Дамасский суфий Абд ал-Гани ан-Наблуси и его "большое" путешествие по Великой Сирии конца XVII в.

Размещено на http://www.allbest.ru/

ДАМАССКИЙ СУФИЙ АБД АЛ-ГАНИ АН-НАБЛУСИ И ЕГО «БОЛЬШОЕ» ПУТЕШЕСТВИЕ ПО ВЕЛИКОЙ СИРИИ КОНЦА XVII в.

путешествие феномен сирия паломник

Н.Р. Краюшкин

Федеральное государственное бюджетное образовательное

учреждение высшего образования

«Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова»

В статье на базе материалов, почерпнутых из трактата дамасского суфия Абд ал-Гани ан-Наблуси (1641-1731) «Достоверное и образное описание путешествия по Великой Сирии, Египту и Хиджазу», исследуется феномен «путешествия ради знания» как стержень культурно-интеллектуальной жизни Великой Сирии конца XVII в. Рассматриваются основные паломнические маршруты и культурные центры сирийского региона, анализируются широта и интенсивность научных контактов с представителями различных социальных групп, выделяются особенности и содержание культурного обмена. На конкретных примерах показаны характерные черты развития арабской культуры рассматриваемого периода.

Ключевые слова: культ знания; ислам; Великая Сирия; жанр рихла; `Абд ал-Гани ан-Наблуси.

Nikita R. Krayushkin

THE DAMASCUS SUFI `ABD AL-GHANI AL-NABULSI AND HIS “GREAT” JOURNEY ACROSS BILAD AL- SHAM OF THE LATE 17th CENTURY

Lomonosov Moscow State University 1 Leninskie Gory, Moscow, 119991

The article based on the materials from the treatise of the Damascus Sufi `Abd al-Ghani al-Nablusi “Authentic and Graphic Description of Journey across Bilad al-Sham, Egypt and Al-Hijaz” examines the phenomenon of “travel in search of knowledge” as the core element of Syrian cultural and intellectual life of the late 17th century. The author explores the main pilgrimage routes and cultural centers of the Syrian region, analyses width and intensity of science contacts between different social groups, identifies distinctive characteristics and the content of cultural exchange. The main features of the Arabic cultural development during the analyzed period are illustrated with specific examples.

Key words: cult of knowledge; Islam; Greater Syria; genre of rihla; `Abd al- Ghani al-Nablusi.

Одной из характерных особенностей Ближнего Востока XVI- XVIII вв. является доставшийся мусульманскому миру в наследство от его классической эпохи феномен «торжества знания» (араб. `илм1). Ученость, по словам американского востоковеда Франца Роузентала, получила в лоне арабской средневековой культуры особую значимость, заняв «доминирующую позицию среди всех аспектов мусульманской интеллектуальной, духовной и общественной жизни» `Илм (мн.ч. `улум) - наука, знание в максимально широком понимании. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978. С. 324.. Прежде всего культ знания был характерен для интеллектуальной элиты - хранителей мусульманской духовной традиции и служителей исламского культа (улама') `Улама' (ед.ч. `алим) - мусульманские теологи, хранители религиозной традиции, блюстители канонического права. Подробнее о подходах к определению «улем- ского феномена» см.: Кириллина С.А. Исламские институты Османского Египта в XVIII - первой трети XIX века // Lewiston; Queenston; Lampeter: The Edwin Mellen Press, 2000. С. 131., но вместе с ними в традиционном арабском обществе стремление к интеллектуальному развитию было свойственно как властям предержащим, так и простому народу Роузентал Ф. Указ. соч. С. 324..

Особая ценность знания, получившая распространение на просторах арабо-мусульманского мира, сложилась под влиянием ряда факторов. С одной стороны, проведение стратификации общества по уровню приобщения индивида к интеллектуальной деятельности побуждало рядовых мусульман принять участие в ученых занятиях, добиваясь через повышение уровня образованности изменения личного социального статуса и выдвижения из основной массы жителей своей страны Халидов А.Б. Арабские рукописи и арабская рукописная традиция. М., 1985. С. 19.. С другой стороны, отсутствие формальных ограничений (сословных или этнических) на получение образования, а также провозглашение учеными богословами неутомимого «поиска знания» (талаб ал- илм) одной из обязанностей каждого благочестивого мусульманина способствовали тому, что вопросы приобретения, передачи, накопления и переосмысления богатого исламского культурного наследия оставались центральными в интеллектуальной жизни арабских стран позднего Средневековья Tamari S. Between the “Golden Age” and the Renaissance: Islamic Higher Education in Eighteenth-Century Damascus // Trajectories of Education in the Arab World: Legacies and Challenges. L.; N.Y.: Routledge, 2010. P. 31. ¹ Кириллина С.А. Османский Египет XVIII в. в системе религиозного знания арабо-мусульманского мира // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. 1998. № 4. С. 55.

