Предания о шаманах в системе несказочных жанров фольклора лесных юкагиров

Размещено на http://www.allbest.ru/

Предания о шаманах в системе несказочных жанров фольклора лесных юкагиров

П.Е. Прокопьева

Институт гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера СО РАН, Якутск

Рассматривается место преданий о шаманах в устном народном творчестве лесных юкагиров (по материалам конца XIX в., собранным В. И. Иохельсоном). В несказочном фольклоре юкагиров распространены произведения, где ведущая роль отводится воину, охотнику и шаману. Делается вывод о том, что смысловым ядром преданий о шаманах является вера в их магические способности. Функционально шаманские тексты утверждали значимость шамана как отправителя религиозного культа в родовом обществе. За образом шамана в фольклоре стоит жизнь рода с его первостепенными нуждами. Как и другие несказочные произведения, предания о шаманах направлены на передачу действительных событий прошлого, традиционных духовных ценностей. Фольклорная лексика, относящаяся к теме шаманизма, отражает представления юкагиров о шаманстве как о сверхъестественном даре, содержит сакральную информацию.

Ключевые слова: лесные юкагиры, несказочный фольклор, жанр, шаманство, предания о шаманах.

Zhukova L. The Odulfolklore: on the functional significance of shamans // Sibirica. 2014. N 13/2. Р. 94-104.

P. E. Prokopieva

Institute of the Humanities and the Indigenous Peoples of the North of the Siberian Branchof the Russian Academy of Sciences, Yakutsk, Russian Federation

Legends about shamans in the system of non-fairytale genres of Forest Yukaghirs' folklore

The paper considers the place occupied by the legends about shamans in the oral folklore of Forest Yukaghirs (based on the materials of the late 19^th century collected by V. I. Jokhelson). Spread in the non-fairytale folklore of the Yukaghirs are the works in which the leading role is played by a warrior, hunter and shaman. A conclusion is drawn that the semantic core of the legends about shamans is the belief in their magical abilities. Functionally the shamans' texts asserted the importance of the shaman in the tribal society as an executor of a religious cult. In the Forest Yukaghirs' folklore the image of the shaman, just as those of other main characters, is inseparable from the life of the tribe with its primary needs. Like other non-fairytales, the legends about shamans focus on the description of the real events of the past, the traditional spiritual values. The folk vocabulary related to the topic of shamanism reflects the Yukaghirs' traditional conceptions of shamanism as a supernatural gift and contains sacral information.

Keywords: Forest Yukaghirs, non-fairytale folklore, genre, shamanism, legends about shamans.

Предания и легенды о шаманах занимают в устном народном творчестве лесных, верхнеколымских, юкагиров (самоназвание одул) одно из значительных мест как в записях прошлого, так и настоящего. Различные аспекты темы о шаманах и шаманстве у юкагиров, освещенные с привлечением фольклорных данных (юкагирский шаманизм, образ шамана в легендах, мужские и женские персонажи и др.), рассмотрены В. И. Иохельсоном [20056], Н. И. Спиридоновым [1996], Л. Н. Жуковой [Жукова, Бурыкин, 2000; Жукова, 2011; Zhukova, 2014], А. А. Бурыкиным [Жукова, Бурыкин, 2000]. В настоящей статье поставлена цель выявить место преданий о шаманах в несказочной группе фольклорных произведений лесных юкагиров (по материалам конца XIX в. В. И. Иохельсона) и дополнить сведения о представлениях юкагиров о шаманстве посредством анализа языковых фактов, обнаруженных в текстах.

Выдающийся ученый-северовед В. И. Иохельсон (1855-1937) является первым собирателем и исследователем фольклора лесных юкагиров. У одулов он записал более ста фольклорных текстов, которые вошли в его фундаментальные труды «Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора, собранные в Колымском округе» (СПб., 1900) [Иохельсон, 2005а] и «Юкагиры и юкагиризированные тунгусы» (Лейден; Нью-Йорк, 1926) [Иохельсон, 2005б]. Руководствуясь, по всей видимости, традиционной юкагирской классификацией фольклорных жанров, различающей внутри прозаического фольклора сказочные (чуульдьии) и несказочные (ньиэдьиил) произведения, В. И. Иохельсон в своей работе, посвященной устно-поэтическому наследию юкагиров [Иохельсон, 2005а], распределил повествовательные тексты по двум отделам. «В Отделе I, - писал он, - помещены одни сказки, а в Отделе II рассказы и другие образцы народного творчества» [Там же, с. 17-18].

