

От страны к стране, от района к району можно найти как схожие, повторяющиеся, так и разительно отличающиеся образцы культуры. Уникальность Центральной Азии состоит в поддержании деликатного баланса между ранее кочевыми и оседлыми народами, которые веками жили вместе на этой территории, причем особым фоном их совместного выживания была культура. Одним из примеров, подтверждающих связь между стабильностью и культурным разнообразием, является то, насколько длительной (или же, наоборот, скоротечной) оказывалась история существования тех или иных государств региона.

Первая мировая империя, имевшая в своем составе и Центральную Азию, была Ахеменидской (VI в. до н. э.). Интересно, что все последующие государства, а их было немало, брали пример с Ахеменидов. Главной причиной популярности этой модели было умение династии не посягать на существовавшее в регионе миропонимание и не нарушать сложившийся баланс сил. В этом контексте смысл истории Центральной Азии предстает как интенсивное аккумулирование социального опыта выживания двух начал, то есть опыт динамического равновесия культур. На таком фоне несложно рассредоточить исторические социальные реалии -- от сконструированных историками моделей до живых традиций общины. Парадокс в том, что обе прослеживаемые тенденции культуры могут стимулировать как единство, так и в равной степени сохранять условия культурной автономии и даже вести к маргинализации некоторых групп.

И в тоже время я не согласна с мнением исследователя номадизма Н. Масанова, писавшего, что « кочевое общество во все эпохи вело натуральное хозяйство и было независимо в сфере производства. Что можно было заимствовать у оседло-земледельческого общества, в частности для развития скотоводства? Практически ничего» ^[6]. Речь идет не об одностороннем заимствовании, а скорее об устоявшемся балансе, который способствовал развитию социальной системы, что доказывается фактом культурной гетерогенности на всей территории и на протяжении всей истории Центральной Азии.

В период раннего Средневековья в регионе формируются области Внутренней Азии и очаги исламской культуры, а внутри них -- зоны персидско-исламской и тюрко-монгольской традиций, которые впоследствии дали миру, с одной стороны, оседлые и кочевые народы Мавераннахра ^[7] и Семиречья ^[8], а с другой -- персо- (таджики) и тюркоговорящие (узбеки, казахи, туркмены, киргизы) племена и общины. Граница между этими областями шла от полуострова Мангышлак к Аральскому морю, далее по реке Сырдарье, Ташкент -- Кетмень-Тюбинская котловина -- перевал Торугарт ^[9]. Эта граница удивляет как своими четкими, не размытыми очертаниями, так и тем, что поспособствовала возникновению интереснейшего симбиоза культур и религиозных систем: шариата ^[10] и яса/торе ^[11]. Такое переплетение культурно-религиозных систем, народных традиций, норм и т.д. осознавалось народами региона как «божественное понимание права» ^[12]. Этот синтез нашел отражение в книге «Хикматы Ясави» Ходжи Ахмеда Ясави -- основоположника одного из суфийских течений Хорасана. Книга состоит из двух блоков: первый посвящен самой религии -- исламу, второй представляет собой сборник произведений древней простонародной тюркской литературы ^[13].

На признании важности общинно-племенного баланса зиждется признание исторической роли изучаемого региона как «моста», через который передавались идеи и товары. На той же основе происходила стремительная адаптация инородных культур, т.к. установка на динамическое равновесие предполагала возможность альтернативы. Это нашло отражение в творческом наследии философов и поэтов региона, часто прибегавших к парным метафорам, образующим антитезу: идеальное -- реальное, порядок -- хаос, ничто -- нечто, мотылек -- свеча, соловей -- роза (т.е. влюбленный и его возлюбленная, а в духовном плане -- ищущий истину суфий и Бог-истина, микрокосмос человека и макрокосмос божественного у Авиценны и т.д.).

Идея баланса проявилась и в разделении казахских племен, осуществленном ими в соответствии с географическим раскладом: Семиречье, Западный Казахстан (к западу от Мугоджар) и Восточный (к востоку от южных предгорий Уральских гор). Для каждой зоны была характерна своя специфика культурно-исторического процесса, осмысливавшаяся в категориях происхождения, родства и старшинства и получившая отражение в жузовойорганизации казахского народа ^[14].

