Диалектика любви в контексте культуры Серебряного века

Размещено на http://www.allbest.ru/

Московская международная высшая школа бизнеса

Московский государственный институт культуры

Диалектика люби в контексте культуры серебряного века

С.Н. Мареев, Е.В. Мареева

Серебряный век русской культуры - то особенное, которое позволяет раскрыть диалектику идеального и материального в высшем человеческом чувстве -- любви. Культура Серебряного века -- подъём и упадок «в одном флаконе». Здесь зарождение Пролеткульта с его безудержным оптимизмом и в то же время упадничество и пессимизм. И второе определило лицо эпохи. Декаданс в философии и искусстве этого времени не случайно пронизан так называемым эротизмом. Здесь ключ к Серебряному веку и кризису классической культуры в целом.

Декаданс и проблема пола

«История буржуазии, -- писал Андрей Платонов, -- это история сжатия мозга и развития челюстей и половых частей [15, с. 80]». И действительно, бывают времена, когда обыватель как с цепи срывается и, как тот самый верблюд, описанный Чингизом Айтматовым, стремительно убегает в бескрайнюю степь в поисках «наслаждения». Так случилось в России в начале ХХ века, когда всех интеллигентов вдруг обуяла страсть к «любовным» делам. В Петербурге в это время насчитывалось около пятидесяти публичных домов. Таков был «расцвет» культуры Серебряного века.

«Сжатие мозга» - это утрата человеком духовных запросов и способностей. И человек превращается в полового маньяка. Ни в чём другом он себя не видит и не находит. И как раз об этом пишет Саша Чёрный:

«Проклятые» вопросы,

Как дым от папиросы,

Рассеялись во мгле.

Пришла проблема пола,

Румяная фефела,

И ржет навеселе ...1

Спрос, как известно, рождает предложение, и появляются писатели, вроде Михаила Арцыбашева, которые делают «это» основной темой своих «произведений». Главный герой его романа «Санин» в духе времени провозглашает в качестве кредо нехитрую мысль о том, что «желание» в человеке - это всё, и, справляясь с ним, он убивает себя. У таких писателей, читаем мы у Ивана Ильина, есть неудержимая склонность уходить в сферу половых проблем и выкручивать из неё решения, которые дышат смутою духа и соблазнами для души. «Стихия религии и стихия пола -- пишет он, -- смешиваются тогда и сращиваются друг с другом; начи-

Тогда начинается злоупотребление святым, совлечение священного и возвеличение низменного; люди играют бездною и не чуют, сколь они во власти соблазна и сколь они близки к погибели; сгущается атмосфера соблазнительной пошлости; загнившая влага страстей выходит из берегов, разливается по низам и образует духовное болото [6, с. 144]».

«Совлечение священного и возвеличение низменного» -- в это духовное болото и бухнулся Серебряный век, который у нас с 1990-х годов начали прославлять как вершину русской культуры вообще. Но прославление Серебряного века является апологией настоящего. Тут стоит упомянуть и немца Отто Вейнингера с его работой «Пол и характер» [2], в которой женофобия, берущая начало у Артура Шопенгауэра, принимает прямо- таки расистский характер. Причём Николай Бердяев вполне сочувственно излагает философию неравенства Мужчины и женщины у Вейнингера: «Женщина отдаётся исключительно и безраздельно радости любви или страданию от несчастья, она вся растворяется в этом одном, всю себя в это одно вкладывает. Личность женщины вечно подвержена опасности распадения на отдельные переживания и жертвенного заклания себя во имя этого переживания. Поэтому женская природа так склонна к гипнозу и к одержанию. Женская истерия имеет связь с этой особенностью женской природы, и корни её метафизические [1, с. 396]».

А вот ещё один эпизод времён Серебряного века. Это из «практики» Зинаиды Гиппиус и Дмитрия Мережковского. «Увлечения Гиппиус и её мужа, -- пишет Михаил Зыгарь, - сильно контрастируют с тем, чем принято заниматься в столичном обществе. Их прельщают мистические и сексуальные эксперименты. Мережковский называет это “философией пола” - и, когда заводит романы на стороне, объясняет жене, что таким образом изучает свои религиозные чувства (“Плотское влечение он оправдывает мыслями о святости пола и о святой плоти”, -- вспоминает Гиппиус). У Гиппиус и Мережковского крайне свободные отношения. Она часто влюбляется (причём не только в мужчин) и свои влюбленности тоже воспринимает как часть религии [5, с. 41]».