Основу сказочного отдела составили тексты о животных, где преобладают сказки о хитроумном зайце, и повествования о чудовищах-людоедах, среди которых особняком стоит цикл о Сказочном, или Мифическом, Старике.

Описывая Отдел II, В. И. Иохельсон отметил, что он «включает в себя тексты самого разнообразного содержания» [Там же, с. 22]. Из этих произведений ученый выделил два основных блока: бытовые предания, охватывающие предания о древнем юкагирском быте, описания современного быта и рассказы о межплеменных отношениях, и тексты, иллюстрирующие шаманство и верования, в число которых входят предания о соревнованиях и борьбе шаманов между собой. Нужно сказать, что указанные В. И. Иохельсоном тематические группы - наиболее крупные, так как образцы позволяют говорить о существовании синкретических жанров, когда одно повествование можно определить по-разному, и о наличии других фольклорных тем.

С позиций современного взгляда на фольклорные жанры, исходя из содержания фольклорных текстов, записанных В. И. Иохельсоном, в несказочном фольклоре юкагиров можно разграничить следующие жанры:

1) исторический фольклор;

2) бытовые рассказы;

3) рассказы, связанные с промысловой деятельностью;

4) предания о шаманах;

5) этиологические легенды о происхождении природных объектов.

Центральными темами исторического фольклора являются межплеменные и межродовые вооруженные конфликты и первые встречи с русскими.

К бытовым рассказам целесообразно отнести предания о жизни в прошлом, житейские рассказы из настоящего, автобиографические рассказы.

От бытовых рассказов считаем нужным отделить истории, связанные с промысловой практикой, поскольку последние имеют иные функции и задачи. Здесь главной темой становится нарушение охотничьих запретов и следующее за ним наказание.

В составе жанра обнаруживаются этиологические легенды и рассказы о происхождении природных объектов, в частности озер и горных вершин. Восприятие носителями фольклора таких произведений как происходивших в реальности обусловлено тесной связью рассказов с традиционными верованиями, такими как одушевление природного мира, вера в могущество шаманов, их способность преобразовывать окружающее.

Как было сказано выше, ввиду синкретичности юкагирского фольклора не все произведения можно с определенностью причислить к той или иной жанровой разновидности. Например, легенду о том, как в древности два шамана делали волок, из-за которого возникли два озера [Иохельсон, 2005а, № 33], можно интерпретировать и как предание о деяниях шаманов, и как этиологическую легенду о происхождении объектов природы. С учетом этой жанровой нерасчлененности мы также будем говорить и о текстах, содержательно связанных с образами шаманов и шаманством.

Так как речь идет о месте преданий о шаманах в группе ньиэдьиил, остановимся на главных героях несказочного фольклора. Это - воин, шаман и охотник. Эти лица не случайно выдвинуты на первые роли в рассказах, так как в прошлом от них, как от лидеров, зависела жизнедеятельность и судьба родовой общины.

В прежние времена военные столкновения между кочующими племенами, жившими за счет охоты и рыболовства, случались достаточно часто. Необходимость защищать род от врагов предопределила у юкагиров важность владения воинским искусством. Юкагирский фольклор в гиперболизированной форме изображает физические способности воинов, зачастую они рисуются волевыми, благородными и справедливыми.

Повествования, где действуют юкагирские воины, живописуют как выдающихся из них тонбэйэ шоромо (`сильный человек'), так и рядовых защитников рода.

Другим героем юкагирского устно-поэтического творчества является охотник. В фольклорных материалах В. И. Иохельсона этот персонаж фигурирует не столь часто, как воин и шаман, но он не менее существенен.