В период VI-XI вв. экономика Мавераннахра являлась сердцем коммерческой системы мира. В Х в. здесь начался процесс культурного и экономического возрождения городских и сельских общин, выразившийся в активном росте торговли и распространении научных знаний. Именно общинами работали на известных серебряных приисках Центральной Азии, которые на протяжении шести столетий обеспечивали серебром мировой денежный рынок (от 30 до 40 тонн в год). Активная добыча драгметалла началась здесь на границе IX-X в, когда регион был передан арабским халифатом Аббасидов (750-1258 гг.) в руки местных династий Тахиридов (822-873 гг.) и Саманидов (874-999 гг.). С этого времени, удовлетворив собственную потребность в деньгах, народы региона стали в больших количествах поставлять драгоценный металл за его пределы. Арабские географы признавали, что по объему добываемого здесь серебра и свинца народы Мавераннахра занимают одно из первых мест на мусульманском Востоке ^[15].

Наличие столь бурного денежного потока привело к формированию производственно-купеческих общин -- именно они направляли серебро и золото на рынки Ближнего Востока и Европы. Знаменитый производственный цикл, начинавшийся в Мавераннахре и заканчивавшийся в Аль-Андалусе (араб. ЗбГдПбУээ), на протяжении нескольких столетий развивался на основе единой общинной культуры. Именно об этом писал Н.И. Голенищев-Кутузов: «От Самарканда до Толедо, перешедшего при начале Реконкисты в руки христиан со всеми своими арабскими библиотеками, тянулась одна линия культурного развития» ^[16].

Добыча драгоценных металлов и металлургическое производство были лишь одним из секторов необычайно сложного комплекса самых разнообразных видов экономической деятельности, которые развивались на общинной основе. Истахри (писавший приблизительно в 930-933 гг.), подтверждает, что «жители Мавераннахра имели для себя всего вдоволь, и не было ничего такого, что они сами не производили» ^[17]. И это вовсе не стилистический прием, не гипербола. Знаменитая ирригационная система, использовавшая реки, текущие с Памира к Аральскому морю, включала уникальную сеть каналов, превратившую пустыни в садоводческие и аграрные райские кущи. Сама по себе культура сада не может развиваться вне общины -- отсюда заинтересованность многих талантливых правителей в развитии общинного сотрудничества. Один из них, Абдуллах бен Тахир (830-844 гг., из династии Тахиридов), разработал основы садовой политики, изложив законы ирригации в Книге каналов ^[18]. Это произведение работало на благо жителей региона почти два столетия (до нашествия монголов) и, вероятно, заслуживает того, чтобы на него обратили внимание, особенно в контексте сегодняшних споров об искусственном орошении и дефиците финансов.

Другое важное направление экономики -- отрасли, работавшие на обслуживание кочевников. Они были сосредоточены на границе Мавераннахра и Семиречья, вокруг городов Шаш и Хорезм ^[19]. Говоря об этой специализации, мы хотели подчеркнуть постоянное стремление к сохранению баланса в хозяйственной деятельности между кочевниками и оседлыми.

Одним из существенных факторов коммерческого успеха Центральной Азии раннего Средневековья была религия, так как именно она, по мнению Павла Флоренского, в состоянии обеспечить наиболее устойчивой системой ценностей. Ислам в этом отношении может служить замечательным примером. «Исламские буржуазия и общество, -- писал американский историк Е. Голдберг, -- развивались, сохраняя бизнес и индустриальные сферы благодаря защите исламского закона» ^[20]. Этот закон не зависел от власти, т.к. находился в руках юридически автономных теологических кругов, в результате чего бизнес, как и местное гражданское общество, могли продвигать свои интересы без поддержки правителей.

Средневековое государство, признавая незыблемость принятого закона, стремилось к гармонизации отношений с местным общинным гражданским сообществом в рамках закона. Это проявилось в период учреждения нового направления в исламе -- ханафитской школы закона (ханафи, араб.НдЭн). В городах и деревнях Мавераннахра возникла система независимых судейских органов -- общинные конфликты разбирали местные судьи (кади, кази, араб. ЮЗЦнэ) ^[21]. В этой связи исследователи Крон и Хинд писали, что «религиозный закон и сама практика являлись выражением сопротивления политической власти» ^[22].

Не менее важным фактором, регулирующим социальные отношения в племенах и общинах кочевников по всему региону, оставались упомянутые ранее торе (яса). Для тюркских и монгольских племен все вопросы, касающиеся власти, а также правил руководства в общинах, были представлены в торе. В то время как регламентирующие жизнь традиции и обычаи были зафиксированы в своде йосун, или яса ^[23]. Вплоть до XIV-XVI вв. этот сложнейший свод законов и традиций оставался реально функционирующим юридическим институтом наряду с нормами мусульманского права, принятыми во многих государствах региона. Равенство перед законом всех категорий населения, начиная с вождя и заканчивая обычным пастухом, давало возможность адаптации правовых норм к племенным (общинным) интересам. Однако знание норм, правил и законов передавалось только «своим». Такой естественно утвердившийся порядок передачи знаний и собственности обеспечил «преобладание генеалогической системы родства и генеалогической организации в общей системе социального агрегирования кочевых сообществ» ^[24].

