Парадигма японского компромисса

Художественная культура японского Средневековья, органично применив эстетические принципы материкового Китая, изменила и «отшлифовала» их до совершенства. Перенесенное на японскую почву, китайское искусство обрело неповторимое японское лицо (чайный ритуал, театр, аранжировка цветов, создание философских сухих садов со сложной буддийско-даосской символикой). Китайская культура была воспринята японцами как единое (хотя и с взаимно противоречивыми частями) целое. Подчеркнем, что на протяжении всей своей истории японская культура осознавала себя состоящей из родной (васики) и китайской (тонсики) частей, что нисколько не противоречило ее целостности.

Встреча в 60-е годы XIX века с западной цивилизацией, радикально отличающейся от всех норм и социальных привычек, которые веками укоренялись в общественном сознании японского народа, не могла не вызвать у него культурный шок. Культура Запада имела иные, чем культура конфуцианского Востока (к которой принадлежала Япония), основания. На Востоке человек считался воплощением многоуровневых отношений взаимной ответственности в пяти главных категориях: начальник - подчиненный; родители - дети; муж - жена; старший брат - младший брат и друг - друг. В итоге любой человек воспринимался прежде всего как представитель группы.

На Западе же возобладала точка зрения Т. Гоббса и Ж.-Ж. Руссо, а затем и Г. Спенсера, считавших, что человек на арене истории существует как независимый атом, движимый только собственным эгоистическим интересом, но никак не интересом группы. Соответственно, и история человечества, по Гоббсу, проходит две главные фазы: фазу естественного состояния «войны всех против всех» и фазу «общественного договора», когда люди из страха быть сожранными соседом добровольно отчуждают часть своих индивидуальных прав в пользу чудища-государства Левиафана. Государство осуществляет при помощи бюрократических и силовых структур контроль над деструктивными интенциями граждан, а также ведет борьбу за существование с другими Левиафанами. При этом между государством и индивидом нет никаких иных отношений, кроме юридических.

Именно такая трактовка взаимоотношений человека с государством вызвала протест у ориентирующихся на конфуцианскую мораль японских интеллектуалов эпохи Мэйдзи (1868-1912). Во-первых, любое общество иерархично, и утверждение равенства всех, хотя бы и перед законом, является чистой декларацией, а по сути неправдой. Во-вторых, у групп людей, обладающих властью (военной силой, силой денег, популярностью и т. д.), всегда намного больше возможностей обойти закон, и они, если не будет никаких внутренних барьеров для аморального поведения, непременно воспользуются такой возможностью. Следовательно, появляется опасность, что именно те люди, которые должны представлять обществу моральные образцы, будут источником аморальных образцов, которые, множась в социальных низах, станут причиной деградации культуры. Японцы считали, что конфуцианская этика в отличие от римского права - гораздо более гуманное основание социальной жизни, а главное - это верное средство для смягчения конфликтных ситуаций, регулярно возникающих на всех уровнях. Правда, она не стимулирует активный экономический рост, подобный западному, основанному на конкуренции индивидов между собой. Поэтому элиты Японии, прекрасно отдавая себе в этом отчет, считали необходимым выиграть время и догнать Запад в военном и техническом отношении, в связи с чем был выдвинут мобилизующий призыв «Богатая страна - сильная армия» (фукоку кёхэй).

Для достижения паритета с Западом в военно-техническом отношении необходимо было создать слой предпринимателей, но не по западному образцу примата конкуренции, личной выгоды и юридического регулирования, а на основе испытанной веками конфуцианской этики, формировавшей японца как человека, подчиненного долгу. Видный государственный деятель, предприниматель и мыслитель Сибусава Эйити, следуя традиционному взгляду японцев на общество как на иерархическую противоречивую целостность, предложил лозунг для японского предпринимателя «Долг и выгода - едины»: «Думать, что богатство может являться исключительно личной собственностью одного человека, есть великое заблуждение. В сущности, человек не в состоянии делать что-либо в одиночку. Только благодаря государству и обществу он извлекает пользу для себя. Благодаря им человек обретает безопасность, и если бы не было государства и общества, один человек не смог бы полноценно существовать в этом мире. Если задуматься над этим, то станет ясно, что, чем больше богатство, тем большая помощь была получена со стороны общества. Поэтому в отплату за благодеяния следует помогать обществу, выполняя свой естественный долг» (Карелова 2007а: 195-196).