Тяжелый и ответственный труд добытчика определил у лесных юкагиров высокий статус лучшего из охотников хангичэ (от хаци - `преследовать, гнать'), который занимал главенствующее положение среди других промышленников.

Юкагирские предания повествуют как о лучших промышленниках, готовых, если потребуется, стать на защиту рода, так и об обычных охотниках, которые, не жалея сил, ищут пропитание для своих сородичей.

Часто образ охотника в фольклоре рисуется в связи с религиозными представлениями юкагиров о природе. Хозяева природы сурово наказывают охотников, нарушивших промысловые обычаи, которые запрещают добывать сверх необходимого, жестоко поступать с добычей.

Юкагирский шаман алма (по В. И. Иохельсону, от глагола «делать», см.: [Иохельсон, 2005б, с. 236]), как известно из этнографической литературы и фольклорных текстов, принимал важнейшее участие в жизни рода, выступая посредником между людьми и окружающим их миром благодетельных и злокозненных духов. По своей значимости он приближался к старейшине, возглавлявшему родовую общину. В древности у юкагиров существовал культ шаманов-предков, следствием которого стал уникальный и единственный в своем роде, по мнению ученых, обычай хранения костей умершего шамана в качестве амулетов [Жукова, Бурыкин, 2000, с. 130]. Его тело после смерти высушивали особым образом и почитали как божество.

В несказочный отдел В. И. Иохельсон включил рассказ об обряде с умершими шаманами [Иохельсон, 2005а, № 37], шаманские обряды лечения больных [Там же, № 38, 39], предания о борьбе шаманов [Там же, № 33, 57, 58, 67], бытовые рассказы и исторические предания, где действуют шаманы, которые возвращают охотничью удачу [Там же, № 32], предвидят несчастье [Там же, № 59], войну [Там же, № 51, 52], совершают камлание, из-за чего человек превращается в звезду [Там же, № 64]. К текстам, отображающим шаманизм, относятся предания о первых встречах с русскими [Там же, № 28].

В Отдел II В. И. Иохельсон поместил небольшие по объему тексты, представляющие собой обращения к силам и духам природы, в числе которых обращения шаманов к духам Реки, Земли, Неба, Огня, и шаманские песни [Там же, № 40, 41], однако их в контексте темы нашей статьи анализировать не будем.

Рассказы, где основным героем является шаман, есть и в монографии В. И. Иохельсона «Юкагиры и юкагиризированные тунгусы», в частности, там упоминается легенда о том, как шаман излечивает зятя (тот заболел из-за того, что ранил нечистую силу) и изготавливает деревянного человека-идола [Иохельсон, 2005б, с. 242-243].

Многие из повествований о шаманах рассматриваются информантами как «древние», так как события в них происходили в пору «древних людей»: «у древних людей два шамана были» [Иохельсон, 2005а, № 57], «наши древние люди друг в друга стреляли» [Там же, № 58], «Старый был - древних людей шаман» [Там же, № 67].

Определение преданий как рассказов, идущих из «древних» времен, иногда заключается в концовках. Легенда о происхождении озер между реками Колымой и Ясачной вследствие деяний шаманов заканчивается следующими словами: «Это вот древних людей предание, моим дедом рассказанное, (которое) моему начальнику (или господину) рассказал» [Там же, № 33]. Ссылка на старшего по возрасту человека, от которого было услышано предание, расценивается как довод рассказчика в пользу надежного источника информации, благодаря чему подтверждается не только старинное время произошедшего, но и подлинность события.

Нередко доказательство древности происходившего содержится в наименовании повествований - чуольэ ньэдьил `древнее предание', `древнее сказание' [Там же, № 32, 52, 56].

Более или менее точное историческое время некоторых описываемых событий реконструируется по ценным комментариям В. И. Иохельсона. По поводу предания о первой встрече юкагиров с русскими [Там же, № 28], где говорится о старейшине Табушкане (в другой книге исследователь говорил о шамане Табушкане [Иохельсон, 2005б, с. 242]), он уточнял, что это предок теперешнего князца Ушканского рода с Ясачной в шестом восходящем поколении [Иохельсон, 2005а, с. 121]. По словам В. И. Иохельсона, шаман по имени Старый, о котором было записано одно предание [Там же, № 67], являлся предком князца в седьмом восходящем колене. На основании этого рисуемое в данных рассказах можно идентифицировать как происходившее в конце XVII - первой половине XVIII в.