Дар ал-ислам (араб. «обитель ислама») - собирательное обозначение всей со-вокупности мусульманских стран, жизнь в которых регулируется мусульманским религиозным законом (шари`а)..

Среди основных форм «поиска знания» существенное место отводилось совершению путешествия (рихла) по основным интеллектуальным центрам мусульманского мира. Наибольшей активностью в этой области отличались адепты суфизма (тасаввуфа) - мистикоаскетического направления в исламе, которые почти беспрерывно мигрировали по обширным пространствам дар ал-ислама1. Помимо священных городов Мекки и Медины, а также Египта, где располагалось одно из самых известных высших учебных медресе в мусульманском мире - ал-Азхар. Центральным регионом, куда совершались «странствия ради знания», была Великая Сирия (Би- лад аш-Шам), привлекавшая паломников, главным образом своими святыми городами - Иерусалимом и Дамаском.

Одним из образцов «путешественника-искателя знания» (талиб ал-`илм) в истории арабских стран является дамасский суфий Абд ал-Гани ан-Наблуси (1641-1731), совершивший четыре «путешествия ради знания» и оставивший о них ценные воспоминания. Уже на первой странице книги в жанре рихла (путевые заметки), получившей название «ал-Хакика ва-л-маджаз фи-р-рихла ила билад аш-Шам ва-Миср ва-л-Хиджаз» («Достоверное и образное описание путешествия по Великой Сирии, Египту и Хиджазу»), ан-Наблуси, ссылаясь на 6 суру Корана «Скот» «Скажи: постранствуйте по земле и посмотрите, каким был конец тех, которые сочли ложью истину» (Кулиев, 6:11)., объяснял причины своего путешествия желанием оказаться среди тех, кто предпочел невежеству достоверное знание Ан-Наблуси, `Абд ал-Гани. Ал-Хакика ва-л-маджаз фи-р-рихла ила билад аш- Шам ва Миср ва-л-Хиджаз (Достоверное и образное описание путешествия по Великой Сирии, Египту и Хиджазу). Такдим Ахмад `Абд ал-Маджид Хариди. Ал- Кахира: Марказ Таусик ат-Турас, ал-Хайа ал-Мисрийа ал-Амма ли-л-Китаб, 1986 (далее - Хакика). С. 2.. В развитие своей мысли он писал: «Мы предпринимаем это путешествие из желания увидеть [далекие] города и страны, обратиться с любовью к праведникам из рабов Аллаха, да воздаст Он нам за каждый шаг щедрой наградой, отдалит от нас глупость (курсив мой. - Н.К) и отведет от нас грех» Там же. С. 3.. Таким образом, сирийский мистик придает дополнительное измерение своему путешествию по основным мусульманским святыням арабо-мусульманского мира: оно приобретает особую духовно-интеллектуальную глубину, стимулирующую культурный диалог.

Интерес к религиозно-интеллектуальным изысканиям проявился у `Абд ал-Гани ан-Наблуси еще в детстве. Он родился в Дамаске в семье известных улама, что во многом предопределило его судьбу. Получив блестящее образование, уже при жизни он приобрел славу богослова с безупречной репутацией и знатока «божественных тайн». В частности, краткий, но емкий рассказ об Абд ал-Гани содержится в исторической хронике Абд ар-Рахмана ал-Джабарти (ум. в 1826 г.) «`Аджа'иб ал-асар фи тараджим ва-л-ахбар» («Удивительная история прошлого в жизнеописаниях и хронике событий»). Египетский летописец видел в личности ан-Наблуси прежде всего «великого духовного наставника» («ал-имам ал-кабир»), «известного учителя» («ал-устаз аш-шахир»), «обладателя сокровенного [знания] и [божественного] света» («сахиб ал-асрар ва-л-анвар»), а также одаренного поэта11.