Поясним, что «естественный долг» подразумевает не только уплату налогов (это само собой разумеется), здесь имеется в виду целый спектр обязательств, вытекающий из господствующего положения предпринимательского класса в обществе как одной из властных элит - финансово-экономической. Горделивое «я никому ничего не должен» западного бизнесмена звучит для японца, считающего права каждого члена общества естественным образом ограниченными конфуцианскими моральными нормами, как издевка. Приоритет «бесформенных» символических оснований культуры (долга, чести, гуманности, справедливости, вежливости, образованности) усваивался с детства. Именно эти основания формировали тот «виртуальный корсет» моральных ограничений, в тисках которого японец проживал всю свою жизнь.

Совершенный человек, согласно японской этике, является воплощением пяти главных качеств: 1) долгответственность; 2) человеколюбие; 3) ритуал - единообразные эстетизированные формы социального поведения, синхронизирующие жизнь общества и поднимающие сознание народа от уровня толпы до уровня организованного коллектива; 4) знание - знание классических китайских конфуцианских и даосских книг; 5) искренность-доверие. Разумеется, этими качествами обладали далеко не все и далеко не всегда. Но ориентирование на подобный регулятивный идеал не могло не способствовать возникновению совершенно определенного типа общества с мощным традиционализмом, дефицитом поведенческой свободы, сильными иерархическими (вертикальными) связями, препятствующими как асоциальному, аморальному поведению граждан, так и прекрасным порывам души неупорядоченных гениев. Человек в этой системе является в полной мере «совокупностью общественных отношений», но если К. Маркс понимал под таковыми главным образом отношения, складывающиеся в процессе производства, то для конфуцианца в данном случае важны буквально все проявления человека.

Система социальных отношений, которой японец следует всю свою жизнь (что подчас является для него тяжким бременем), которая выстроена таким образом, что вписанный в нее не может оказаться ни с чем в конце пути, - самое ценное в японской общественной жизни. Отношения строятся по принципу ответственного поведения, когда человек, обладающий наибольшей властью, несет на себе наибольший груз ответственности за управляемый коллектив, его благополучие и моральную атмосферу. Отдельные индивиды своим ответственным поведением обязаны всячески поддерживать гармонию этих отношений.

Понятно, что любой иностранец оказывается здесь инородным элементом. У него нет понятного всем японцам с детства поведенческого кода, а именно обязательства перед страной, императором, семьей, рабочим или учебным коллективом либо коллективом компании. Но сегодня очевидно, что именно благодаря наличию такого кода японцы создают коллективы, способные работать гораздо эффективнее западных компаний. Здесь расчет на поведение подчиненного, который не имеет права ни противоречить начальству, ни выказывать обиды, ни даже искать сочувствия у равных ему по статусу коллег. Всеобщая предсказуемость, неконфликтное взаимодействие, уверенность в том, что руководство не отмахнется от тебя, как от назойливой мухи, а постарается войти в твое положение; уверенность начальства, что принятый сотрудник ответит на оказанное ему доверие добросовестным трудом, - все это создает многоуровневую сеть взаимных обязательств и гарантий, гармонизирующих в основе своей противоречивые отношения между работодателем и работником. Воспитание привычки к таким отношениям начинается с самого раннего детства - с начальной школы, когда малышей учат ответственно подходить к своим обязанностям, решать задачи коллективно, непременно доводить начатое до конца, т. е. учат поддерживать, беречь и возобновлять ту сеть отношений, которая сложилась в обществе.

Трудно назвать какую-либо единственную причину, по которой индивидуализм и эгоизм не получили прописки на японской земле. По мнению В. В. Малявина, одна из них - традиционализм, опирающийся на периферийность японской культуры по отношению к китайской цивилизации, которая заставляет «с муравьиной дотошностью» всем миром доводить до совершенства внешние формы воспринимаемой культуры в ущерб ее символическому наполнению (Малявин 2003: 421-422). Частично это связано и с расположением страны в сейсмоопасной зоне, где непредсказуемость природы люди старались компенсировать сугубой предсказуемостью собственного поведения, направленного на совместное решение общих задач. В результате у японцев сложился, повторим, особый поведенческий код.