Архивы, относящиеся к тому времени, содержат документы, описывающие структуру, границы и характер племенных (общинных) единиц. Наиболее показательны в этом плане свидетельства, касающиеся земельных участков, т.к. в степных районах, где преобладали кочевники, основным вариантом общины был пастбищно-кочевой (или же расширенный). Оседлые общины, в основном соседские, были крепко связаны со своими земельными наделами или же ремесленническими или торговыми единицами.

Центральноазиатский город, писал американский антрополог Л. Крадер, -- это «плотные сельские поселения (кишлаки), связанные между собой городскими функциями» ^[25]. Такое описание подразумевает не только схожесть функциональных отношений между поселениями и то, что оба их типа (сельский и городской) часто укреплялись крепостными стенами и имели активные (постоянные или временные) коммерческие центры -- базары. Речь идет о соответствующей общинной культуре. Города состояли из большого числа соседских общин -- махалла, различающихся лишь размерами; деревни (кишлак) тоже имели несколько улиц-общин. Известный таджикский историк Б.Г. Гафуров писал: «В средневековом Согде община “наф” состояла из знати (азаткор), торговцев (хвакор) и свободных крестьян -- общинников и ремесленников (корикор)» ^[26]. Такого рода общинные единицы были распространены во всех городах и селах региона. А.Д. Давыдов писал об «обособленных хуторках или группах…“канда”, носящих общие патронимические названия по имени своего предка -- деда, реже прадеда» ^[27]. В них, а также в городских кварталах-махалла, как правило, главенствовал какой-то определенный вид ремесла, иногда деревни (тадж. - кишлак) тоже имели свою специализацию. Производство размещалось в огромном числе цехов, которые привязывались к конкретным кварталам: стеклянным, керамическим, цветочным, мясным и т. д. ^[28].

Средневековый летописец Наршахи писал о селении Искаджкат, находившемся между Бухарой и Самаркандом, что оно «имеет большое укрепление, жители его богаты, но их благосостояние не зависит от земледелия… Все жители занимаются торговлей, и из селения вывозится очень много бумажных материй. Каждый четверг сюда съезжаются на базар» ^[29]. Все деревни, располагавшиеся вблизи и между большими городами, были схожим образом вовлечены в домашнее мануфактурное производство. Вероятно, уже тогда люди просчитывали возможность выхода из тупика сырьевой специализации, то есть одностороннего развития экономики.

Кроме того, для большинства купеческих и ремесленнических ассоциаций Мавераннахра был характерен высокий уровень развития социальных отношений: «Когда какой-нибудь член ремесленнической гильдии умирал, вся ремесленническая община начинала помогать его вдове до того, как она вновь выходила замуж, или умирала, или когда дети брали на себя заботу о ней, научившись какому-нибудь ремеслу» ^[30]. Ремесленное производство базировалось на широкой коммерческой и финансовой сети, покрывавшей как Мавераннахр, так и страны далеко за его пределами. Все средневековые исламские государства были связаны друг с другом, а также с иноземными державами прочными торговыми узами, а кредитно-финансовая система позволяла без особых сложностей переводить огромные капиталы ^[31]. Абу ал-Истахри (Х в.) сообщает: «У купцов особенно заметно стремление объединять средства… на долю их (купцов) достается богатое имущество, так что состояние иного человека достигает 4 миллионов динаров. Теперь мне называют еще более высокие суммы. Однако подобный человек (купец) по своей одежде ничем не отличается от своих наемных поденных работников» ^[31]. Объединенные в гильдии и ассоциации, купцы и ремесленники действовали в соответствии с высшими стандартами профессионализма и чести. Это способствовало не только формированию чувства солидарности, но и выработке механизма профессиональной гордости и идентификации ^[33]. Высокая степень социально-профессиональной сплоченности таких общин давала им возможность участвовать в политике. В средневековой Бухаре, скажем, не раз снижали налоги из-за активных протестов на базаре. Аналогичные примеры можно найти и в истории Киевской Руси. На общинных городских собраниях Новгорода, Пскова, Киева и т. д. (вече) заключались «ряды» -- договоры с князьями, существенно ограничивавшие княжескую власть ^[34].

Хочется отметить следующий факт: в средневековых исламских сообществах на практике происходил синтез законодательной и религиозной сфер, и шел этот процесс преимущественно через купеческую среду. Известный востоковед E. Голдберг писал, что «возможности купеческих общин выходили далеко за границы собственно профессиональных сообществ, а также городских рынков и институтов, их [общин] автономия от государственного контроля придавала им активный гражданский характер» ^[35].