Об отдаленном времени событий в отдельных текстах, отражающих шаманство, свидетельствуют упоминания в них особенностей древнего юкагирского быта. В одном из преданий о прибытии русских рассказчик оговаривает, как жили его предки в то время: «Юкагиры были, с каменными топорами были, с костяными стрелами были, с ножами из реберных костей были, с нартами (нартенные) люди были» [Там же, № 28]. В этом же предании изображены такие реалии предшествующей жизни юкагиров, как гадание на костях шамана-предка, летние сборы юкагиров на специальных местах шахадьибэ. Уже в конце XIX в. В. И. Иохельсон писал о них как о фактах давнего прошлого [Там же, с. 237, 187].

Чтобы уяснить суть и функциональную направленность преданий о шаманах, обратимся к их содержанию.

Рассказ о том, что делали древние юкагиры со своими умершими шаманами [Там же, № 37], повествует об изготовлении из тела шаманов родовых амулетов. После смерти шамана его мясо отделяли от костей, высушивали и помещали в специально сооруженные тальниковые шалаши, затем его распределяли между родственниками шамана. Мясо и кости шамана считались оберегами семьи и являлись объектом почитания. Черепу умершего шамана поклонялись, как богу.

Шаманские обряды врачевания, как следует из пояснений В. И. Иохельсона, были воспроизведены рассказчиками по просьбе собирателя: «Я просил старика проделать для меня шаманское камлание лечения больного. Он сначала отговаривался тем, что не все знает и что грех шаманить. <...> Наконец он согласился» [Иохельсон, 2005а, с. 144]. Одно из камланий [Там же, № 39] передано со слов юкагира, но принадлежало оно умершему шаману, коряку по национальности, женатому на юкагирке. При этом исследователь указывал, что «камлание его не носит чисто юкагирского характера, а скорее - якутский», главный дух-покровитель шамана был якутский, по-якутски же проговаривались и слова от имени духа [Иохельсон, 2005а, с. 148]. Второй текст [Там же, № 38] обнаруживает интересные сведения, касающиеся взглядов юкагиров на мироустройство. Из повествования видно, что юкагиры верили в Царство теней со старушкой и собакой, живущих в самом его начале, в реку, на противоположном берегу которой живут тени - души умерших людей, и др. Оба текста начинаются с призыва предков, духов-помощников, обращения к силам природы.

Из нарративов отчетливо проступает функция шаманов как покровителей и защитников рода. Как справедливо замечает Г. Н. Курилов, в структуре древних преданий появляется мотив обращения к шаману для решения крайне сложных вопросов [Курилов, 2005, с. 40]. Важная миссия шамана, обладающего магической силой, проявляется в общении с духами, в частности с теми, кто покровительствует животным. В предании о девушке, по вине которой пропала охотничья удача, шаман узнает причину произошедшего и, чтобы поправить случившееся, наказывает принести девушку в жертву [Иохельсон, 2005а, № 32].

Рассказы о противостоянии древних шаманов сообщают об их исключительных возможностях: они могут оборачиваться в животных и птиц [Там же, № 57], бороться с соперником и после смерти [Там же, № 58], вступать в противоборство, будучи в спящем состоянии [Там же, № 67]. Если противником выступает шаман из другого племени, то победу одерживает юкагирский шаман [Там же, № 58, 67].

Эти произведения наглядно показывают то, насколько велик потенциал шаманов при перевоплощении и применении духов-помощников. В преданиях наблюдаем такие же фантастические, как и способности шаманов, персонажи. В предании о соревновании шаманов герои состязаются в силе с помощью духов-собак, оборачиваются стерхами; шаман, живущий на той стороне, изображается безголовым, с глазом посредине груди и ртом под мышкой [Там же, № 57]. Появление таких деталей становится следствием убежденности в умении шаманов посещать потусторонний мир.