В конце XIX -- начале ХХ века обыватель стал, по сути, «фрейдистом». Речь идёт, конечно, об интеллигентном обывателе, вроде В. Розанова. Обыватель и сейчас скажет вам, что «это» -- главное в жизни. А в те времена он с восторгом узнавал про существование Зигмунда Фрейда, который «научно» доказал, что «либидо» определяет все человеческие качества и жизненные устремления. Правда, обыватель обижался на Фрейда за детскую сексуальность. Это, наверно, уж слишком!

В обществе вообще популярны не те научные теории, которые истинны, а те, которые соответствуют настроениям публики. И здесь ничего не может поделать даже научная критика ложных теорий. Л. С. Выготский критическим отношением к фрейдизму смог отвадить от него только друга и сотрудника А. Р. Лурию, впоследствии выдающегося советского нейропсихолога, который пытался разбавить фрейдизм марксизмом. Тем не менее Л. С. Выготский до сих пор остаётся единственным критиком фрейдизма и биологизма вообще в понимании человека и его сексуальности.

Тождество духовного и материального в этих вопросах мы находим как раз у В. Розанова. Вот как вполне сочувственно его цитирует А. Ф. Лосев: «Есть какое- то тайное, невыразимое, никем ещё не исследованное не только соотношение, но полное тождество между типичными качествами у обоих полов их половых лиц (детородных органов) с их душою в её идеале, завершении. И слова о “слиянии душ” в супружестве, то есть в половом сопряжении, верны до потрясающей глубины. Действительно -- “души сливаются” у особей, когда они сопряжены в органах! Но до чего противоположны (и от этого дополняют друг друга) эти души! Мужская душа в идеале - твёрдая, прямая, крепкая, наступающая вперёд, напирающая, одолевающая: но между тем ведь это всё - почти словесная фотография того, что стыдливо мужчина закрывает рукою!.. Перейдем к женщине ... [7, с. 462]».

Но мы к женщине переходить не будем, чтобы не конфузить милых дам.

И не каждый сможет отнестись к этому с чувством юмора, которое, как у всех сексуально озабоченных людей, отсутствует у В. Розанова. Но хочется опять же привести точную характеристику В. Розанова А. Ф. Лосевым: «Розанов - мистик в мещанстве, имея в виду точное социологическое значение этого последнего слова. Он обоготворяет все мещанские “устои” - щи, папиросы, уборные, постельные увеселения и “семейный уют” [7, с. 463]».

Для нас же главное именно то, что В. Розанов полностью отождествляет материальное и идеальное, половой орган и «душу». И это столь же неверно, если выражаться в духе Ф. Ницше, как и «чистый дух». Проще всего сказать, что истина лежит где-то посредине: немножко того, немножко этого. Но если разбираться всерьёз, то здесь не обойтись без классической диалектики, в русле которой и вызревало представление об идеальности человеческих чувств. Суть этого решения выразил уже молодой К. Маркс. «... Чтобы человек, как человек, - писал он, - стал своим единственным действительным объектом, для этого он должен сломить в себе свое относительное бытие, силу страстей и голой природы [10, с. 47]».

В книге «Эрос и культура» В. Шестаков подчёркивает, что ХХ век создал новую систему духовных и моральных ценностей. «Перед лицом научно-технического прогресса и развития научного знания, - пишет он, - многие традиционные моральные ценности представляются девальвированными и устаревшими. В известной мере это коснулось и такой области, как любовь. Философия любви, которая так привлекала идеализм и романтизм XIX века, начинает казаться многим старомодной. Не случайно тема любви стала замещаться модно звучащей темой секса, а философия любви - психологией сексуальности [18, с. 151]».

С этим можно было бы согласиться, но научно-технический прогресс и наука, которые якобы виновны в том, что любовь превращается в секс, здесь не причём. Ключом здесь, скорее, является понятие отчуждения у К. Маркса. Вот известное место из его «Экономическо-философских рукописей 1944 года», где речь идёт о современном тотальном отчуждении от человека всех его человеческих качеств. «В результате, - пишет К. Маркс, - получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций -- при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае ещё расположись у себя в жилище, украшая себя и т.д., -- а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному [11, с. 91]». Именно с этих позиций и в этом духе критикует фрейдизм с его «пансексуализмом» Л. С. Выготский, чего нет в книге В. Шестакова. А без этого не понять замену любви сексуальностью в ХХ веке.

В идеальном снято материальное, что не означает, что последнее уничтожено, ликвидировано, чего боялся З. Фрейд, характеризуя культуру как «репрессивную» по отношению к сексуальности. Диалектическое снятие в данном случае означает то, что телесность подчинена идеальным человеческим отношениям, в том числе и отношению любви. Любовь не только влечёт человека к любимому существу, но и стимулирует сдержанность: не от великой любви люди бросаются друг на друга, а как раз от её отсутствия. И человеческая воля -- вовсе не «витальный порыв», как у Артура Шопенгауэра, а она «тормозит» то витальное, которое разрушает человеческие отношения.