Другие современники ан-Наблуси - алимы Мухаммад ал- Мухибби (ум. в 1699 г.) и Мухаммад б. Джум`а ал-Маккар (вторая половина XVIII в.) - называли дамасского путешественника «полюсом [святости] эпохи» («кутб аз-зман») Ал-Джабарти, Абд ар-Рахман. `Аджа'иб ал-асар фи тараджим ва-л-ахбар (Удивительная история прошлого в жизнеописаниях и хронике событий). Т 1. Ие-русалим: Матба`а Баринтейф. 2013. С. 176-179. Ал-Мухибби, Мухаммад б. Фадл Алла. Нафхат ар-рихана (Дар базилика). Дар ихйа' ал-кутуб ал-`арабийа. Т 2. 1968. С. 137. и «верховным правителем улама» («султан ал-`улама `ала-л-итлак») Ал-Макар, Мухаммад б. Джум`а. Китаб ал-башат ва-л-када' (Паша и кади Дамаска) // Вуляту Димашк фи-л-`ахд ал-`усмани (Правители Дамаска в Османскую эпоху). Дамаск, 1949. С. 64.. Данное положение вещей ярко демонстрирует тот факт, что в арабо-мусульманском мире рассматриваемого периода абсолютный приоритет отдавался знанию духовного порядка. В трактате «ал-Хакика ва-л-маджаз» это подтверждается, помимо всего прочего, интеллектуальными интересами сирийского суфия. `Абд ал-Гани выделил семь тем, которые он, как мыслитель, находил наиболее важными. Приводя список из составленных им 140 трудов Хакика. С. 91-93. Большая часть работ ан-Наблуси никогда не публиковалась., на первое место сирийский богослов ставил трактаты, посвященные мусульманскому мистицизму (фанн ал-хакика ал-илахийа) - 57 работ (40% всего творчества). Затем идут книги и небольшие послания, раскрывающие различные аспекты мусульманского права (фанн `илм ал-фикх) - 38 наименований (26% от всего списка), изящной словесности (фанн ал-адаб) (13%), мусульманского вероучения (фанн акаидахл ас-суннава-л-джама`а) (10%), хадисоведения (фанн ал-хадис) (6%), легендарной мусульманской истории (фанн ат-тарих) (3%) и правил чтения Корана (фанн ат- таджвид) (2%). Список работ сирийского путешественника также включает трактаты, посвященные апологетике мусульманского мистицизма, развитию и разъяснению смысла суфийских доктрин и духовных практик, вопросам сельского хозяйства, архитектуры и толкования сновидений. Сам он утверждал, что его книги пользовались большой популярностью среди современников. В доказательство этого ан-Наблуси во многом с неоправданной гордостью рассказывал, например, о том, что некий иерусалимский богослов по имени Шамс ад-Дин, владевший «тысячами» его манускриптов, с успехом занимался их продажей «ради прибыли» Там же. С. 116..

Вместе с тем дамасский мыслитель известен как благочестивый паломник и путешественник, оставивший четыре трактата в жанре рихла. Ан-Наблуси классифицировал все свои путешествия, назвав их последовательно «меньшим» (в Баальбек и долину Бекаа в Ливане), «средним» (в Иерусалим) и «большим» (в Мекку и Медину через Каир) Там же. С. 4.. Четвертое путешествие сирийского суфия в ливанский город Триполи традиционно именуется «последним». Следует уточнить, что эти работы, написанные изысканной рифмованной прозой (садж`) с многочисленными поэтическими вставками, Абд ал-Гани относил к изящной словесности (адаб) Там же. С. 93., и их основная цель заключалась в том, чтобы побудить читателя к «поиску знания» через занимательные рассказы о легендарной арабской истории и благочестивых мусульманах прошлого и настоящего.

Наиболее подробным из «хождений» ан-Наблуси является «большое» путешествие, начатое 1 сентября 1693 г. и занявшее 388 дней. В соответствии с заглавием, описание в книге делится на три части - сирийскую, египетскую и хиджазскую. Помолившись в главных святынях Дамаска, в том числе в Омейядской мечети и на могиле легендарного суфийского идеолога Ибн Араби (ум. в 1240 г.), верным последователем которого был дамасский суфий, ан-Наблуси направился на север, для того чтобы посетить Хомс, Хаму, Латакию и Триполи. Затем он побывал в Бейруте, Дейр ал-Камаре (Дейр эль- Камаре Здесь и далее вначале дана транскрипция названия города, а в скобках его название на современной карте.), Сайде, Суре, Акке, Назарете, Наблусе (Шхеме), Иерусалиме и ал-Халиле (Эль-Халиле, Хевроне). После этого его маршрут пролегал через Рамлу, Яффу, Асдуд (Ашдод), Аскалон (Ашкелон), Газу и Хан Йунис.