Еще в период феодальных междоусобиц появился кодекс самурайской этики, впоследствии, в эпоху Эдо, зафиксированный в трактате Бусидо («путь воина»). Немного позднее, когда в среде городской культуры появился новый класс - торговцев (которые, обладая экономическим могуществом, занимали тем не менее самое низкое после воинского, крестьянского и ремесленного сословий положение), появился и кодекс поведения торговца (Карелова 2007б). Появление таких кодексов было связано с необходимостью привить социальным группам моральную ответственность за все последствия их деятельности в стране. Населению прививалась привычка рассматривать общество и его культуру как сложный конгломерат различных интересов, которые с необходимостью должны в гармоническом виде сочетаться друг с другом.

Правящие круги Японии прикладывали колоссальные усилия к процессу взаимной адаптации интересов разных социальных групп. В своей политике они опирались прежде всего на принципы конфуцианской этики, которые постепенно охватывали все более широкие круги населения. Примечательно, что конфуцианская этика подразумевала добровольный отказ как от ряда преимуществ власть имущих, так и от претензий на особое положение, если речь шла об одаренных людях, она предполагала своего рода аскетизм и отказ от эгоизма в пользу гармонии целого.

В итоге в японской культуре закрепились образы родины как уникальной в природном отношении страны - носительницы непреходящих ценностей, изначальное название которой звучит как «Великая гармония» (Ямато). Традиционно каждый японец по сей день воспитывается так, чтобы он осознавал себя патриотом, связанным невидимой нитью отношений и с природой, и с культурой родины, ее прошлым и будущим. Патриотизм есть один из краеугольных камней японской цивилизации. Особенно важен именно патриотизм элит. Во-первых, он формирует доверие народа к своим элитам, во-вторых, элиты продуцируют образцы поведения, которые становятся примерами для подражания. Еще Конфуций говорил, что правители - как ветер, народ - как трава; куда ветер дует, туда гнется трава. Любое же предательство элит ведет к социальным антагонизмам и дальнейшему распаду общества.

Важное место в системе японских ценностей занимает образование, имеющее целью закрепить в будущих гражданах страны исторически сложившийся и пестуемый из поколения в поколение тип патриотически ориентированного, отдающего приоритет общественному благу перед личной выгодой, гиперответственного человека, на которого можно положиться в самых разных обстоятельствах.

Разумеется, дети берут для себя образцы поведения «из воздуха» - подражая поступкам старших, но при этом их формирование требует постоянных усилий со стороны взрослых. В детстве человек в большей степени может быть (и должен быть) подвергнут воздействию социализации, которое делает его пригодным для жизни в обществе. В Японии усвоение не только по учебнику, но и в практических упражнениях клишированных форм социального взаимодействия имеет целью создание единообразных навыков на уровне телесных привычек и ритуалов. Поэтому японская система образования традиционно применяет к маленьким людям ряд эффективных мер по формированию нужной для «коллективного тела страны» ориентации индивида. Действенным средством воспитания являются правильно подобранные яркие образы родины: они легче запоминаются, дольше держатся в памяти.

Однако во второй половине ХХ века во всем мире появились новые, не поддающиеся моральному регулированию властные группы, транслирующие в силу глобализации деструктивные образцы поведения как некую норму. Это прежде всего финансисты, владельцы электронных и печатных СМИ и киноиндустрии, тележурналисты, стилисты, модельеры, звезды - певицы и модели, рок- и поп-музыканты, спортсмены, диск-жокеи и тому подобная публика. Их поведение обладает для молодых людей особым «обаянием зла», которое в конечном счете означает приоритет эгоистических интересов над групповыми, над интересами Целого. Японцы прекрасно понимают, что «неправильные образы могут служить не средством воспитания, а наоборот - растления молодежи, что нам активно демонстрирует реклама и средства массовой информации» (Ерофеева 2012: 83). По свидетельству культуролога Е. Л. Катасоновой, симптомы открыто асоциального поведения проявились в современной Японии в виде движения оядзи гари («охота на стариков»). «Юнцы из благополучных семей… носились группами на своих роскошных машинах по токийскому району Сибуя и отбирали деньги у скромных служащих, но не ради выгоды, а так - скуки ради» (Катасонова 2012: 231). Народ окрестил их парасайто сингуру («паразиты-одиночки»), выделив в качестве их характерной особенности наплевательское отношение к общественному мнению и эгоизм. На это обстоятельство сегодня обращают внимание и ученые, озабоченные падением нравов современной японской молодежи. И тем не менее позиции традиционного образования еще достаточно сильны, чтобы воспитывать здоровых граждан, способных, подчеркнем, к эффективным коллективным действиям, избегающих конфликтов и предпочитающих им компромиссы.

