Роль матері у родильному обряді переходу гуцулів (кінець ХІХ - перша половина ХХ ст.)

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Сучасні дослідники при вивченні сімейної обрядовості звертаються до основних положень теорії обрядів переходу, яка розроблена французьким соціальним антропологом Арнольдом ван Геннепом [1, с. 133]. У своїй праці «Ритуали переходу» він зазначає, що такі обряди є комплексом дій, які здійснює індивід при зміні його вікового чи соціального статусу. Найбільш часто вони супроводжують такі основні періоди життя, як народження, досягнення повноліття, шлюб, смерть. Головна мета - правильно наділити особу її новим статусом, правами та обов'язками. Ритуали такого типу трапляються в усіх етносів та мають однакову структуру [5].

В українській етнологічній науці питання обрядів переходу як в українців у цілому, так і у гуцулів зокрема сьогодні є малодослідженим Зокрема, роль матері при вагітності та народженні дитини зазвичай зводиться тільки до виконання різноманітних заборон. Саме тому питання ролі матері під час родильного обряду потребує детального вивчення крізь призму переходової ритуалістики.

Сьогодні в українській історіографії відсутні узагальнюючі та спеціальні дослідження щодо ритуального тексту матері під час народження дитини у гуцулів. Тому метою дослідження є спроба проаналізувати роль породіллі під час родильного обряду переходу. Завданням цієї розвідки є аналіз традиційних обрядодій відносно матері під час прегнації та після народження дитини.

Наукове поняття «обряд переходу» було сформоване у праці А. ван Геннепа «Rites de passage» (Ритуали переходу). Саме в ній дослідник виділив структуру ритуалу та використав відомий на момент написання книги етнографічний матеріал для обґрунтування теорії «обрядів переходу». Також, у своїй праці А. ван Геннеп зібрав великий фактичний матеріал стосовно обрядів сімейного циклу у народів світу і завдяки їхньому порівнянню зміг виокремити окремі тенденції переходової ритуалістики [5].

Серед українських дослідників питаннями теорії «обрядів переходу» займається М. Маєрчик. Зокрема, вона проаналізувала українські обряди родинного циклу на відповідність Геннепівській структурі, а також запропонувала авторську інтерпретацію «обрядів переходу». Її суть полягає у виокремленні не трьох (як у структурі А. ван Геннепа), а двох етапів проведення ритуалу, які відбуваються без перерви - етапів втрати та набуття ознак людини (елімінативна та інтегративна фази). Окрім того, її дослідження містить аналіз елементів української (зокрема і гуцульської) традиційної обрядовості, що стосуються породіллі під час родильного обряду [9]. ритуал гуцул соціальний

Опис ритуального тексту матері під час вагітності та народження дитини у гуцулів представлений у етнографічних описах кінця ХІХ - першої половини ХХ століття. Зокрема, це праці українських етнографів П. Шекерика-Дониківа [15], А. Онищука [10], В. Шухевича [16], а також у розвідках австрійського дослідника Р. Кайндля [7], та польських науковців О Кольберга [18] та Я. Фальковськогог [17].

Ритуальний текст матері в родильному обряді переходу розпочинається коли жінка дізнається про свою вагітність. У традиційній культурі українців уявлення про жінку як про місткість, з якої чекають приходу дитини [9, с. 80]. Тому вона має відповідати характеристикам, притаманним «чужому», «не чистому» «не людському» світу. Серед них наступні категорії: сліпота, відмова від їжі, недієздатність [9, с. 131]. Безпосереднє чи символічне набуття цих характеристик було необхідною частиною обряди, адже тільки таким чином відбувалася радикальна зміна стану [6, с. 291].

Для надання необхідних переходових характеристик жінці, гуцули використовували табуювання. Так, майбутній матері заборонялося дивитися на процес вилову риби (бо дитина буде неспокійна), на кобилу, що брикається (бо вагітність триватиме 12 місяців) [7, с. 11], задивлятися на іншу людину (бо на того буде схожа й у неї вдасться) [15, c. 117]. На Верховинщині вагітній заборонялося їсти яблука, м'ясо ведмедя, оленя та риби [10, с. 93-94; 8, с. 27].

Я. Фальковський зазначає, що у північно-східній Гуцульщині за декілька днів до пологів жінка стає нечистою, так само, як це відбувається під час менструації. В цей час вагітній радять не виходити з дому, адже «за нею земля горить» [17, с. 71].