На территории нынешних Казахстана и Кыргызстана также действовали общинные единицы, которых характеризовали как «группы хозяйств, объединенных между собой родством и соседством» ^[36]. Известно, что именно такие общинные единицы выдвинули разнообразные инновации (от особых молочных технологий до знаменитых палаток кочевников). Эксперты полагают, что «родовые кличи (ураны) и знаки (тамги), а также традиции, сказания и общие места погребения предков являлись атрибутами обособленности, относительной автономности объединений» ^[37]. Киргизские общины объединялись реальным или частично придуманным генеалогическим родством. Именно о таких единицах в соответствии с советским представлением, писал исследователь С.М. Абрамзон, что «социальные ячейки, “низшие” клеточки общества, были одновременно и остаточной, “живой” формой родоплеменной организации, и своеобразным пережитком патриархально-семейных общин» ^[38].

Все это способствовало формированию такого отношения к частной собственности, при котором стало возможным развитие разветвленной коммерческой системы, включавшей многочисленные компоненты: от пожертвований до арбитражного механизма и долгов. На таком социокультурном фоне Центральная Азия представлялась не просто как регион, густо заселенный людьми, а скорее как место развертывания живых многогранных процессов взаимодействия общин, цехов, племен и религиозных братств. Отсюда уверенность Е. Голдберга в том, что, хотя институциональный контекст внутри такого рода обществ отличался от соответствующего европейского, элементы гражданского общества, имевшиеся тогда, могли создать «либеральные (и, возможно, демократические) режимы» ^[39].

Активная социальная защита и взаимопомощь давали возможность больших заработков ^[40] -- действие этих механизмов частично приостанавливались многочисленными завоеваниями. С приходом пришельцев появлялись новые социальные единицы, делающие общинно-племенной конгломерат еще более пестрым. В общинной системе начинался иной оборот циклической институционализации, благодаря которой возникали и реализовывались самые разные политические и коммерческие проекты.

Начиная с XVI в. резко уменьшаются масштабы традиционной торговой ориентации на страны Ближнего Востока. Основная причина -- открытие морских путей в Азию, явившееся началом новых торговых приоритетов. С того времени речь больше идет об Индии и России. Однако новый торговый цикл начинался со сложностями. Традиционный баланс внутриобщинной социальной инфраструктуры начинает рушиться, трения между оседлыми и кочевниками стали более напряженными и продолжительными. Это приводит к общему ухудшению условий жизнедеятельности общины.

Этот же период отличается формированием рыночных стереотипов в регионе. Закладываются базовые представления о соперничестве между рынком и общиной. В этом плане вероятно наиболее популярные предписания были даны ранее, начиная от народников в царской России до Махатмы Ганди в Индии, также, как и движения кадимистов (пусть и в особой, менее признаваемой форме) в Центральной Азии. Все они утверждали, что вторжения рыночных отношений ведёт к разрушению традиционных норм взаимопомощи, усиливая тенденции обнищания.

Противоположный взгляд представляли французские просветители, определяя традиционные нормы и устои общины, как условия угнетения человеческого разума и поведения, и представляя рыночные отношения как освободительные. Эти две модели, несмотря на диаметрально противоположные воззрения, имеют общий взгляд, основанный на том, что община и рынок взаимо-исключают друг друга. В этом плане можно сослаться на анализ известного экономиста Карла Поланьи, который подчеркивал, что современная экономика и сопутствующие понятия по типу рациональность, обмен и эффективность были естественными и неизбежными. Тогда, как, например, экономика до-современного этапа (в нашем случае Центральная Азия до-советского времени) не использовала эти понятия, вместо этого экономика региона функционировала на взаимодействии: люди определенной общины по установившемуся порядку производили или выполняли задачу такую, в которой они являлись лучшими, и затем это распределялось среди всего общества, то есть работа происходила на фоне общинной «культуры стыда». Люди стыдились того кто произвел некачественный товар и продал его по неоправданно завышенной цене. Основой такого поведения было не желание продвигать свои собственные интересы и не конкуренция, а скорее желание установить через общину хорошее, путём выполнения работы добродетельно, то, что поддерживалось в традиционном обществе.

К тому же едва ли в общине ставился вопрос выживания того или иного члена, так как община стремится к тому, чтобы обеспечить всех своих членов, и опасность наступает лишь тогда, когда она грозит всем в одно время. Однако для того, чтобы поддержка и связи в действительности работали на пользу всех, необходимо их сохранение. В общине индивидуум не представлялся как раздавленный или поглощенный социальным процессом, так как и индивидуум, и социальное целое - все они имели своё место, и соответственно каждый выполнял обязанности в установленном порядке. Однако вводимая рыночная экономика в современном варианте устраняет такого рода деления. Рынки начинают функционировать иначе, ориентируясь на цены, переставая учитывать социальность. Для индивидуумов главенствующим в такой обстановке становится собственный интерес, все взаимодействия (независимо от того, какие они именно: политические, социальные, экономические) направляются с позиции собственного интереса.