Марксистский метод заключается в том, что идеальное вообще не субстанция, а отношение. Любовь -- отношение между людьми, которое переживается ими как положительная эмоция, как радостное

чувство, положенное в той же нервной системе, что и физиологическое чувство, каким является голод, холод, физическая боль. Но те идеальные чувства, которые мы переживаем при помощи нервной системы, -- по природе и истоку культурные чувства, которые переживаются иначе, чем органические ощущения.

«Культура, -- заявляет Ф. Ницше, -- это тоненькая яблочная кожура над раскалённым хаосом [13, с. 767]». Но чем порождены страсти, которые кипели в душе Гамлета «раскалённым хаосом» ? И разве природа знает такие страсти? Культура как порождает страсти, так и сдерживает их, «репрессирует», если выражаться словами З. Фрейда. Но культура является «репрессивной» именно там, где нравственный закон не внутри нас, а является только внешней казённой моралью. «Чистая любовь» не обязательно романтическая влюбленность, а это всякая искренняя любовь, в основе которой нравственное чувство, и в этом смысле она противоречит мещанской морали, которая всё переворачивает и извращает. Мещанская мораль в прошлом отказывала человеку в искреннем чувстве, если оно выходило за рамки общепринятых норм. Вспомним «Анну Каренину» Льва Толстого. Но в наши дни всё перевернулось, и она признаёт «нормой» то, что раньше признавалось «извращением». А то, что является идеалом, как любовь Данте к Беатриче, юного Вертера к Шарлотте, Татьяны Лариной к Онегину, в силу крайней редкости подобного чувства в современном обществе, считается чем-то «ненормальным», а потому и не воспринимается как образец для подражания.

Любовь рождается не из «органической реакции», а это «реакция» на личность. Но тут уже нельзя согласиться с Н. А. Бердяевым в его радикальном отрицании и ницшеанства, и фрейдизма. Как он заявляет: «Над любовью нельзя ни богословствовать, ни морализировать, ни социологизировать, ни биологизировать, она вне всего этого, она не от “мира сего”, она нездешний цветок, гибнущий в среде этого мира. Рост любви трагически невозможен [1, с. 388]». Это звучит весьма красиво и даже убедительно. Но загонять любовь на небо и утверждать, что в «этом мире» она невозможна, как-то обидно для человеческого рода. А Бердяев огулом порочит человеческий род, и в этом как раз сходится с Ф. Ницше и З. Фрейдом. «Сексуальный разврат, - утверждает он, -- ближе и понятнее человеческому роду, чем любовь, в известном смысле приемлемее для него и даже безопаснее. С развратом можно устроиться в “мире”, можно ограничить его и упорядочить. С любовью устроиться нельзя, и она не подлежит никакому упорядочиванию. В любви нет перспективы устроенной в этом “мире” жизни. В любви есть роковое семя гибели в этом “мире”, трагической гибели юности. Ромео и Джульетта, Тристан и Изольда погибли от любви, и не случайно любовь их несла с собой смерть. Любовь Данте к Беатриче не допускала благоустроения в этом “мире”, ей присущ был безысходный трагизм в пределах этого “мира” [1, с. 388]».

Любовь Ромео и Джульетты была чистой и бескорыстной, но гибнут они всё же не от любви, а из-за вражды кланов Монтекки и Капулетти. Великие художники, такие как В. Шекспир или И.В. Гёте, пользовались не фрейдистским методом, а методом реализма, и потому раскрывали общественные причины гибели своих героев. «От любви» погибает и Анна Каренина, но Л. Н. Толстой, как великий реалист, показывает среду, которая и погубила незаурядную женщину.

Любовь -- атрибут Человечности. Великий советский педагог Антон Макаренко справедливо указывал на то, что молодой человек, который не любил мать, не будет любить ни девушку, ни женщину, ни жену. Половая любовь -- только форма проявления человеческой любви. И если любви не было никогда, то, как всякая форма, лишённая содержания, она неизбежно становится пошлой. Иначе говоря, это тяготение одной личности к другой личности, хотя и выраженное, в случае половой любви, посредством физического влечения. Здесь опять же главное -- что первично, в чём суть и основа, а где способ выражения. А если и первично, и вторично только «оно», то это уже извращение, а точнее, отчуждение человеческой сущности. Так, по большому счёту, полагал и религиозный мыслитель Владимир Соловьёв в преддверии Серебряного века.