Гуцули для означення майбутньої матері використовували евфемізми. В. Шухевич наводить наступні приклади табуйованих назв, які вживали стосовно вагітних: «у кєжи», «огрьидна» «кьижка», «вона калюхата», «черевата», «вона на тих дньох», «вона зльиже», «на злогах», «вона у кут упаде» [16, с. 11]. А. Онищук наводить ще один евфемізм: «шо зайшла» [10, с. 93]. Таке вживання завуальованих виразів у гуцулів спричинене тим, що в народній традиції прямі позначення прегнації підлягали табуюванню, адже вважалося, що і породілля, і немовля знаходилися у порубіжному стані між «тим» і «цим» світом [14, с. 249].

Під час пологів гуцулка мала бути схована від чужих очей, присутніми могли бути тільки найближчі рідні, а то й нікого. До прикладу, у с. Чорний Потік Надвірнянського району Івано-Франківської області в момент народження дитини в хаті були тільки породіля та баба-повитуха: «[Вдома] ніхто не був присутній. Всі виходили з хати. Тілька та шо приймала роди була» [11, арк. 7]. А. Онищук підкреслює, що якщо вдома були гості, то породілля йшла до комори [10, с. 95].

Приховування процесу пологів вказує на набуття вагітною жінкою символічної невидимості [9, с. 131]. Невидимою породіля продовжує бути протягом кількох днів після пологів. Про це повідомляє В. Шухевич, описуючи сюжет, де після купелі дитину ставлять до поліжниці, яка лежить на постелі, «заслонену полотном або ліжниками, що звисають із жердки» [16, с. 13].

Частина передродових маніпуляцій у гуцулів (які спрямовані на полегшення пологів) відтворюють відмикання воріт та проходження дороги. Свідченням цього є звичай розв'язувати вдома всі вузли та розщіпати замки, а в крайньому разі - відмикати «царські ворота» в церкві [12, с. 70]. Під час самих пологів породілля не лежала в ліжку, а ходила по кімнаті, П. Шекерик-Доників називає цей процес «бабити» [15, с. 129]. В ході обряду баба-повитуха спершу тричі хрестилася, далі брала поліжницю за праву руку й обводила до трьох разів хатою. При кожному колі вони зачіпали поріг правою ногою й говорили наступне: «Єк си раз-два цес поріх перейде так си й ця дитина раз-два найде. Гов! гостю, йди д'нам, ми зробимо тобі иршінє та храм» [15, с. 129-130].

Сучасні дослідники на Верховинщині (Юлія Буйських, Олександр Васянович) зафіксували схожу обрядодію, щоправда, у спрощеній формі: «А ну, проведи! Проведи, може од борше вродить дитину», од я провела бабу посеред хати. Я взєла за руку та як бабу пару раз прішла, та й баба вродила дитину ... було єк дитина проведе, то шо та як лек- ше родить.». [3, с. 237-238]. Як пояснює А. ван Геннеп, двері - це рубіж між світами, тому якщо переступити поріг - відбувається реальне відображення ритуального переходу [5, с. 27]. Ритуальний сюжет «хотьби», «шляху» чи «дороги» в українській традиційній обрядовості уявляється як межа між «нашим» та «чужим» світом [15, с. 118].

Після пологів гуцулка разом з бабою-повиту- хою проходять обряд «зливки». П. Шекерик-Доників називає його «прошшя» [15, с. 139]. Згідно записаного ним ритуального замовляння, жінка, що приймала пологи, «виганяє» з хати всю нечисту силу, після чого породілля вже не є «дуже нечистою». Вона набуває можливість ходити [15, с. 139-140]. Цей ритуальний сюжет - перший акт, направлений на повернення дійових учасників до «нашого світу» [4, с. 9].

Проте гуцулка після зливок все ще перебувала у стані нечистої, вона все ще «не людина», яка належить до «чужого світу». У О. Кольберга цей період називався «шестка» (від шести тижнів) [18, с. 292]. П. Шекерик-Доників подає тривалість періоду 35 днів [15, с. 140]. В цей час жінка «погана на перехід». Особливо акцентується на забороні ходити по чужих полях [18, с. 292]. Якщо породілля садитиме в цей час капусту - її погризуть миші, а якщо пройде попри черешню - вона всохне на 2-3 роки [17, с. 71]. До 70-х рр. XX ст. ще строго дотримувались ізоляційних заборон щодо породіллі, зокрема до 40 днів не ходити за межами свого подвір'я, до громадського колодязя (щоб не осквернити води), до городини, не пекти хліб, не засолювати продуктів та інше [4, с. 701]. Повернення до звичного «чистого» стану відбувалося під час «вводин» жінки у церкві по закінченні цього терміну [15, с. 146]. Хоча така церемонія й має більш світський характер, у ній можна легко помітити риси, що склалися ще в середні віки: включення жінки в соціум в цілому та до сім'ї зокрема [5, с. 48].