Освобожденные от социальных ролей индивидуумы изготовляютпроизводят и действуют не в плане того, что онона вкладывают в социальное целое, а скорее в том, что эти действия стимулируют так называемую саморегулируемую рыночную среду (то есть, когда цены на продукцию или услуги взлетают). «…люди и окружающая среда стали товарами, зависимыми от потребностей гонящихся за прибылью. В такой системе, где вещи, не производящиеся на продажу, например, труд и земля, рассматриваются, как будто бы они были созданы для продажи, социальная и природная деградация будет усиливаться по мере того, как приверженцы неолиберализма будут искать свою “естественную” гармонию».

В этом контексте исследуемый регион в состоянии представить два решающих направления в современной экономике:

· Основное значение экономического происходит при зависимости жизни человека от природы, и тех, кто его окружает. Это своего рода обмен с его природной и социальной средой, то, что удовлетворяло его материальную нужду. Основную модель можно представить через институт базара (в широком смысле этого слова).

· Модельное значение экономики исходит от инструментальных отношений, которые проявляются в самих словах как «экономический» или «экономный» ^[41].

Оба представленных направления не имеют стыковочных сфер, так как первая ориентируется на логику, и не предполагает выбора. Тогда как «модельная» исходит от факта, и означает применение набора правил для выбора между альтернативными вариантами. То есть эмпирическая или основная модель «закреплена» внутри общества, и в ней представлен широкий спектр неэкономических институтов, таких как родство, община, религия, политические государственные формы, то, что составляет фон, на основе которого происходит развитие экономики. Тогда как «модельная» форма предстает в регионе в качестве вводимой извне.

Важным остаётся принятие того, что цели и средства экономических действий в значительной степени формируются упомянутыми неэкономическими институтами и их ценностями, и это сложно связать с масштабами индивидуума, стремящегося достичь своего собственного материального благополучия. Это противоречит Адаму Смиту, который считал, что главным мотивом хозяйственной деятельности человека является корыстный интерес: каждый стремится выгодно использовать свой капитал, при этом зачастую не думая об общественной пользе ^[42]. Дальнейшее настойчивое стремление ввести именно модельную форму рыночных отношений чревато условностями для всего региона.

Проблема концепции такого рода рынка не может охватить весь спектр экономического поведения народов, населяющих эти земли. Именно в этом контексте мы говорим об использовании термина «базар», который предполагает комбинирование как «примитивного» нерыночного (в современном смысле этого слова) аппарата, так и «современных» рыночных принципов, то есть включает с одной стороны местную лавку соседа-торговца и с другой - наличие Интернет-торговли; мелкая розничная торговля зеленью и цветами у обочины дороги и огромные возможности оптовиков; чистая прибыль, а также социальное и политическое возвеличивание и т.д.

Другим немаловажным моментом остаётся взаимо-дополняемость общин и традиционного базара в процессе развития. В конце XIX в. и в Ташкенте, и в Бухаре было более чем по двести махалла ^[43]. В других городах меньше: в Самарканде насчитывалось 96 гузаров (махалла) ^[44], в Ходженте -- 84 ^[45], в Кулябе --17 ^[46]. Во всех них существовала особая система внутри-общинных и меж-общинных условий выполнения контрактов. Этот период часто представляют как период коммерческой революции когда идет активное поощрение таких соглашений как кредит, контракт, меры по страхованию и т.д. По поводу масштабов денежного потока можно судить по следующему факту: «Летом 1917 г. через посредничество русского резидента в Бухаре Миллера и промышленника И. Стахеева он [бухарский эмир Алим-хан- НН] положил во французские и английские банки 150 млн. рублей. Таким же образом были перечислены еще 32 млн. рублей» ^[47] Огромные суммы по тому времени.

Другим немаловажным моментом в развитии общинных ориентаций оставалась земля. В период формирования административных устоев царскими чиновниками были предприняты попытки узаконить две ключевые формы владения землей:

· участковую («имеет за собою письменное мусульманское право»);

· общинную («поддерживаемая народным обычаем») ^[48].

В отчетах многочисленных комиссий, собиравшихся для оформления земельных владений, не раз упоминалось, что «преимущественное положение занимал в Туркестане общинный характер владения землей» ^[49]. Известный исследователь региона М.А. Терентьев считал, что «интересы государства… исторический ход цивилизации, стремление кочевников к оседлости, масса безземельных батраков, наконец, наши русские переселенцы -- все это требует возрождения общинного начала как единственного, обещающего будущность при здешних условиях, то есть при искусственном орошении». Ссылался он и на проекты по внедрению частной собственности англичан в Индии, которые «теперь раскаиваются» ^[50].