Владимир Соловьёв о двух Афродитах В цикле статей «Смысл любви» Владимир Соловьёв однозначно выступает против витальной Мировой воли у Артура Шопенгауэра. Стоит напомнить, что любовь у А. Шопенгауэра -- это стремление к физическому обладанию другим ради продолжения рода, а возвышенная страсть -- всего лишь хитрость рода для продолжения себя в лучших экземплярах [19, с. 392].

В первых статьях В. Соловьёв приводит множество аргументов против прямой связи между человеческой любовью и животным инстинктом размножения. Человек для него -- не организм, а личность, и с ней и её духовной природой связаны те проблемы и отклонения, которые возникают в области половой любви. Личность, утверждает В. Соловьёв, это целостный человек, а его тело - только часть человека. «Если по принципу ненормально то половое отношение, в котором часть ставится на место целого, -- пишет он в “Смысле любви”, -- то люди, так или иначе покупающие тело женщины для удовлетворения чувственной потребности и тем самым отделяющие тело от души, должны быть признаны ненормальными в половом отношении, психически больными, фетишистами в любви или даже некрофилами [16, с. 524]».

В современном -- «цивилизованном» -- обществе указанные отношения уже легализованы и вовлечены в товарно-денежные отношения, вплоть до профсоюзов «жриц любви». Но у В. Соловьёва всё это, безусловно, извращение, потому что один покупает тело другого как товар, а значит, человек здесь не цель, а только средство. Вспомним кантовский категорический императив: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству в своем лице, и в лице другого, как к цели, и никогда только как к средству. А это значит, что в данном случае перед нами не природное, а именно нравственное извращение.

В «Смысле любви» В. Соловьёв обращает внимание на направление в психиатрии под названием Psychopathia Sexualis и, в частности, на книгу австрийсконемецкого психиатра Р. Ф. фон Краффт- Эбинга «Половая психопатия», прославившегося в качестве одного из первых «сексологов». Возмущает его здесь не интерес к отклонениям, а как раз представление о норме, связанной в «цивилизованном» обществе с посещением домов терпимости. Те «диковинные» извращения, которыми стали заниматься психиатры, как и общепринятую норму, В. Соловьёв рассматривает как разновидности общих пороков современного общества. Для большинства людей в наши дни, констатирует он в духе раннего К. Маркса, жизнь есть только «смена тяжелого механического труда и грубочувственных, оглушающих сознание удовольствий [16, с. 520]». А меньшинство пользуется своей свободой для бессмысленного и безнравственного времяпрепровождения. Не нужно распространяться, пишет В. Соловьёв, о пустоте и безнравственности «этой мнимой жизни после её великолепного воспроизведения в “Анне Карениной”, “Смерти Ивана Ильича” и “Крей- церовой сонате” [16, с. 520]». Тем не менее, замечает он, «трудно одной моралью, хотя бы и в совершенной художественной форме, изменить реальное действие общественной среды [16, с. 520]».

И всё же -- как духовное в человеческой любви связано с телесным? В указанном цикле статей В. Соловьёва социальная критика перемежается с историко-философскими экскурсами и религиозной метафизикой. Что касается диалектики материального и идеального в любви, то В. Соловьёв здесь делает упрёк самому Платону, от которого как раз пошло представление о платонической любви. «Предмет истинной любви, -- пишет В. Соловьёв, -- не прост, а двойствен: мы любим, во-первых, то идеальное (не в смысле отвлечённом, а в смысле принадлежности к другой, высшей сфере бытия) существо, которое мы должны ввести в наш реальный мир, и, во-вторых, мы любим то природное человеческое существо, которое даёт живой личный материал для этой реализации и которое через это идеализируется не в смысле нашего субъективного воображения, а в смысле своей действительной объективной перемены или перерождения. Таким образом, истинная любовь есть нераздельно и восходящая и нисходящая (amor ascendens и amor descendens, или те две Афродиты, которых Платон хорошо различал, но дурно разделял, - Афробищ 0'upav^a и АфроЗггц navSnpog) [16, с. 534]».

У Платона действительно две Афродиты. «А этих богинь, - сказано у Платона в “Пире”, - конечно же две: старшая, что без матери, дочь Урана, которую мы и называем поэтому небесной, и младшая, дочь Дионы и Зевса, которую мы именуем пошлой. Но из этого следует, что и Эротов, сопутствующих обеим Афродитам, надо именовать соответственно небесным и пошлым [14, с. 108-- 109]». Две Афродиты у Платона никогда не становятся одной. И различие между ними то же, что и различие между прекрасным и безобразным.