Загалом у гуцулів можемо виділити дві групи обрядодій, що стосуються материнського ритуального тексту під час родильного обряду: ті, що спрямовані на елімінацію особи та позначення її лімінальності (табуювання) та ті, що несуть у собі інтегративну функцію. До першої групи відносимо обрядовість, яка призводила до набуття жінкою ознак «неживої», «нечистої» шляхом табуювання окремих її можливостей (рух, здатність бачити чи їсти). Власне, вагітна символічно ставала недієздатною та невидимою. Друга група обрядодій покликана вивести нову матір з стану «нечистої», та включає в себе обряди «зливки» та «вивід».

У цілому вищеописана обрядовість на перший погляд відповідає схемі обряду переходу. Водночас ми не спостерігаємо появу кардинально нового стану учасниці обряду. Тому, якщо розглядати ритуальний текст матері у родильному обряді гуцулів з точки зору переходової ритуалістики, то він не є окремим ритуальним процесом для жінки, а навпаки - частиною ритуалу. Жінка під час вагітності, пологів та певний період після них несе в собі семантику «чужого» і є символічним «мостом», «дорогою», з того локусу (згідно світоуяви гуцулів), звідки «прибуває» дитина. Це відображається у її характеристиках «не людини» та символічному проходженню «шляху» під час пологів. Завершення цього стану маркується обрядом «вводин» в церкву, після якого гуцулка втрачає негативні властивості «чужого світу».

Література

1. Борисенко В., 2016. `Сімейна обрядовість українців XX - початку XXI століття' Київ: НАН України, ІМФЕ, 256 с., іл.

2. Боряк О., 2007. `Постать баби-повитухи крізь символіку обряду очищення: післяпологові зливки', Етнічна історія народів Європи, Вип. 22, с. 5-11.

3. Буйських, Ю.С., Васянович, О.О., 2013. `Трансформація традиційної культури гуцулів Верховини: дитина першого року життя', Праці Центру пам'яткознавства, Вип. 24, с. 234-255.

4. Гвоздевич, С., 2009. `Українці Карпат і тюркські народи Криму: порівняльний аналіз родильної обрядовості', Народознавчі зошити, №5-6, с. 699-702.

5. Геннеп А., 1999. `Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. Пер. с франц', М., 198 с

6. Дюркгайм Е., 2002. `Первісні форми релігійного життя. Тотемна система в Австралії. перк. з фр. Г. Фелипчук та З. Борисюк', Київ, 423 с.

7. Кайндль Р.Ф., 2000. `Гуцули: їх життя, звичаї та народні перекази', Чернівці, 208 с.

8. Красиков М.М., 2013. `Імітативна магія у звичаєвості гуцулів Верховинщини', Народна творчість та етнологія, № 6, С. 27-36.

9. Маєрчик М., 2011. `Ритуал і тіло. Структурно-семантичний аналіз українських обрядів родинного циклу', Київ: Критика, 325 с.

10. Онищук А., 1912. `З народного життя гуцулів. Матеріяли до української етнології. Т. 15', Львів, С. 90-158.

11. `Науковий етнографічний архів факультету історії, політології і міжнародних відносин ПНУ ім. В. Стефаника', Ф. 1, Оп. 20, Спр 13.

12. Троцан Д., 2010. `Символіка дороги в традиційних українських обрядах народження та хрестин', Етнічна історія народів Європи, №32, с. 118-125.

13. `Українська родина: родинний і громадський побут: навч.-метод. посіб. для вчителів та викл. народознавства. Упоряд. Л. Орел', 2000, Київ, 420 с.

14. Хомік О.Є., 2013. `Оберегова лексика та фразеологія української родильної обрядовості', Наукові записки [Національного університету Острозька академія]. Сер.: Філологічна, №34, с. 249-251.

15. Шекерик-Доників П, 2009. `Рік у віруваннях гуцулів. Вибрані твори', Івано-Франківськ: Лілея-НВ, 352 с.

16. Шухевич В., 1999. `Гуцульщина. Третя частина. Репринтне видання', Верховина, 270 с.

Falkowsk J., 1938. Tцlnocno-wschodme pograrncze huculszczyzny', Lwow: nakladem towarzystwa ludoznawczego, 105 с.

17. Kolberg O., 1970. `Rus Karpatska. Cz. 1', Wroclaw, Krakow, Warszawa, LXXII, 335 s., k. tabl.: іі.

Размещено на Allbest.ru