Рассказы о состязаниях шаманов, по всей видимости, имеют под собой реальные факты демонстрации шаманами своей мощи. Описывая старинный летний праздник лесных юкагиров, куда съезжались все роды, В. И. Иохельсон говорил о том, что на нем «устраивались соревнования шаманов для испытания могущества их духов-защитников» [Иохельсон, 2005б, с. 188].

Шаманы в преданиях выдвинуты как на ведущие, так и на второстепенные роли, но последние следует считать таковыми весьма условно. Одно из повествований, например, названо «Рассказ о Шартаадиэ» [Иохельсон, 2005а, № 51] по имени шамана, который «постоянно худое предвещал», хотя в целом в рассказе говорится о том, что после нападения коряков удалось бежать лишь двум юношам. В другом рассказе главным героем является Сквернослов, превратившийся, однако, в итоге в звезду Венеру из-за камлания сестры [Там же, № 64].

Внимание в рассказах о шаманах сосредоточено прежде всего на магических способностях, которыми они обладают. Предвидение шамана становится завязкой сюжета, его охранительные манипуляции кладутся в основу повествования, камлание или распоряжение шамана, посредством которых достигается конечный результат, соотносятся с развязкой. Например, одно из преданий [Там же, № 52] рассказывает о шамане, который благодаря защитному обряду с использованием собаки сумел сделать свой дом неуязвимым для врага, тогда как остальные его сородичи не вняли предсказанию шамана о войне и погибли. Тематически рассказ посвящен военному столкновению юкагиров с ламутами, но герой-шаман с его даром предсказывания и невероятными возможностями выводится на первый план повествования. Таким образом, причиной появления данных удивительных сюжетов, призванных воссоздать действительные картины минувших дней, послужила вера в безграничную чудесную мощь шаманов.

Поскольку предания о шаманах стоят в ряду несказочных произведений, то логично, что они не только номинально воспринимаются как достоверные истории, но и внутренне имеют их признаки.

Изложения событий в силу специфики жанра изобилуют бытовыми деталями: «на пяти женах женатый», «в доме его старшей жены бубен его обтягивали кожей» [Иохельсон, 2005а, № 58], «упомянутый якутский шаман с юкагирами (на охоту) за дикими оленями вверх по реке плыли» [Там же, № 67].

Нередко в преданиях, где выступают безымянные шаманы, впрочем, как и воины и охотники, детализируются имена других персонажей и названия местностей: «Один шаман был, юкагирский шаман, имя его Парашин отец. Свою дочь Парашу от шамана оберегая, тень ея под морским торосом имел (держал)» [Там же, № 58]; «Рассказ об убиении друг друга шамана, просверлившего скалистый нос Лауедиэ, и шамана, жившего на той стороне моря» [Там же, № 57]. Эта информация, безусловно, предназначалась слушателям, убеждая их в невыдуманности сюжетов.

Тексты проливают свет на особенности юкагирского шаманизма. Так, одним из сильных помощников шамана выказывается собака, конкретно самка, ей противопоставляется более слабая собака-самец [Там же, № 57]. Нужно заметить, что об использовании собаки-самки в охранительных целях рассказывается как в старинных преданиях [Там же, № 32, 52], так и в повествованиях, собранных в наше время [Фольклор юкагиров..., 1989, ч. 2, № 47].

Несказочные произведения нередко включают сакральную информацию, которая отображается с помощью особой лексики. В одном рассказе, где шаман находит причину исчезновения лосей и указывает, как ее устранить [Иохельсон, 2005а, № 32], вместо распространенного в конце XIX в. пиэдьэ `лось' используется устаревшее слово толоу с тем же значением. В другом предании [Там же, № 28] встречается выражение иркэйэд-амун `кости шамана-предка, при помощи которых гадали' (иркэйэ `шаман' (букв.: трясущийся), амун `кость'). В. И. Иохельсон говорил о существовании слова иркэйэ для понятия «шаман» [Иохельсон, 2005б, с. 236], но так как в фольклорных текстах шаман обозначается словом алма, можно полагать, что иркэйэ - это архаизм, употребляемый в последующем для обозначения именно шамана-предка.