Дочь Урана возвышает нашу любовь и устремляет её ввысь к идее Красоты. Тем не менее мир идей и мир вещей у Платона противоположны изначально и навсегда. В этом смысле прекрасное остаётся прекрасным, а пошлое -- пошлым. И эта противоположность у Платона нигде не снимается в третьем: идеальное нигде не переходит в материальное, а материальное, будучи устремлённым к идеальному, нигде не переходит в него. Но, в отличие от Платона, В. Соловьёв двух Афродит непосредственно соединяет в Боге: «Для Бога Его другое (то есть вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, -- подчёркивает В. Соловьёв, -- но Он хочет, чтобы этот образ был не только для него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединиться [16, с. 534]». любовь фрейдизм сексуальность материальный

Учеба на естественно-научном факультете не прошла даром для В. Соловьёва: некоторая доля эволюционизма навсегда застряла в его сознании, и он пытается протянуть эволюционную нить от полового инстинкта у животных к бескорыстной любви Данте к Беатриче и юного Вертера к Шарлотте. Но разница тут не только в степени, но и в качестве.

Общее направление от природного мира к человеческому и далее к миру божественному в учении В. Соловьёва есть воссоединение телесного на почве духа. Характеризуя развитие мира, включая эволюцию живого, В. Соловьёв указывает на различие между родом и видом в животном и человеческом сообществе. У животных движение к Всеединству представлено консолидацией в самом организме и инстинктом продолжения рода. По-другому у людей, где каждый представитель рода имеет свое лицо. И здесь восполнение себя, к примеру, в супружестве, означает единство любви и социальной связи.

Тем не менее в животном мире, согласно В. Соловьёву, мы находим лишь природно-материальные связи, но уже в социальных связях, социальном и нравственном законе он видит сплочение коллектива, прежде всего - на духовной основе.

Природа, доказывает В. Соловьёв, это царство объектов. И в человеке телесное есть объект любви, но не субъект, а субъектом любви может быть только дух в той мере, в какой он проявлен в этой личности и представляет в ней божественное начало.

В. Соловьёв много раз повторяет, что высшее выражение субъектности -- это половая любовь человека. Только в половой любви «именно это лицо другого пола имеет для любящего безусловное значение как единственное и незаменимое, как цель сама по себе [16, с. 495]». Половая любовь у человека, согласно В. Соловьёву, не служит целям размножения и решению исторических задач. Смыслом половой любви является сама индивидуальность. Речь, таким образом, идёт о том, что любим мы не индивидуальное тело, не индивидуальную душу. А мы любим конкретную личность. Именно в ней сливаются в единое целое физический облик любимого человека и его духовная физиономия.

В «Смысле любви» можно прочесть пафосные строки о том, что половая любовь есть «исключительное индивидуализированное и экзальтированное половое влечение [16, с. 499]». При этом В. Соловьёв говорит об ограниченности таких разновидностей любви, как родительская любовь или любовь к Отечеству [16, с. 509-510]. Но от этого он не становится предтечей З. Фрейда. Наоборот, здесь обнаруживают себя истоки его метафизики любви, поскольку половую любовь он понимает шире её обычного понимания даже там, где мы его наполняем идеальным содержанием. Речь идёт о следующем определении половой любви: «Я называю половой любовью (за неимением другого названия) исключительную привязанность (как обоюдную, так и одностороннюю) между лицами разного пола, могущими быть между собою в отношении мужа и жены, нисколько не предрешая при этом вопроса о значении физиологической стороны дела [16, с. 511]».

Половая любовь у В. Соловьёва - это отношения между полами не в физиологическом, а в самом широком смысле их влечения друг к другу. При этом он говорит об ограниченности крайних форм половой любви -- платонической и плотской. В таком случае истинная половая любовь распадается на сугубо романтическую чувственность, с одной стороны, и грубую, физическую связь -- с другой. И последнюю В. Соловьёв ставит ниже первой. «Это последнее -- физическое соединение, поставленное на место первого и лишённое таким образом своего человеческого смысла, возвращённое к смыслу животному, -- делает любовь не только бессильною против смерти, но само неизбежно становится нравственною могилою любви гораздо раньше, чем физическая могила возьмет любящих [16, с. 536]».

Разделение на мужской и женский род у В. Соловьёва есть результат свойственного всему земному разделения целого на части, что у Платона выражено в образе пошлой Афродиты -- дочери Дионы и Зевса. Но у В. Соловьёва, в духе неоплатоников, существует обратный вектор -- воссоединение двух Афродит. А потому в его учении о Всеединстве высшее проявление любви -- это непосредственное единство Бога как мужского начала с Женственностью как воплощением земного начала. И тогда абсолютный смысл любви -- возвращение мира к Богу, а через него преодоление смерти как таковой.

