Носенко-Штейн Е.Э. "Передайте об этом детям вашим, а их дети следующему роду": Культурная память у российских евреев в наши дни. М.: Институт востоковедения РАН, 2013. - 576 с

Размещено на http://www.allbest.ru

Рецензия

Носенко-Штейн Е.Э. "Передайте об этом детям вашим, а их дети следующему роду": Культурная память у российских евреев в наши дни. М.: Институт востоковедения РАН, 2013. - 576 с.

Л. Жукова

Основная часть

Книга Е. Э. Носенко-Штейн представляет собой разностороннее исследование феномена культурной памяти. Признанный специалист по этнографии и социальной антропологии российских евреев и автор многочисленных исследований, автор суммирует результаты своей многолетней работы и выясняет, каким образом такие факторы, как религия, традиции, семья, образование, общинные организации, государство Израиль, антисемитизм, влияют на передачу еврейского культурного опыта и культурной информации из поколения в поколение среди людей различного возраста в современной России. Автор стремится ответить на вопрос: что связывает между собой различные группы в рамках некоего общего понятия -- «еврейской общины» России? И можно ли, пусть и с оговорками, назвать этим связующим фактором культурную память? Если так, то каковы характеристики этой культурной памяти в разных поколениях? Это интересно в том числе и для понимания более общей проблемы -- особенностей религиозной составляющей еврейской идентичности в постсоветских странах.

Работа имеет четкую структуру, позволяющую читателю ориентироваться в многообразии освещаемых тем. Книга дисциплинарно находится на стыке антропологии и социологии. Она снабжена объемным приложением, состоящим из полных текстов интервью, таблиц со статистикой, а также не вошедших в основной текст книги статей по близкой тематике. В основу работы легли собственные полевые материалы автора, собранные с 1999 по 2010 г. в различных российских городах (227 глубинных интервью), при этом количественные методы (анкетный опрос) применялись в сочетании с качественными в целях верификации. Для сравнительного анализа привлекались данные других исследований по подобным тематикам (в основном это статьи, посвященные отдельным аспектам); также активно использовались статистические данные -- материалы всесоюзных и всероссийских переписей населения и данные выборочных переписей, данные еврейских организаций, а также материалы прессы и интернет-ресурсов; все это позволило охватить большой комплекс вопросов и рассмотреть их в диахронном ключе, используя данные советского периода и 90-х годов ХХ века. Аналогов у данного обобщающего исследования применительно к современным российским евреям практически нет.

Во введении представлены основные понятия и оговариваются различные подходы к понятиям культурной (коллективной и исторической) памяти в целом и культурной памяти у евреев в частности. Проведя анализ работ современных исследователей по данной теме и опираясь на собственные исследования, автор делает вывод, определяющий для книги: проблема коллективной памяти у современных евреев мало изучена, а исследователи не могут договориться, что составляет ее содержание. Это связано с кризисом еврейской идентичности. Сегодня вопросы гетерогенности сообщества и «размытости» идентичности российских евреев активно обсуждались и обсуждаются на конференциях, посвященных изучению российских евреев, и внутри самих еврейских организаций. В России этот кризис выражается в том, что после Второй мировой войны стал преобладать светский советский вариант еврейской культуры и идентичности, и сейчас у евреев сильно размыта этнокультурная самоидентификация. Они представляют собой крайне гетерогенное сообщество, в котором только память о прошлом скрепляет его воедино. Но при этом и сама память является множественной, что создает дополнительную сложность.

Первая глава посвящена рассмотрению проблемы еврейской идентичности в целом в современной науке. В главе содержится сравнительно краткий, но ценный обзор того, как старая еврейская идентичность (связанная с иудаизмом) сменилась множеством новых в США и Западной Европе; рассмотрены различные современные подходы -- приверженность традиционным религиозным ценностям и еврейскому образу жизни, еврейское происхождение, отношение к государству Израиль и т.п. По сути, когда еврейская культура, идентичность и память стали рассматриваться отдельно от иудаизма, они лишились опоры, считает автор, и поиск такой опоры с тех пор идет в самых разных направлениях, и это характерно особенно для США и Израиля, а в последние десятилетия -- и для в России, где наряду с другими постсоветскими странами процесс распада идентичности зашел особенно далеко.

В части, посвященной советскому еврейству, автор рассматривает процессы ассимиляции и аккультурации, утраты связей с иудаизмом и основанной на нем культурой идентичности. На основании своих многолетних исследований автор делает вывод: сегодня «разные группы людей еврейского происхождения в России, несмотря на распад религиозной традиции и оторванность большинства из них от начальных знаний о еврейской культуре, объединяет самоидентификация, базирующаяся на исторической памяти, воспоминаниях о некоторых ключевых событиях недавнего прошлого, вере в общее происхождение, мифологическую родину -- Израиль, а также -- в ряде случаев -- на осознании общности судеб» (с. 54). В целом российских евреев можно рассматривать как этнокультурную общность, весьма разнородную и не связанную общими интересами, общей религией, общими институтами или культурой; ее объединяют общее происхождение и, в определенной мере, историческая память. По результатам опросов, респонденты ставят на первое место именно самосознание (самоидентификацию) как необходимый признак еврейства, кроме того, его носителей объединяет признак происхождения. То есть этнический принцип и самоидентификация считаются среди респондентов важными для принадлежности к еврейству.