Вновь вспомним философа Нисиду Китаро, который писал, что культуры у разных народов имеют общее «бесформенное» виртуальное основание, но различаются тем, на чем ставят акцент в его воплощении. В частности, если рассматривать ситуацию по шкале «свобода - безопасность», японцы - это нация, однозначно выбирающая коллективную безопасность. Вот почему в ХХ веке здесь не происходило таких кровавых гражданских войн, какими «прославилась» Россия. Япония прошла свою голгофу кровавых феодальных междоусобиц, они прекрасно отражены в ее эпосе и драматургии. Спектакли Но, Кабуки, кукольного театра Дзёрури, произведения художественной литературы, основанные на военном эпосе (гунки), до сих пор напоминают японцам об ужасе кровопролития своих соотечественников в конце эпохи Хэйан.

Нисида Китаро подчеркивал: «Настоящее, если поразмыслить, связывает прошлое с будущим. Почему так? Потому что нельзя мыслить время как прямую линию, где каждое мгновение исчезает бесследно одно за другим. Так реальный мир не образуется. В настоящем прошлое - хоть оно и прошло, но все же не прошло, осталось; и будущее - хоть и не наступило еще, а все же уже пришло. Таким образом, настоящее - кругло, закольцовано. Иными словами, для того, чтобы находиться в процессе самостановления, мир должен соединять прошлое с будущим, закольцевав время пространством… Прошлое и будущее связаны настоящим. И настоящее, расширяясь до каких угодно пределов, становится пространством, обнимающим прошлое и будущее» (Нисида Китаро 1995: 285-346, 288). Как видим, Нисида занимает культурологическую позицию. Культура, как и мир, телеологична, как цель она содержит будущее в себе, но без прошлого ее тоже нет. Человек, носитель культуры, тоже причастен ко всем «трем мирам», хотя его актуальное бытие - «здесь и теперь», «вечное настоящее» (эйэн-ногэндзай).

Нисида Китаро жил в сложное время постепенного скатывания Японии в омут шовинизма, превозношения японской культуры и умаления культуры других стран, особенно Запада. «Среди людей, истолковывающих японский дух, преобладает тенденция превозносить специфику японской культуры. Но если превозносить только уникальность, есть опасность отбросить очень важные, хотя и не уникальные вещи, - писал Нисида в 1938 году. - Ведь мы ценим Ямадзаки Ансая не за то, что он разрушил учение Конфуция (продемонстрировав тем самым японскую уникальность), а за то, что он развивал конфуцианство в своем творчестве» (Там же: 302). «Думаю, что общая глубинная черта любой культуры - взаимная дополнительность разного (курсив мой. - Е. С.)» (Там же). «Японцы успешно осваивали индийскую, китайскую культуру - и что же, японская специфика из-за этого пропала? - Нет, это не так» (Там же: 306). «Думаю, что в конце концов дальневосточная культура абсорбирует западную, иного и быть не может» (Там же: 315).

Нисида здесь следует традиции японской культуры. Он рассматривает бытие человека в мире как сотворчество природы и человека. Человек, всем своим существом «вписанный» в мировой континуум и не имеющий осознания своей «вписанности», - это и есть «чистый опыт» Нисиды. У него может быть несколько уровней: уровень маленького ребенка, естественным образом слитого с миром и не осознающего отдельности своего «я» от матери, от мира, не знающего своей отдельности; уровень самурая, участвующего в поединке на мечах; уровень охваченного вдохновением художника; уровень ученого, погруженного в научную проблему… Именно этот опыт, считает Нисида, и есть истинное «я» человека. Такое «я» не существует как определенная форма или конфигурация характеристик. Человеческое «я» - это творческая монада Бытия, которая развивается и совершенствуется при помощи самоограничения.

Разум, таким образом, не есть нечто, присущее только индивидам, а есть та общая «подкладка» Бытия, «некая прасреда, на которой выросли все остальные наблюдаемые и изучаемые среды… Поэтому все видимые среды оказываются связанными друг с другом через эту прасреду» (Князева, Курдюмов 1995: 295). Мир объединен «общим чувством», знающим подлежащий миру закон или принцип - ри, который интуитивно дан и человеку. Именно доверие к миру делает возможным для человека ориентироваться в нем. Процесс познания Нисида Китаро уподобляет действию самурайского меча, который может разрубить все, кроме себя самого: «Эта сила - нечто, что мы не можем наблюдать как объект нашего сознания» (Нисида Китаро 1995: 54). Нервные импульсы, возникающие в мозгу, никак не соотносятся с формами внешнего мира, но человек каждый раз, когда познает мир, совершает «прыжок» от своего «ощущения» к «существованию» чего-то внешнего. И пропасть под этим «прыжком» покрывается верой, собственно, религиозной верой в то, что мы видим действительные вещи.