Ложь и зло эгоизма, пишет В. Соловьёв, «в исключительном признании безусловного значения за собой и в отрицании его у других», что нельзя победить социальным законом и одной моралью [16, с. 507]. Потому взаимное преодоление эгоизмов достигает вершины в отрицании смертности другого. «Многие, правда, верят в бессмертие души, -- отмечает В. Соловьёв, -- но именно чувство любви лучше всего показывает недостаточность этой отвлечённой веры. Бесплотный дух есть не человек, а ангел; но мы любим человека, целую человеческую индивидуальность [16, с. 519]». Если чистый дух, или ангел, не нуждается в одухотворении, то человек в вечности оказывается со своей одухотворённой плотью. Так на месте наших спасённых душ у В. Соловьёва оказывается совершенная индивидуальность андрогина -- следствие единения женского и мужского начал в их самоотверженной любви.

В этом образе андрогина, как ни странно, находит последовательное выражение метафизика любви В. Соловьёва, в которой заранее задана Божественная Любовь, одухотворяющая телесность. Взаимоотношения двух Афродит в итоге разворачиваются у В. Соловьёва в направлении непосредственного поглощения материально-природного духовным. Образ андрогина у В. Соловьёва часто сопоставляют с образом Сверхчеловека у Ф. Ницше. В обоих случаях перед нами тот, кто придёт на смену нынешнему человеку. У В. Соловьёва он рождается на пути к Богу, а у Ф. Ницше он приходит в наш безрелигиозный мир. И эти противоположные решения были предложены в одну эпоху.

Принято считать, что именно Зигмунд Фрейд открыл бессознательное. Но бессознательное - тоже форма сознания. Иначе бессознательное остаётся в области биологии или в метафизике: «Психоанализ, -- пишет Л. С. Выготский, -- вышел за пределы психологии: сексуальность превратилась в метафизический принцип в ряду других метафизических идей, психоанализ -- в мировоззрение, психология в метапсихологию. У психоанализа есть своя теория познания и своя метафизика, своя социология и своя математика. Коммунизм и тотем, церковь и творчество Достоевского, оккультизм и реклама, миф и изобретения Леонардо да Винчи -- всё это переодетый и замаскированный пол, секс, и ничего больше [3, с. 307]».

Понятно, что такая «методология» просто навешивание сексуальных ярлыков на самые различные вещи взамен их объяснения. Но научное объяснение это не подведение факта под некоторое понятие, а выведение из факта понятия. Ну и попробуйте вывести из «сексуальности» Леонардо да Винчи изобретение им летающей машины! В нормальном случае человек пытается осознать «это» и решить, что с ним делать. Такое происходит у человека в период полового созревания. Отсюда и изменённое состояние психики так называемого тинейджера: замкнутость, погружение в себя и т.п. И это уже не животный позыв, а факт человеческой психики, попытка осознать свои желания. Так -- у Л. С. Выготского, у которого все переживания молодого человека, связанные с полом, обусловлены наличием сознания. Если бы сознания не было, то не было бы проблем, как нет их у животного, которого ведёт инстинкт размножения.

Если для В. Соловьёва идеальная сторона любви есть выражение божественного, то у Л. С. Выготского идеальное в любви связано с нравственным и общественным. Согласно учению З. Фрейда, пишет Л. С. Выготский, «два принципа регулируют психическую деятельность ребёнка: принцип наслаждения, или удовольствия, и принцип реальности. Ребёнок стремится вначале получить наслаждение, или удовольствия; в раннем возрасте этот принцип господствующий [4, с. 442]». Последнее - тоже миф З. Фрейда, потому что первую радость ребёнок испытывает от общения с любящей его матерью. Причём эта радость сугубо взаимная: если мама не рада своему ребёнку, а это в наши дни случается довольно часто, то и ребёнок не будет рад своей матери. Отсюда отчуждение детей от родителей и полная утрата доверия к взрослым вообще.

И отсюда проблема так называемого полового воспитания, где, как нигде, требуется абсолютное доверие детей к родителям и всем взрослым людям. Но в обществе всеобщего отчуждения этого нет. Потому всё «половое воспитание» трансформируется в обучение технике «этого» дела. Оно занимает место нравственного воспитания в уважении ко всем людям, в том числе, и даже в особенности, к лицам противоположного пола.