В связи с темой о шаманах, надо отметить, что в текстах, записанных В. И. Иохельсоном, обнаруживается и другая интересная лексика, относящаяся к шаманству. Так, в рассказе о Сквернослове [Иохельсон, 2005а, № 64] наблюдается единичный случай использования образованного от алма глагола алмо- `быть шаманом (шаманкой)', где -о- является показателем страдательного залога. В произведении о Каменной девке, названном сказкой [Там же, № 93], вместо общеупотребительного `бить в бубен, шаманить, камлать' используется слово шармориэ-, которое в юкагирско-русском словаре В. И. Иохельсона переводится как `шаманить; истерика, нервный припадок' [Иохельсон, 2005б, с. 467]. По нашему мнению, в слове вычленяются лексемы шаар `1) что-то, нечто; 2) что- либо, что-нибудь' и мори- `слышать' (это слово, известное еще в варианте мэди-, имеет также значения `чувствовать', `понимать'), образующие в смысловом единстве `слышать (чувствовать) нечто'.

Несколько отступая от собственно текстов о шаманах, обратим внимание на еще одно слово из фольклора, связанное с представлениями о шаманстве. Слово внмуриэ `служить (о церковной службе)' из автобиографического рассказа [Иохельсон, 2005а, № 74], считаем, может помочь объяснить этимологию слова унмурэн `бубен' [Николаева, Шалугин, 2002, с. 72], которое зафиксировано в современном языке лесных юкагиров (обычно говорят; кстати, второе значение у этого слова - `озеро').

Любопытно, что в значении `служить; проповедовать' слово унмурэ- использовано в современной мифологической сказке [Фольклор юкагиров..., 1989, ч. 1, с. 9] по отношению к шмелям, которых Христос, обустраивающий Среднюю землю, благословил за помощь: Христос тац лостубиим: «Титкэлэ чувтэ шоромо йувт монцигэн: хойдэдьэйэплэк, унмурэт эйрэцил» [Там же, с. 46] - «Христос тех шмелей благословил: “Пусть люди всегда, когда вас видят, говорят: это священники, проповедуя они ходят”». По сообщению юкагира В. Г. Шалугина, 1934 г. р., от которого ранее была записана сказка, хойдьидьаайэ унмурэл (в переводе информанта - `божий молельник') называют пчелу (материалы автора, записано в 2001 г. в с. Нелемное Верхнеколымского района Республики Саха (Якутия)).

О значении унмурэ-, близком к `служить, молиться, проповедовать', говорит и А. Е. Шадрина, 1930 г. р., толкуя слово как `пропевать молитвы': Хойлцин ньасьаадэ унмурэй - «Богу молясь, поет» (материалы автора, записано в 2012 г. в с. Нелемное). По словам Д. П. Борисовой, 1946 г. р., унмурэ- у нее ассоциируется с протяжным звуком, идущим изнутри (материалы автора, записано в 2015 г. в г. Якутске).

Суммируя значения унмурэ- в контекстах, данных носителями языка, можно предположить, что это слово и слово унмурэн `бубен' восходят к одному корню, значение которого связывается с определенными звуком, ритмом и мелодикой. Включение образов шмелей (пчел) в это смысловое поле произошло, по-видимому, и на основе звуковых ассоциаций, и на базе мифологических воззрений, где этим существам отведена роль защитников и благодетелей.

В целом, основной идеей, предопределившей несказочные фольклорные сюжеты о шаманах, является магический шаманский потенциал. По Л. Н. Жуковой и А. А. Бурыкину, «рассказы о шаманах у юкагиров служили средством поддержания высокого авторитета шаманов в обществе и распространения веры в их сверхъестественные способности и силы» [Жукова, Бурыкин, 2000, с. 131].