Как пишет в этой связи Г. Бейтсон, «если бы мы знали процессы, посредством которых мы формируем мысленные образы, мы бы не могли более доверять им в качестве основы для действия» (Бейтсон Г., Бейтсон М. 1992: 99), и понятно почему. Разум мог бы предоставить множество подобных оснований, ни одному из которых нельзя было бы доверять. Но реальное основание - одно, абсолютное, принимаемое нами по умолчанию. Поэтому, в молодости атеист, Бейтсон говорит о себе так: «Я претендую не на уникальность, а на членство в том меньшинстве, которое верит, что в пользу необходимости священного имеются сильные и ясные аргументы и что эти аргументы берут свое начало в эпистемологии, основывающейся на передовой науке и на очевидном» (Там же: 18). Заметим, что Бейтсон, основатель компьютерной эпистемологии, написал это в конце ХХ века, тогда как Нисида Китаро пришел к аналогичным выводам еще в начале прошлого столетия.

Впрочем, вопросы естествознания для Нисиды Китаро были второстепенными (хотя сам он был прекрасным математиком и преподавал математику и физику; интересовался новейшими достижениями этих наук). Самое важное, полагал японский философ, - это культура, для правильного понимания смысла которой нужно определить, что такое добро. Согласно Нисиде, добро не означает слепого следования определенным этическим требованиям (хотя не исключает и даже подразумевает это). Главное - это наше отношение к целому, выражающееся в поступках, словах, мыслях; наше сознание становится функцией гармонии и единства.

Исследования Нисиды Китаро, посвященные революции в естествознании начала прошлого века, можно считать провидческими: в них было предсказано появление в начале - середине ХХ века так называемых «второго» и «третьего» субъектов научной рациональности. Исходя из содержания сочинения японского мыслителя, мы делаем вывод, что автор говорит не только о зависимости результатов научных экспериментов от свойств человеческого сознания, но и о необходимости этического, то есть гармонизирующего, подхода к миру.

Сегодняшний мир резко сузился благодаря скоростным транспортным системам, Интернету и появлению общего виртуального пространства, вступил в эпоху глобализации, и необходимость этического подхода, о котором писал Нисида Китаро, востребована как никогда. Как предупреждал культуролог Г. С. Померанц (2008), на арену истории выплывает эскадра из четырех великих кораблей, четырех мировых цивилизаций: Запад, Ислам, Индия и Дальний Восток. Их напряженное взаимодействие в тесном географическом, культурном и информационном пространстве может вестись только при условии приоритета общих ценностей над локальными, при признании необходимости не антагонистического, а комплементарного, компромиссного подхода друг к другу. И в этом опыт компромиссной японской цивилизации может оказаться весьма полезным.

Литература

1. Аида Юдзи. 1972. Нихон-но фудо то бунка. Токио: Кадокава сетэн.

2. Анарина, Н. Г. 1984. Японский театр Но. М.: Наука.

3. Балакина, И. 1967. Розанов В. В. В: Константинов, Ф. В. (ред.), Философская энциклопедия: в 5 т. Т. 4. М.: Советская энциклопедия, с. 516-517.

4. Бейтсон, Г., Бейтсон, М. К. 1992. Ангелы страшатся. М.: Библиотека технологической школы бизнеса.

5. Бенедикт, Р. 2007. Хризантема и меч. Модели японской культуры. СПб.: Наука.

6. Бреславец, Т. И. 1999. Единение сердец. Японская поэзия «связанных строф». Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та.

7. Герасимова, М. П.

8. 2010. Механизм заимствований в японской культуре. Япония. Ежегодник. М.: АИРО-XXI, с. 192-208.

9. 2012. О специфике «японского» (красота мгновения, исчезающего в Вечности). Япония. Ежегодник. М.: АИРО-ХХI, с. 223-238.

10. Григорьева, Т. П. 2008. Япония. Путь сердца. М.: Новый Акрополь.