«Ребёнок, - пишет Л. С. Выготский, - является существом, биологические потребности которого достаточно охраняются взрослыми людьми. Он не добывает себе пищу, одежду - всё делает для него взрослый. Это единственное существо, которое, по Фрейду, вполне эмансипировано от реальности [4, с. 442]». Дело, однако, в том, что сегодня родители склонны полностью «эмансипировать» ребёнка от реальности. Но разве не приобщает ребёнка к реальности деловое общение с родителями? И разве он не испытывает от этого радости, которая есть высшее удовольствие, Lustprinzip, как его называет З. Фрейд?

Кстати, Lust по-немецки, скорее, «радость», чем «удовольствие». Удовольствие мы получаем от хорошей пищи, а радость -- от встречи с любимым человеком. И истинную радость ребёнок получает, когда он смог что-то сделать сам. А когда иная мать надевает штаны уже взрослому «ребёнку» (не зря в наши дни существует мода называть «ребёнком» и взрослого сына, и взрослую дочь), то он всю жизнь будет жить по принципу удовольствия, не испытав радости от преодоления самого себя. «Л. С. Выготский, - писал А. Р. Лурия, - исходил из противоположных позиций. Для него младенец, даже не отделённый от матери физически, а затем биологически, с самого начала был социальным существом, и его деятельность с самого начала была пронизана обращением к взрослым, общением с ними [8, с. 467-468]». Напомним, что А. Р. Лурия, который по возрасту был старше Л. С. Выготского, как раз под его влиянием преодолел в себе фрейдистские увлечения.

З. Фрейд редуцирует все идеальные качества человека к сексуальности, то есть, по сути, сводит высшее к низшему. Можно себе представить, как физиолог описал бы любовь Татьяны к Онегину в «медицинских» терминах. И то же мы получаем при фрейдистском толковании любовной страсти бедной Татьяны.

Про Татьяну сказать не можем, но о фрейдистском толковании злоключений князя Касатского из «Отца Сергия» знаем: слышали, как одна фрейдиствующая дама препарировала страсти Касатского на манер психоанализа. И любой человек с чувством меры и гармонии воспримет фрейдистский анализ искусства как опошление.

З. Фрейд, который в толковании человеческих страстей хотел уйти от «медицинской психологии», то есть от физиологии, не смог прийти к человеческим понятиям любви и личности. И здесь фрейдизм смыкается с рефлексологией.

Л. С. Выготский их не зря ставит рядом: то и другое есть разновидности биологизма, от которого З. Фрейд пытался избавиться, но не смог. Сначала З. Фрейд отвергает «медицинскую психологию» за её биологизм, а потом сам честно признаётся, что вынужден «одалживаться у биологии [17, с. 422]». Если марксизм по-своему возвышает и одухотворяет материальное в человеке, то фрейдизм действует с точностью до наоборот, редуцируя идеальное к материальному и телесному.

При этом учение З. Фрейда о «либидо» оказывается сродни классической метафизике, поскольку к «либидо» у Фрейда всё сводится, из него же и выводится. А по сути, эта генетическая связь во фрейдизме постулируется, и тогда взгляды З. Фрейда методологически вырастают на той же почве, что и метафизика любви В. Соловьёва. Метафизика любви у В. Соловьёва альтернативна метафизике пола у З. Фрейда. Но при этом одна из противоположностей -- идеальное (В. Соловьёв) или материальное (З. Фрейд) -- принимается без всяких объяснений и условий. Для В. Соловьёва безусловно то, что движущей силой мироздания, мирового и социального развития является Божественная Любовь. Столь же безусловно во фрейдизме то, что в мире живых существ источником всего является физиологическое влечение. Такова суть метафизики, не знающей диалектического опосредствования идеального материальным в человеческой любви на почве культуры.

Серебряный век в России стал общественным воплощением фрейдизма, так сказать «фрейдизмом на деле», когда и слово, и дело подменяло идеальное материальным, вытесняя любовь сексуальностью. Альтернативу фрейдизму мы видим в статьях В. Соловьёва «Смысл любви», написанных в преддверии указанных сдвигов. Противоположностью метафизики пола у З. Фрейда является метафизика Божественной Любви у В. Соловьёва. В то же время на закате Серебряного века критику фрейдизма с культурно-исторических позиций даёт Л. С. Выготский, где любовь есть снятие физиологической стороны в нравственном отношении к другому как личности. Марксист Л. С. Выготский видит опосредствование, одухотворяющее человеческую телесность, в неотчуждённом способе общения людей. Такова палитра диалектики идеального и материального в любви в контексте культуры Серебряного века.

Примечания

1. Бердяев Н. А. Философия свободы; Смысл творчества / [вступ. ст., сост., подгот. текста, примеч. Л. В. Полякова ; Журнал «Вопросы философии» и др.]. Москва : Правда, 1989. 608 с.