Поначалу ан-Наблуси хотел сразу после посещения Билад аш- Шама отправиться в Мекку и Медину. Однако, посоветовавшись в Газе с бедуинским шейхом, который объяснил, что путь в священные города Хиджаза будет опасен без охраны, Абд ал-Гани решил направиться в Каир. Там предводитель каравана паломников (амир ал-хадж) выделил для обеспечения его безопасности эскорт Хакика. С. 156.. После Каира он проследовал с египетским паломническим караваном через Акабу и Янбо в Медину, куда добрался за сто двадцать шесть дней пути, а еще через девяносто три дня прибыл в Мекку. Обратно в Дамаск он вернулся маршрутом сирийского каравана паломников.

Во время путешествия ан-Наблуси останавливался, как правило, не в постоялых дворах (ханах), как это делали обычно торговцы и простые паломники, а у своих друзей, с которыми он был лично или заочно знаком (со многими сирийскими алимами ан-Наблуси состоял в переписке). Особый духовный авторитет ан-Наблуси в глазах жителей Великой Сирии позволял ему лично обращаться не только к обладателям высоких духовных рангов, но и к представителям родовой «знати» (айанам) и высшим чинам административно-территориального управления. В частности, безопасность ан-Наблуси на отрезке пути от Хомса до Хамы обеспечивал наместник (хаким) Хомса Ибрахим-ага, который выделил для защиты богослова небольшой отряд солдат Там же. С. 43.. После того как дамасский мистик обнаружил, что в Хаме его никто не встречал, он обратился за помощью к главе сословия потомков Пророка (накиб ал-ашрафу) города Йасин-эфенди, и тот предоставил ему приют. Найти общий язык им помогло в том числе то, что и ан-Наблуси, и Йасин-эфенди были членами суфийского братства кадирийа Там же. С. 46.. В Латакии правитель (хаким) города Кабалан-ага б. ал-Мутраджи пригласил ан-Наблуси заночевать рядом с его шатром, тем самым обеспечив безопасность сирийского суфия. Правитель Латакии с утра приказал накрыть для дамасского шейха богатый стол и в знак особого почтения к Абд ал-Гани пригласил сирийского суфия и его спутников первыми приступить к трапезе Там же. С. 61. Кроме того, беспокоясь о защите сирийского алима и его ком-паньонов, наместник (мухафиз) Сайды Ахмад-паша написал письмо подвластному ему хакиму Акки с требованием обеспечить защиту ан-Наблуси: «Мы написали эту грамоту (буйурулду), чтобы, когда Вы встретитесь с ним [ан-Наблуси], Вы оказали ему честь, поцеловав его руку ... Превозносите тех из его учеников и последовате-лей, кто ищет у него покровительства. Когда будет он уходить от Вас, отправьте с ним людей, которые будут сопровождать его до цели его пути, чтобы странствие его было безопасным ... Если узнаем мы, что кто-то ... повел себя с ним оскорбительно ... мы предупреждаем, что подвергнем того человека тяжелейшему наказанию». Однако ан-Наблуси, приняв грамоту из рук Ахмада-паши, подчеркнул, что на про-тяжении всего пути ни разу не возникло необходимости ее кому-либо предъявлять. Там же. С. 94-95..

В Палестине наибольший почет Абд ал-Гани был оказан в Иерусалиме и Газе. Все десять дней в священном городе ан-Наблуси жил в ал-мадрасе ал-кадирийе - школе того суфийского братства, к которому принадлежал он сам. Об интересе местного населения к личности Абд ал-Гани свидетельствует то, что около двухсот человек пошли вместе с ним из Иерусалима посетить могилу пророка Мусы (Моисея) в располагавшейся неподалеку деревне ал-Азизия Там же. С. 135.. Такое количество жителей города приближается к числу слушателей лекций известных богословов времен расцвета мусульманской средневековой науки, которое приводит А. Мец, - от трехсот чело- век Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1996. С. 175.. В Газе проводить ан-Наблуси до города Хан Йунис, на котором закончилась первая часть «большого» путешествия, вышли хаким Газы, его слуги, улама и их ученики, а также айаны - всего, по данным трактата, более 50 человек на лошадях и многочисленный простой народ Хакика. С. 169..