Касательно якутских мифов о шаманах, Н. А. Алексеев писал, что «в этих текстах, в сущности, обосновывалось право шамана руководить религиозной жизнью народа» [Алексеев, 2004, с. 35]. Эта характеристика подходит и для юкагирских преданий. Мысль об утверждении в юкагирском фольклоре веры в шаманское могущество коррелирует с тем, что говорил о шаманах ученый, представитель лесных юкагиров, Н. И. Спиридонов в своей работе «Одулы (юкагиры) Колымского округа» (1930). Наряду со старейшинами и кузнецами он называл их юридическими вершителями жизни одулов [Спиридонов, 1996, с. 38].

Предания юкагиров о шаманах, какими бы фантастическими они ни казались современному читателю, расценивались их носителями как повествования, передающие подлинные факты. Подобное осмысление этих удивительных рассказов можно сравнить с отношением юкагиров к историческим преданиям о межплеменных столкновениях, которые при всей их гиперболизированности считались воспроизводившими действительные события. Исторические предания о вооруженных конфликтах укрепляли престиж воинов-защитников рода и содействовали формированию у молодежи лучших моральных качеств и развитию мотивации к физическому совершенствованию [Прокопьева, 2014, с. 174].

О том, что повествования о шаманах воспринимались юкагирами как рассказы о реальных событиях, свидетельствуют, как видим, и наличие в них этнографических подробностей, соотносящихся с древним бытом, шаманскими верованиями, и присутствие архаической лексики.

К слову, в материалах В. И. Иохельсона, кроме вышеназванного текста о Каменной девке [Иохельсон, 2005а, № 93], больше нет сказок, где бы героем являлся шаман. В сказочных произведениях конца XIX в. шаманить могут животные, в частности росомаха, лечащая медведя и поедающая жир из его раны [Иохельсон, 20056, с. 428-429], но эти манипуляции не оцениваются серьезно.

Несмотря на то, что несказочные повествования юкагиров сконцентрированы вокруг определенных стержневых героев - шамана, воина, охотника, каждый из них олицетворяет, прежде всего, родовой коллектив с его первостепенными заботами, нуждами и чаяниями. За изображением каких-либо событий, даже в связи с конкретными историческими лицами, неизменно стоит жизнь целого рода, семьи, что нашло отражение в особенностях обрисовки эпохи: «Старый был - древних людей шаман» [Иохельсон, 2005а, № 67], «Давно у нас, говорят, сильный человек был, по имени Халаджил» [Там же, № 54]. Посредством этих героев внимание произведений фокусируется на судьбоносных сторонах жизни родовой группы - это взаимодействие и «сотрудничество» с миром духов, промысловая деятельность, немыслимая вне одухотворенной и одушевленной Природы, защита от врагов, требующая физической и моральной подготовки. шаман фольклор юкагир предание

Как и многие другие несказочные произведения, функционально предания о шаманах, которые, как подчеркивается в текстах, идут из древности, были направлены на обеспечение сохранности сложившихся мировоззренческих установок и духовных приоритетов юкагирского общества, создавая тем самым условия для преемственности традиционных знаний.

Список литературы

1. Алексеев Н. А. Якутская мифология // Якутские мифы = Саха есномохторо / Сост. Н. А. Алексеев. Новосибирск: Наука, 2004. С. 6-38.

2. Жукова Л. Н. О некоторых женских персонажах одульского фольклора // Северо-Восточный гуманитарный вестник. 2011. № 2. С. 106-111.

3. Жукова Л. Н., Бурыкин А. А. К изучению шаманства юкагиров // Актуальные проблемы филологии: Сб. науч. тр. Якутск: Изд-во Якут. ун-та, 2000. Вып. 3. С. 127-132.

4. Иохельсон В. И. Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. Якутск: Бичик, 2005а. 272 с.

5. Иохельсон В. И. Юкагиры и юкагиризованные тунгусы / Пер. с англ. В. Х. Иванова, З. И. Ивановой-Унаровой. Новосибирск: Наука, 2005б. 675 с.

6. Курилов Г. Н. Юкагиры и их фольклор // Фольклор юкагиров / Сост. Г. Н. Курилов. Москва; Новосибирск: Наука, 2005. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 25). С. 12-44.