2. Вейнингер О. Пол и характер : Теоретические исследования : [с портретом автора] / пер. с нем. В. Лихтенштадта ; под ред. и с предисл. А. Л. Волынского. 2-е издание. Санкт-Петербург : Посев, 1909. XXVI, 428, LXVI с.

3. Выготский Л. С. Исторический смысл психологического кризиса // Собрание сочинений : в 6 томах. Том 1 / под ред. В. В. Давыдова. Москва : Педагогика, 1982. С. 291-436.

4. Выготский Л. С. Лекции по психологии // Собрание сочинений : в 6 томах. Том 2 / под ред. В. В. Давыдова. Москва : Педагогика, 1982. С. 362-465.

5. Зыгарь М. Империя должна умереть. История русских революций в лицах. 1900-1917. Москва : Альпина Паблишер, 2017. 908 с.

6. Ильин И. А. Одинокий художник. Статьи, речи, лекции / [сост., предисл., примеч. В. И. Белова]. Москва : Искусство, 1993. 348 с.

7. Лосев А. Ф. Диалектика мифа (Из разных произведений). Москва : Правда, 1990.

8. Лурия А. Р. Послесловие // Выготский Л. С. Собрание сочинений : в 6 томах. Том 2 / под ред. В. В. Давыдова. Москва : Педагогика, 1982. С. 466-478.

9. Мареева Е. В. Творчество Ф. М. Достоевского в зеркале философии Льва Шестова // Вопросы философии. 2007. № 3. С. 152-158.

10. Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура. Докторская диссертация // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения : в 29 томах (комплект из 30 книг). Москва ; Ленинград : Госполитиздат, 1928-1946. Том 1. Москва ; Ленинград : Госполитиздат, 1928. С. 27-105.

11. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е издание. Москва : Издательство политической литературы, 1955-- 1981. Том 42 (Январь 1844 - февраль 1848). Москва : Издательство политической литературы, 1974. С. 41-174.

12. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Сочинения : в 2 томах. Том 2 / составление, редакция, вступительная статья и примечания К. А. Свасьяна ; перевод с немецкого Я. Бермана, Г. А. Рачинского, К. А. Свасьяна, С. Л. Франка. Москва : Мысль, 1990. С. 631-692.

13. Ницше Ф. Злая мудрость. Афоризмы и извлечения // Сочинения : в 2 томах. Том 1 / составление, редакция, вступительная статья и примечания К. А. Свасьяна ; перевод с немецкого Я. Бермана, Г. А. Рачинского, К. А. Свасьяна, С. Л. Франка. Москва : Мысль, 1990. С. 720-768.

14. Платон. Пир // Сочинения : в четырех томах. Том 2 / под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса ; пер. с древнегреч. Санкт-Петербург : Изд-во Санкт-Петербургского университета : Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 97-160.

15. Платонов А. Сочинения. Том первый. 1918-1927. Книга вторая. Статьи / подготовка текста и комментарии Е. В. Антоновой и др. : редактор тома Е. В. Антонова. Москва : ИМЛИ РАН, 2004. С. 79-80.

16. Соловьёв В. С. Смысл любви // Сочинения : в 2 томах / составление, общая ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева и А. В. Гулыги. Москва : Мысль, 1988. Том 2. С. 494-547.

17. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции / пер. с немецкого Г. В. Барышниковой ; лит. ред. Е. Е. Соколовой, Т. В. Родионовой. Москва : Наука, 1989. 456 с.

18. Шестаков В. Эрос и культура: философия любви и европейское искусство. Москва : Республика ; ТЕРРА-Книжный клуб, 1999. 464 с.

19. Шопенгауэр А. Избранные произведения. Москва: Просвещение, 1992. 479 с.

Аннотация

В статье представлены разные трактовки диалектики идеального и материального в любви в контексте культуры Серебряного века как «воплощения» фрейдизма, подменяющего любовь сексуальностью. В преддверии этих сдвигов альтернативой фрейдизма была метафизика любви В. Соловьёва, в основе которой - непосредственное поглощение материального идеальным. Преодолевая метафизику Божественной Любви и метафизику «либидо» на почве культурно-исторического подхода, Л. С. Выготский трактует любовь как «снятие» физиологической стороны в общественном отношении к личности как цели, а не средству.

Ключевые слова-, любовь, сексуальность, материальное, идеальное, метафизика, диалектическое снятие, З. Фрейд, В. С. Соловьёв, Л. С. Выготский.

Размещено на Allbest.ru