Тем не менее не везде Абд ал-Гани оказывался теплый прием. Одной из причин этого, по словам ан-Наблуси, была «скупость» местного населения. В полуразрушенном Тартусе и в деревне Кара в дне пути от Хомса жители, как отметил ан-Наблуси в своем трактате, были такими «жадными», что не только не накормили паломников и не предоставили им приют, но и запросили втридорога за корм для вьючных животных, из-за чего Абд ал-Гани и его спутникам пришлось несколько дней экономить и жить впроголодь Там же. С. 64..

Культурно-интеллектуальному обмену между областями арабомусульманского мира также препятствовали народные бунты. На пути между Иерусалимом и Наблусом дамасский суфий посетил деревню Арраба, восставшую против «тирании» хакима Иерусалима. Мятеж в том числе вдохновлялся представителями мусульманского мистицизма - местный вооруженный до зубов суфийский шейх Салих бил в состоянии экстаза в барабан, провозглашая себя «хранителем оружейного склада» Там же. С. 102.. Жители этой деревни, желая получить благословение у ан-Наблуси, накормили его, дали приют на ночь и рассказали о том, что правители их притесняют ради сбора налогов, при неуплате податей «расстреливают» и разрушают их дома Там же..

Если жители палестинской деревни Арраба встретили ан- Наблуси с радостью, потому что разделяли его религиозные взгляды, то под ливанским городом Триполи дамасский суфий и его спутники оказались в опасности. Против местного вали Али-паши выступили «упрямые» шииты-рафидиты Рафидиты (араб. «отвергающие») - одно из распространенных прозвищ шиитов, особенно имамитов.. Для охраны ан-Наблуси вали Триполи Али-паша выделил отряд солдат, который сопроводил Абд ал-Гани и его попутчиков до города, затем их обеспечили всем необходимым, накормили, показали город и поселили у ханафитского муфтия города Хиббат Алла-эфенди Там же. С. 68..

Абд ал-Гани прекрасно осознавал, с какими сложностями ему предстояло столкнуться на пути в Мекку и Медину. Еще на первой странице рассматриваемого трактата он приводил следующий хадис: «Путешествие - сродни наказанию, ведь оно лишает вас сна, пищи, питья, так что, как только вы решите свои дела, поторопитесь домой» Там же. С. 2.. Однако тяготы пути ан-Наблуси не останавливали. Им двигали прежде всего духовные потребности - исполнение религиозных предписаний, получение «божественной благодати» (бараки) и поиск истины. Вера и желание обогатиться религиозным знанием вдохновляли его на продолжение пути и постоянное общение не только с высшими духовными и светскими чинами, но и с обычными суфиями, имамами, преподавателями в мечетях, смотрителями вакфов и простым народом (амма). Во время таких встреч обсуждались, помимо прочего, вопросы религиозных наук (главным образом богословского знания - `илма и мусульманского права - фикха), арабской изящной словесности (адаба), читались стихи, а также проводились суфийские практики поминания и прославления имени Бога (зикр) и коллективные радения с распеванием мистической поэзии под музыку (сама').

Таблица

Общее количество встреч с представителями различных социальных групп и главные темы бесед в «большом» путешествии ан-Наблуси
по Великой Сирии, %

* Общее количество встреч с представителями социальной группы.

** Частотность обсуждения темы с представителями социальной группы.

Из таблицы следует, что основной интерес у ан-Наблуси и представителей большинства социальных групп, с которыми он встречался во время «большого» путешествия по Великой Сирии, вызывали вопросы поэзии (22,35% от всех обсуждаемых тем), религиозного знания (`илма) (17,25%) и суфизма (13,7%). Весьма показательно также, что обсуждения сновидений, предсказаний и чудес хоть и занимали относительно важное место в дискуссиях, но все же не центральное - эти темы разбирались в 7,5% случаев. Все это позволяет предположить, что после так называемого закрытия врат иджтихада Иджтихад (араб. «усердствование») - система принципов, методов и при-емов, используемых мусульманскими богословами (муджтахидами) при решении вопросов теолого-правового комплекса. Традиционно считается, что к концу XI в. произошло «закрытие врат иджтихажа», когда мусульманские богословы стали уделять большее внимание не основным религиозно-идеологическим принципам ислама, а уточнению отдельных второстепенных вопросов, переписыванию и ком-ментированию сочинений предшественников. в дар ал-исламе не произошло «слияние суеверия и мистификации, обозначившее крайнюю стадию упадка [мусульманской культуры]» Арберри Дж. Суфизм. Мистики ислама. М., 2002. С. 196.. Главное место в культурно-интеллектуальной жизни Великой Сирии с эпохи расцвета средневековой арабо-мусульманской культуры продолжало отводиться безупречному владению арабским языком и различным религиозным наукам.