Далее, опыт социализма и последующий коллапс Советского Союза эмоционально гораздо глубже затронули страны Центральной Азии, нежели восточноевропейские государства. Как писал исследователь А. Абдуллаев, «советская тоталитарная империя… была естественной формой государственной организации для традиционных обществ, основанных на вертикальном распределении власти, привилегий и суверенитете» ^[51]. Мы предполагаем, что такой подход не учитывает специфику, сохранявшуюся в период Советов, -- тот особый дух традиционализма, который держался на отдаленности (как духовной, так и географической) региона от метрополии и сохранении общинной традиции среди населения (в том числе в ее колхозном варианте).

Независимые государства региона: Таджикистан, Кыргызстан, Казахстан, Узбекистан, Туркменистан -- активно работают ныне над созданием своей репутации. Этот процесс дает надежду на восстановление как самой общины (обретение ею нового имиджа), так и ее коммерческо-гражданской ориентации.

Вероятно, это можно сделать, доказав особое значение баланса в истории и культуре региона, так как ход истории прослеживается в ритме культуры, роль которой, в свою очередь, становится очевидна при изучении общинной истории. Убедиться в этом можно, взглянув на проблему в разных ракурсах.

ь Общинность фиксирует социальный порядок, отражающийся в давно сложившихся и актуальных по сей день нравственных устоях, менталитете.

Иначе говоря, ценность социальных отношений остается незыблемой для населения региона, т.к. именно их энергетика питала чувство доверия, которое связывало людей, вдохновляя на протяжении всей истории на реализацию совместных проектов. То есть культура -- это не только основа общерегиональной идентичности, но еще и воплощение стремления к продуманному межобщинному обмену и компромиссу.

ь Центральное положение региона не способствует принятию им административно-политических и социокультурных проевропейских рамок. Адаптируя западный подход, центральноазиатские народы могут, конечно, демонстрировать в музеях те или иные находки, однако в целом регион сегодня плохо приспособлен к обмену культурными, социально-политическими и экономическими идеями (товарами), на чем веками держалась общинная история местных оседлых и кочевых народов.

Сегодняшняя тенденция к активизации коммерческого обмена может помочь в восстановлении авторитета региона -- через признание общинных ценностей добропорядочного сотрудничества и взаимоуважения.

Библиография

1. Чаттерджи, П. Сокровенная религиозная философия Индии [Текст] / П. Чаттерджи. -- М.: Сфера, 2001. -- С. 55.

2. История Казахской ССР с древнейших времен до наших дней [Текст] / В 5 т. Т. 1. Первобытнообщинный строй. Племенные союзы и раннефеодальные государства на территории Казахстана. -- Алма-Ата: Наука КазССР, 1977. -- С. 101.

3. Флиер, А. Я. Культурология для культурологов: учебное пособие для магистрантов и аспирантов, докторантов и соискателей, а также преподавателей культурологии [Текст] / Андрей Яковлевич Флиер -- М.: Академический проект, 2000. -- с. 25

4. Шпенглер, О. Закат Европы [Текст] / Освальд Шпенглер. -- М.: Эксмо, 2009. -- С. 109.

5. Cм.: Benedict, R. Patterns of Culture [Text] / R. Benedict. -- Boston and New York: Houghton Miffin Co, 1934. -- Р. 210.

6. Масанов, H. Концепция современной государственной власти -- наследие кочевников [Электронный ресурс] http://forum.turan.info/showthread.php?t=2249. Заглавие с экрана. Дата обращения: [16.05.2011].

7. Мавераннамхр (араб.гЗ жСЗБ ЗбдеСээ Ma Wara' un-Nahr, буквально -- «заречье»), известен также под названиями Трансоксиана (лат. Transoxiana) и Вараруд (перс.ЭСЗСжПэ Varвrud) -- историческая область в Центральной Азии. Название появилось во время арабского завоевания VII-VIII веков, этим термином стали обозначать регион между Амударьей и Сырдарьей.

8. Семиречье: на тюркских языках Жетысу (каз. Жетісу), Джети-суу (кирг. жетисуу) -- географическая и историческая область в Центральной Азии. Семь главных рек, от которых произошло название региона: Или, Каратал, Биен, Аксу, Лепси (Лепсы, Лепса), Баскан, Сарканд.