7. Николаева И. А., Шалугин В. Г. Словарь юкагирско-русский и русско-юкагирский. СПб.: Дрофа, 2002. 224 с.

8. Прокопьева П. Е. Изобразительные средства в повествовательном фольклоре лесных юкагиров // Филологические науки. Теория и практика. 2014. № 6 (36). Ч. 2. C. 170-174.

9. Спиридонов Н. И. Одулы (юкагиры) Колымского округа. Якутск: Северовед, 1996. С. 6-50.

10. Фольклор юкагиров Верхней Колымы / Сост. Л. Н. Жукова, И. А. Николаева, Л. Н. Дёмина. Якутск, 1989. Ч. 1. 161 с.; ч. 2. 89 с.

11. References

12. Alekseev N. A. Yakutskaya mifologiya [TheYakut mythology]. In: Alekseev N. A. (compiler) Jakutskie mify = Saha es-nomohtoro [Yakut myths. Saha es-nomohtoro]. Novosibirsk, Nauka, pp. 6-38.

13. Fol'klor yukagirov Verkhney Kolymy. Sost. Zhukova L. N., Nikolaeva I. A., Djomina L. N. [The folklore of the Upper KolymaYukaghirs]. Zhukova L. N., Nikolaeva I. A., Djomina L. N. (Compilers). Part 1, Yakutsk, 1989, 161 p.

14. Fol'klor yukagirov Verkhney Kolymy. Sost. Zhukova L. N., Nikolaeva I. A., Djomina L. N. [The folklore of the Upper KolymaYukaghirs]. Zhukova L. N., Nikolaeva I. A., Djomi- na L. N. (Compilers). Pt 2, Yakutsk, 1989, 89 p.

15. Iokhel'son V. I. Materialy po izucheniyu yukagirskogo yazyka i fol'klora, sobrannye v Ko- lymskom okruge [The materials for Yukaghir language and folklore study collected in the Kolymsky district]. Yakutsk, Bichik, 2005, 272 p.

16. Iokhel'son V. I. Yukagiry i yukagirizovannye tungusy [The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus]. Novosibirsk, Nauka, 2005, 675 p.

17. Kurilov G. N. Yukagiry i ikh fol'klor [The Yukaghirs and their folklore]. In: Pamyatniki fol'klora narodov Sibiri i Dal'nego Vostoka [Monuments of Folklore of the Peoples of Siberia and the Far East]. Vol. 25, Fol'klor yukagirov [Folklore of Yukaghirs]. Moscow, Novosibirsk, Nauka,

18. pp. 12-44.

19. Nikolaeva I. A., Shalugin V. G. Slovar' yukagirsko-russkiy i russko-yukagirskiy [The Yukaghir-Russian and Russian-Yukaghir dictionary]. St. Petersburg, Drofa, 2002. 224 p.

20. Prokop'eva P.E. Izobrazitel'nye sredstva v povestvovatel'nom fol'klore lesnykh yukagirov [Figurative means of the Forest Yukaghir narrative folklore]. In: Filologicheskie nauki. Teorija i praktika [Philological sciences. Issues of Theory and Practice]. Tambov, Gramota, no. 6 (36), pt 2, 2014, pp. 170-174.

21. Spiridonov N. I. Oduly (yukagiry) Kolymskogo okruga [The Oduls (Yukaghirs) of the Kolymsky district]. Yakutsk, Severoved, 1996, pp. 6-50.

22. Zhukova L. N. O nekotoryh zhenskih personazhah odul'skogo fol'klora [About some female personageis of tne Odul Folklore]. Severo-Vostochnyjgumanitarnyj vestnik, 2011, pp. 106-111.

23. Zhukova L. N., Burykin A. A. K izucheniju shamanstva jukagirov [To the study of Yukaghir shamanism]. Aktual'nye problemy filologii [Actual problems in philology]. Issue 3, Yakutsk, Yakut State University, 2000, pp. 127-132.

24. Zhukova L. The Odulfolklore: on the functional significance of shamans. Sibirica, 2014, no. 13/2, pp. 94-104.

Размещено на Allbest.ru