В то же время дискуссии времен ан-Наблуси зачастую затрагивали злободневные проблемы. Главными темами наравне с притеснениями простого народа властями предержащими были вопросы о необходимости осудить или поддержать суфийские практики и нравственные ориентиры. Наибольшее количество споров вызывала правомерность курения табака и питья кофе, проведения практик созерцания телесной красоты (назар) и сама` с музыкальными инструментами и танцами, а также осуществления паломничеств (зиярат) к могилам мусульманских «святых».

Вопрос о дозволенности потребления табака суфию задавали дважды во время его поездки по Великой Сирии - в Сайде и в Наблусе, интересуясь реакцией дамасского алима на стихи турецких богословов, в которых эта привычка строго осуждалась Хакика. С. 94, 104-105.. В подтверждение того, что в курении табака и питье кофе нет ничего зазорного, ан-Наблуси написал три трактата Там же. С. 59.. Что касается «большого» путешествия, то в нем он приводит множество стихов о позволительности курения табака и питья кофе Там же. С. 58-59, 94, 104-105, 108-109.. В то же время оправдание практики назар, критиковавшейся многими суфиями, дано `Абд ал-Гани не прямым текстом. Например, при посещении могилы сподвижника пророка Мухаммада - Дахии ал-Калби (ум. ок. 670 г.) ан-Наблуси рассказывает историю о том, что лицо Дахии было настолько красивым, что в его образе Пророку являлся несколько раз ангел Джибрил (Гавриил). По мнению сирийского суфия, эта история - один из примеров особой духовной значимости телесной красоты, что является основой для правильного совершения назара Там же. С. 32..

Обострение идейных противоречий внутри ислама в последней четверти XVII в. особенно ярко проявилось в реакции многих мусульманских богословов на деятельность последователей турецкого традиционалистского движения кадизадели, получившего свое название по имени одного из его самых активных проповедников - Кадизаде Мехмеда-эфенди (ум. в 1635 г.) Akkach S. `Abd al-Ghani al-Nabulusi: Islam and the Enlightenment. Oxford: One- world Publications, 2007. P. 29, 39-40.. Представитель наиболее радикального ответвления этого движения Мухаммад Вани-эфенди (ум. в 1685 г.) добился высокого влияния на двор султана, став личным советником двух великих визирей Османской империи - Фазыла Ахмада Кёпрюлю (ум. в 1676 г.) и Кара Муста- фа-пашу (ум. в 1683 г.) Pagani S. Dйfendre le soufisme par des temps difficiles: Abd al-Ghani al-Nabilisi, polйmiste anti-puritain // Le soufisme а l'йpoque ottomane (XVI-XVIII siиcle). Le Caire, 2010. P. 309-310; Hathaway J. The Grand Vizier and the False Messiah: the Sabbatai Sevi Controversy and the Ottoman Reform in Egypt // Journal of the American Oriental Society. 1997. № 117, 4. P. 666-667.. Кадизадели призывали к возвращению к «чистому» исламу времен пророка Мухаммада, выступая против нововведений (бид`а), привнесенных в мусульманскую веру, по их мнению, суфиями Akkach S. `Abd al-Ghani al-Nabulusi... P. 106-107, 115; El-Rouayheb K. Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. P. 14-17.. Уровень напряженности в обсуждении подобных тем доходил порой до острейшей конфронтации и выяснения отношений путем бездоказательных обвинений моральноэтического характера. В трактате ан-Наблуси сохранилось много свидетельств о том, что упомянутая полемика не утихала и после смерти Мухаммада Вани-эфенди и шла в том числе на просторах Великой Сирии В частности, дамасский суфий приводит стихи одного из алимов Иерусали-ма - Ибн Аби Шарифа, который написал следующие строки, посвященные местным духовным лицам:

Священный город продал честь В обмен на глупость и на лесть.

Иерусалим не чтит наук:

Притворство выше всех заслуг (здесь и далее перевод мой. - Н.К.).

Данные полемические строфы напомнили ан-Наблуси стихи неизвестного автора, услышанные им в его родном городе - Дамаске:

О, путник, не ходи в Дамаск.