9. Ситнянский, Г. Ю. Проблема реинтеграции бывшего СССР с точки зрения исторического наследия народов Евразии [Текст] / Г.Ю. Ситнянский // Вестник Евразии. -- 1996. -- № 2. -- C. 160-171.

10. Шариат ((араб.ФСнЪЙээ) -- набор правовых, морально-этических и религиозных стандартов, принятых в исламе.

11. Ясы -- законы, принятые Чингисханом. Торе -- «сакральное» право тюркомонгольских племен.

12. Вико, Д. Основания новой науки об общей природе наций [Текст] / Дж. Вико. -- М.: Киев: REFL-book, ИСА, 1994. -- С. 327.

13. Ясави, Ходжи Ахмед. Хекмат [Текст] / Ходжи Ахмед Ясави. -- Алма-Аты: Искусство, 1995.

14. Масанов, Н. Э. Казахская политическая и интеллектуальная элита: клановая принадлежность и внутриэтическое соперничество / [Текст] Нурбулат Эдигеевич Масанов // Вестник Евразии. -- 1999. -- № 1. -- С. 46.

15. Феодальное общество Средней Азии и его торговля с Восточной Европой в XV вв. [Электронный ресурс] http://kungrad.com/history/doc/torg/1/ Заглавие с экрана. Дата обращения: [03. 08.2011].

16. Голенищев-Кутузов, Н. И. Творчество Данте и мировая культура [Текст] / Илья Николаевич Голенищев-Кутузов. -- М.: Наука, 1971. -- С. 150.

17. См.: Blanchard, I. The Middle Ages: A Concept too Many? Inaugural Lecture, Edinburgh, 1996 / Blanchard I [Электронный ресурс] http://www.ianblanchard.com/CEU/paper1.pdf. Заглавие с экрана. Дата обращения: [30.01.2012].

18. См.: Amin, M., Qazi, R. Efficiency of Infiltration Galleries as a Source of Water in Arid Lands [Text] / Amin M., Qazi R. // Water International. -- 1983. -- Vol. 8. -- Issue 4. -- P. 39.

19. Феодальное общество Средней Азии и его торговля с Восточной Европой в XV в. [Электронный ресурс] http://kungrad.com/history/doc/torg/1/ Заглавие с экрана. Дата обращения: [03. 08.2011].

20. См.: Goldberg, E. Khatima Nadhariya wa-Tarikhiya: al-Mujtama' al-Madani [Text] / Goldberg, E. -- In Al-Dimuqratiya fi al-sharq al-Awsat, Ahmed Abdulla, Ed. Cairo: Markaz al-Guil, 1995. -- Р.320.

21. Cм.: McChesney, R.D. Central Asia: Foundation of change [Text] / R.D. McChesney. -- NJ: Darwin Press, 1996. -- 204 p.

22. Crone, P., Hinds M. God's Caliph: Religious authority in the first centuries of Islam [Text] / Crone P., Hinds M. -- Cambridge UK, 1986. -- Р. 94.

23. Скрынникова, Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингисхана [Текст] / Т.Д.Скрынникова. -- М.: Восточная литература, 1997. -- С. 47.

24. См.: Масанов, Н. Э. Кочевая цивилизация казахов: основы жизнедеятельности номадного общества [Текст] Нурбулат Эдигеевич Масанов. -- Алматы: Социнвест; М.: Горизонт, 1995. -- 320 с.

25. Krader, L. The origin of state among the Nomads of Asia [Text] / L. Krader // Pastoral Production and Society. -- New York: Cambridge University Press, 1979. -- P. 201.

26. Гафуров, Б. Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история [Текст] / Бободжон Гафурович Гафуров -- М.: Наука, 1972. -- с.54

27. Давыдов, А.Д. Афганская деревня (сельская община и расслоение крестьянства) [Текст] / А.Д. Давыдов. -- М.: Наука, 1969. -- С. 70.

28. См.: Hassan, I. H. Islam: A religious, political, social and economic study [Text] / I. H. Hassan. -- Baghdad: The Times Printing and Publishing, 1967. -- Р. 328.

29. Наршахи, М. Таърихи Бухоро (История Бухары) [Текст] / Абу-Бакр Мухаммад ибн Джафар ан-Наршахи. -- Пер. с персидского Н. Лыкошина. Под ред. В.В. Бартольда. -- Ташкент: 1897. -- С. 20-21. А также см.: Наршахи, Та'рихи Бухоро [Текст] / Наршахи Абубакр Мухаммад бинни Ча'фар -- Хозиркунандаи чоп, му?аддима, тартибдихандаи тавзехот, лу?ат, исмхои хос, номхои чу?рофи Н. Косимов. Мухаррири масъул. А. Мухторов / Абубакр Мухаммад бинни Ча'фар Наршахи. -- Душанбе: Дониш, 1979. -- 118 с.