11. Дао дэ цзин. 1972. В: Литвинова, Л. В. (ред.), Древнекитайская философия: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль.

12. Ерофеева, Н. А. 2012. Образная память как инструмент воспитания на уроках японского языка. Япония наших дней 2(12): 81-96.

13. Жувенель, Б. 2010. Власть. Естественная история ее возрастания. М.: ИРИСЭН, Мысль.

14. Карелова, Л. Б.

15. 2007а. У истоков японской трудовой этики. История в портретах. М.: Вост. лит-ра РАН.

16. 2007б. Учение Исиды Байгана о постижении «сердца» и становление трудовой этики в Японии. М.: Вост. лит-ра РАН.

17. Катасонова, Е. Л. 2012. Японцы в реальном и виртуальном мирах. Очерки современной японской массовой культуры. М.: Вост. лит-ра РАН.

18. Князева, Е. Н., Курдюмов, С. П. 1995. Синергетика и Восток: близость далекого. Духовные истоки Японии. Альманах. М.: Толк, с. 273-314.

19. Кондаков, И. В. 2007. Ленин В. И. В: Левит, С. Я. (ред.), Культурология. Энциклопедия: в 2 т. Т. 1. М.: РОССПЭН, с. 1142-1145.

20. Лебон, Г. 2012. Психология народов и масс. М.: Академический проект.

21. Ленин, В. И. 1969. Материализм и эмпириокритицизм. М.: Политиздат.

22. Лунь-Юй. 1972. В: Литвинова, Л. В. (ред.), Древнекитайская философия. Т. 1. М.: Мысль.

23. Малявин, В. В. 2003. Сумерки Дао. М.: Астрель.

24. Мещеряков, А. Н.

25. 1991. Древняя Япония. Культура и текст. М.: Наука.

26. 2004. Японский император и русский царь. Элементная база. М.: Наталис.

27. 2008. Император Мэйдзи и его Япония. М.: Наталис.

28. Молодякова, Э. В., Маркарьян, С. Б. 1996. Размышления о процессе модернизации в Японии. Размышления о японской истории. М.: Наука.

29. Мурасаки Сикибу. 1992. Гэндзи моногатари. Т. 3. М.: Наука.

30. Нисида Китаро

31. 1965. Дзэнсю (Полное собрание сочинений). Т. 1. Токио: Иванами сётэн.

32. 1995. Нихон бункано мондай (Проблемы японской культуры). Тэцугаку кодза сю (Собрание лекций по философии). Киото: Тосеся.

33. Патрушев, А. И. 2007. Германская история: через тернии двух тысячелетий. М.: Международный университет в Москве.

34. Планк, М. Б. г. Религия и естествознание. URL: http://www.gumer. info/bibliotek_science/article/plank_rel.php.

35. Померанц, Г. С. 2008. Дороги духа и зигзаги истории. М.: РОССПЭН.

36. Прасол, А. Ф. 2010. Япония. Лики времени. М.: Наталис.

37. Пуанкаре, А. 1990. О науке. М.: Наука.

38. Розанов, В. В. 2005. Л. Н. Толстой и русская церковь. В: Розанов, В. В., Собр. соч. Т. 21. Террор против русского национализма (статьи и очерки 1911 г.). М.: Республика, c. 247-255.

39. Толстой, Л. Н. Б. г. Ответ Священному Синоду (4 апреля 1901 г.). URL: http://az.lib.ru/t/tolstoj_lew_nikolaewich/text_0500.shtml.

40. Трубникова, Н. Н.

41. 2000. «Различение учений» в японском буддизме IX в. Кукай (Кобо Дайси) о различиях между тайным и явными учениями. М.: РОССПЭН.

42. 2010. Традиция «исконной просветленности» в японской философской мысли. М.: РОССПЭН.

43. Уложение 17 статей Сетоку Тайси. 1993. В: Григорьева, Т. П. (ред.), Буддизм в Японии. М.: Наука, с. 359-360.

44. Moloney, J. C. 1972. Understanding the Japanese Mind. Tokyo: Rutland, Vermont, Ch.: E. Tuttle.

45. Shimomura Torataro. 1960. Afterword. In Nishida Kitaro. The Study of Good (tr. V. H. Viglielmo). Tokyo: Ministry of Education.

· Нисида Китаро считал романы Достоевского одним из теоретических источников своей философии.

Размещено на Allbest.ru