Пусть там мечеть - отрада глаз,

Сердца людей греха полны -

Страстям научат лишь одним (Хакика. С. 114)..

Таким образом, «путешествия ради знания» ан-Наблуси были обусловлены, в числе прочего, его желанием отдалиться от идейных врагов в Дамаске, чтобы, принимая участие в развернувшейся интеллектуальной полемике, доказать правильность и обоснованность суфийского пути Tamari S. The Alim as Public Intellectual: Abd al-Ghani al-Nabulusi as Scholar- Activist // Intellectuals and Civil Society in the Middle East: Liberalism, Modernity and Political Discourse. L.; N.Y.: I.B. Tauris, 2012. P. 106.. Пространные рассказы ан-Наблуси о его «хождениях» в целях получения «божественной благодати» (бараки) у могил мусульманских «святых», пророков и сподвижников пророка Мухаммада призваны, по задумке сирийского суфия, продемонстрировать читателю особую духовную значимость «малых» религиозных паломничеств (зиярат). Равным образом зикры и сама`, совершенные в различных суфийских братствах, мечетях и кладбищах иллюстрируют ту духовную радость, которую может испытать каждый мусульманин.

Культурно-интеллектуальное противоборство XVII в., получившее отражение на страницах «большого» путешествия ан-Наблуси, подтверждает тот факт, что самостоятельное независимое мышление в исламе, творчески преобразующее нормы суннитского богословия, не угасало. На примере Великой Сирии видно, что, несмотря на все трудности, с которыми приходилось сталкиваться «путешественнику ради знания» (талиб ал-`илм), в Османской империи интенсификация культурной жизни общества продолжалась, протекая, главным образом, в рамках духовных канонов. Мусульманские интеллектуалы, занимая разные позиции по конкретным теологическим и идейным вопросам, вступали в полемику друг с другом и активно участвовали в обсуждении наиболее злободневных проблем османского общества. В острой идейной конфронтации участвовали не только обладатели высоких духовных и светских чинов (хасса), но и простой народ (`амма), поддерживающий ту или иную сторону.

В свою очередь, мусульманский традиционалистский характер арабской культуры способствовал поддержанию интенсивности интеллектуального взаимодействия внутри османского общества на достаточно высоком уровне. Религиозная мысль (особенно в ее суфийской форме) благодаря влиянию на умы жителей Великой Сирии на протяжении позднего Средневековья оставалась стержнем духовно-интеллектуальной жизни региона, позволившим сохранить и приумножить в условиях обозначившегося социально-экономического кризиса Османской империи арабскую классическую культурную традицию.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Арберри Дж. Суфизм. Мистики ислама. М., 2002.

2. Кириллина С.А. Исламские институты Османского Египта в XVIII - первой трети XIX века. Lewiston; Queenston; Lampeter: The Edwin Mellen Press, 2000.

3. Кириллина С.А. Османский Египет XVIII в. в системе религиозного знания арабо-мусульманского мира // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. 1998. № 4.

4. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1996.

5. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978.

6. Халидов А.Б. Арабские рукописи и арабская рукописная традиция. М., 1985.

7. Akkach S. `Abd al-Ghani al-Nabulusi: Islam and the Enlightenment. Oxford: Oneworld Publications, 2007.

8. El-Rouayheb K. Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

9. Hathaway J. The Grand Vizier and the False Messiah: the Sabbatai Sevi Controversy and the Ottoman Reform in Egypt // Journal of the American Oriental Society. 1997. № 117, 4.

10. Pagani S. Dйfendre le soufisme par des temps difficiles: Abd al-Ghani al-Nabilisi, polйmiste anti-puritain // Le soufisme а l'йpoque ottomane (XVI-XVIII siиcle). Le Caire, 2010.

11. Tamari S. The Alim as Public Intellectual: Abd al-Ghani al-Nabulusi as Scholar- Activist // Intellectuals and Civil Society in the Middle East: Liberalism, Modernity and Political Discourse. L.; N.Y.: I.B. Tauris, 2012.

12. Tamari S. Between the “Golden Age” and the Renaissance: Islamic Higher Education in Eighteenth-Century Damascus // Trajectories of Education in the Arab World: Legacies and Challenges. L.; N.Y.: Routledge, 2010.

13. Ал-Джабарти, Абд ар-Рахман. `Аджа'иб ал-асар фи тараджим ва-л-ахбар (Удивительная история прошлого в жизнеописаниях и хронике событий). Т. 1. Иерусалим, 2013.