30. See: Hassan, I. H. Islam: а religious, political, social and economic study [Text] / I. H. Hassan. -- Baghdad: The Times Printing and Publishing, 1967. -- 586 p.

31. Goldberg, E. Khatima Nadhariyawa-Tarikhiya. Указ. раб. -- P. 286.

32. См.: История Ирана с древнейших времен до конца XVIII века [Текст] / Ред. И.В. Пигулевская и др. -- Л.: Изд-во ЛГУ, 1958. -- 384 с.

33. Abd al-Aziz al-Dury Mugadima fi al-Tarihk al-Iqtasadi al-Arabi [Text] / Abd al-Aziz al-Dury. -- Idar al-Tali'a. Beirut, 1969. -- Р. 69.

34. Ключевский, В.О. Русская история. Полный курс лекций в трех книгах [Текст] / Василий Осипович Ключевский -- Кн. 1. -- Ростов н/Д.: Изд-во Феникс, 2000. -- С. 166-168.

35. См.: Goldberg, E. Private Goods, Public Wrongs and Civil Society in Some Medieval Arab Theory and Practice [Text] / Goldberg E. // -- in E.Goldberg, R.Kasaba and J.Migdal, ed. Rules and Rights in Middle East London and Seattle, 1993. -- P. 253.

36. См.: Шахматов, В. Ф. Казахская пастбищно-кочевая община: вопросы преобразования, эволюции и разложения [Текст] / В. Ф. Шахматов. -- Алма-Ата: Изд-во АН Казахской ССР, 1964. -- С. 47.

37. Социальный строй и политико-правовое устройство казахского общества в XVII -- начале XIX вв. [Электронный ресурс] http://wap.history1997.forum24.ru/?1-2-20-00000018-000-0-0-1233331333. Заглавие с экрана. Дата обращения: [28.02.2012].

38. Абрамзон, С. М. Киргизы и их этно-генетические и историко-культурные связи [Текст] / С.М. Абрамзон. -- Фрунзе: Кыргызстан, 1990. -- С. 129.

39. См.: Hodgson, M. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization [Text] / М. Hodgson. -- Vol. 1: The classical Age of Islam. -- Chicago: University of Chicago Press, 1974. -- Р. 18.

40. Cм.: Blanchard I. -- Указ. раб.

41. Сайт «Институциональная экономика» Неолиберализм в странах латинской Америки. Критика с позиций Карла Поланьи Дэниэл Д. Е. Раундз Перевод М.А. Усачёва www.r-reforms.ru/pollat.htm

42. См.: История политических и правовых учений учебник для вузов под общ. ред. В.В. Круглова.-М.: НОРМА, 2008.

43. См.: Маллицкий, Н. Г. Ташкентские махалля и мауза [Текст] / Н.Г. Маллицкий. -- // Сб. В.В. Бартольд: Туркестанские друзья, ученики и почитатели. -- Ташкент, 1927. -- С. 108-121.

44. Материал из Википедии -- свободной энциклопедии. -- Махалля [Электронный ресурс] http://ru.wikipedia.org/wiki/махалля/ Заглавие с экрана. Дата обращения: [05.05.2011].

45. См.: Маджи, А. Е. Из истории феодального Ходжента [Текст] / А.Е.Маджи // в кн.: Материалы по истории таджиков и Таджикистана. Сб. 1-й. -- Сталинабад: Гос. издат при СНК Тадж. ССР, 1945. -- С.114-145.

46. См.: Колпаков, А.П. Некоторые сведения о кварталах дореволюционного г. Куляба [Текст] / А.П.Колпаков // Изв. Отделения общественных наук АН Тадж. ССР. Вып. 5. -- Сталинабад, 1954. -- С. 79.

47. Абдуллаев К. Саид Алим Хан и "бухарская революция" История в лицах. Последний мангыт http://my.mail.ru/community/buxoro/journal

48. Савицкий, А. П. Поземельный вопрос в Туркестане (в проектах и законах 1867-1886 гг.) [Текст] / А.П. Савицкий. -- Ташкент: Изд-во САГУ, 1963. -- С. 44.

49. Там же. -- С. 46.

50. Цит. по: Абашин, С. Н. Быть или не быть общине в Туркестане: споры в русской администрации в 1860-1880 годах [Текст] / С.Н. Абашин // Вестник Евразии. -- 2001. -- № 4. -- C. 34.

51. См.: Шахиди, М. Осиёи Маркази. Худшиноси, Чахоншиноси ва сулхсози дар афкори адаби [Текст] / Мунира Шахиди. -- Душанбе: Эр-граф, 2004. -- 130 с

Размещено на Allbest.ru