14. Ал-Макар, Мухаммад б. Джум'а. Китаб ал-башат ва-л-када' (Паша и кади Дамаска) // Вуляту Димашк фи-л-`ахд ал-`усмани (Правители Дамаска в Османскую эпоху). Дамаск, 1949.

15. Ал-Мухибби, Мухаммад б. Фадл Алла. Нафхат ар-рихана (Дар базилика). Дар ихйа' ал-кутуб ал-`арабийа. Т. 2. 1968.

16. Ан-Наблуси, Абд ал-Гани. Ал-Хакика ва-л-маджаз фи-р-рихла ила билад аш- Шам ва Миср ва-л-Хиджаз (Достоверное и образное описание путешествия по Великой Сирии, Египту и Хиджазу). Такдим Ахмад `Абд ал-Маджид Хариди. Ал-Кахира: Марказ Таусик ат-Турас, ал-Хайа ал-Мисрийа ал-Амма ли-л-Китаб, 1986.

REFERENCES

1. Arberry J.A. Sufizm. Mistiki islama (Sufism: An Account of the Mystics of Islam). Moscow, 2002.

2. Kirillina S.A. Islamskie instituty Osmanskogo Egipta v XVIII - pervoy treti XIX veka (Islamic Institutions of Ottoman Egypt in the XVIII - first three decades of the XIX c.). Lewiston-Queenston-Lampeter, 2000.

3. Kirillina S.A. Osmanskii Egipet XVIII v. v sisteme religioznogo znaniya arabo- musul 'manskogo mira (Ottoman Egypt of the XVIII c. in the religious knowledge system of the Arab-Muslim world). Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriya 13. Vostokovedenie. 1998. № 4.

4. Mez A. Musul'manskii Renessans (The Muslim Renaissance). Moscow, 1996.

5. Rosenthal F. Torzhestvo znaniya. Kontseptsiya znaniya v srednevekovom islame (Knowledge Triumphant. The concept of Knowledge in Medieval Islam). Moscow, 1978.

6. Khalidov A.B. Arabskie rukopisi i arabskaya rukopisnaya traditsiya (Arabic Manuscripts and Arabic Manuscript Tradition). Moscow, 1985.

7. Akkach S. `Abd al-Ghani al-Nabulusi: Islam and the Enlightenment. Oxford: Oneworld Publications, 2007.

8. El-Rouayheb K. Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

9. Hathaway J. The Grand Vizier and the False Messiah: the Sabbatai Sevi Controversy and the Ottoman Reform in Egypt. Journal of the American Oriental Society. № 117, 4. 1997.

10. Pagani S. Dйfendre le soufisme par des temps difficiles: Abd al-Ghani al-Nabilisi, polйmiste anti-puritain. Le soufisme а l'йpoque ottomane (XVI-XVIII siиcle). Le Caire, 2010.

11. Tamari S. The Alim as Public Intellectual: Abd al-Ghani al-Nabulusi as Scholar- Activist. Intellectuals and Civil Society in the Middle East: Liberalism, Modernity and Political Discourse. London-New York: I.B. Tauris, 2012.

12. Tamari S. Between the “Golden Age” and the Renaissance: Islamic Higher Education in Eighteenth-Century Damascus. Trajectories of Education in the Arab World: Legacies and Challenges. London-New York: Routledge, 2010.

13. Al-Jabarti, Abd al-Rahman. `Aja'ib al-atharfi al-tarajim wal-akhbar (The Marvelous Compositions of Biographies and Events). T. 1. Jerusalem, 2013.

14. Al-Maqar, Muhammad b. Djum`a. Kitab al-bashat wa-l-qada' (Damascus Pasha and Qadi). Wulatu Dimashq fi-l-`ahdal-`uthmani (Damascus Governors of the Ottoman Empire). Damascus, 1949.

15. Al-Muhibbi, Muhammad b. Fadl Alla. Nafhat al-rihan (The Basil Gift). T. 2. Damascus, 1968.

16. Al-Nablusi, `Abd al-Ghani ibn Isma`il. Al-Haqiqa wa al-majaz fi al-rihla ila bilad al-sham wa misr wa al-hijaz (Authentic and Graphic Description of Journey across Bilad al-Sham, Egypt and Al-Hijaz). Taqdim Ahmad `Abd al-Majid al-Haridi. Cairo, 1986.

Размещено на Allbest.ru