В предыдущих работах автор предлагала типологию самоидентификации для лиц, рожденных в смешанных браках; в данном исследовании она доработана и охватывает людей, рожденных в моноэтнических и смешанных браках. Типология самоидентификаций такова: восточно-ашкеназский тип (традиционная этнокультурная самоидентификация); «русский» («нееврейский») тип; «негативный» тип; «амбивалентный», или «двойственный» тип (его можно считать разновидностью «гибридной» самоидентификации); «новый еврейский» тип. Представляет интерес отмеченная автором тенденция: «новый еврейский» тип самоидентификации характерен для молодых людей, он отличается от своеобразной еврейской идентичности, существовавшей в советский период. Эти люди всерьез интересуются иудаизмом, иногда выполняют те или иные его предписания (с. 68).

Во второй главе показано, как выбор конфессии влияет на характер культурной самоидентификации людей еврейского происхождения в современной России, как приверженность к той или иной религии -- рассматривается не только иудаизм, но и христианство -- связана с особенностями сохранения культурной памяти этих людей. Автор полагает, что вера не является фундаментом для еврейской культурной памяти в России: она сегодня мало способствует ее сохранению и передаче, причем это касается как иудаизма, так и религии вообще, включая христианство. Предпосылки и причины этого феномена изучены, однако в связи с культурной памятью для более полного обзора автор монографии подробно представляет их в своей работе.

В XVIII-XIX веках процесс обретения евреями гражданских и политических прав в Западной Европе сопровождался их секуляризацией, отходом от иудаизма. В Российской империи евреи представляли собой дискриминируемое (этно) конфессиональное меньшинство, и основная их часть придерживалась иудаизма в различных его вариантах. Однако в 1920-е гг. резко ускорился отход основной массы советских евреев от иудаизма, они легко усваивали антирелигиозную пропаганду первых двух десятилетий советской эры, возможно, восприняв ее как «плату» за обретение ими гражданских прав. Но не все так просто -- кризис иудаизма и основанной на нем культуры в Российской империи начался, по мнению автора, задолго до Февральской и Октябрьской революций (с. 83). В итоге получился практически не имеющий аналогов в других еврейских диаспорах феномен -- в советское время еврейская идентичность оказалась почти полностью «отрезана» от иудаизма.

В постсоветской России социокультурная среда вновь резко изменилась, и это привело к глубоким трансформациям. Если рассматривать эти трансформации в контексте современных противоречивых тенденций -- упадка традиционных коллективных идентичностей и, одновременно, «всплесков» этнического, религиозного «возрождения», при том что на первый план выходит личностная идентификация, -- можно сделать вывод, что в сознании респондентов иудаизм и еврейство мало связаны между собой; знание основ иудаизма и соблюдение традиций не имеют первостепенного значения.

На страницах книги приводятся высказывания респондентов по поводу встречи шабата, соблюдения кашрута, обрезания, праздников. Этот срез мнений позволяет более полно представить себе ситуацию. Здесь есть довольно много статистики. Позволим себе привести некоторые данные: «с иудаизмом себя идентифицировали 22 % респондентов, но религиозными евреями себя считают в полной мере 1,4 %, а с некоторыми оговорками -- 11,6 %. Еще 23,2 % полагают, что они в минимальной степени религиозные евреи, а почти 61 % вообще не считают себя религиозными евреями» (с. 94). При этом приверженность иудаизму обычно не является следствием семейного воспитания, поскольку не работает механизм естественной трансмиссии культурной памяти. Чаще это результат осознанного выбора или даже своеобразный эксперимент, попытка создать опору своей новой еврейской самоидентификации. Можно сравнить отход от иудаизма в советскую эпоху с отходом от православия, однако автор, с опорой на литературу, приходит к выводу, что первое явление было более массовым. Соответственно, и «иудейское возрождение» отличается от «православного ренессанса», хотя, конечно, у обоих процессов есть общие черты. «Иудаизму целенаправленно “обучают”, особенно молодых людей (что, в общем-то, вполне естественно и традиционно). Но такое обучение происходит не в семье и синагоге, как было когда-то, а в религиозных и -- что гораздо чаще -- светских еврейских организациях» (с. 97). Однако пока непонятно, является ли усиление интереса к иудаизму у данной относительно небольшой части информантов результатом молодежной моды или отражением тенденции к «реальному возрождению».

Затрагивается и другой интересный и неоднозначный феномен -- евреи-христиане (как правило, православные) и формирование «еврейской христианской идентичности». Некоторая часть этих людей, сознательно принимая христианство, продолжает сохранять еврейскую самоидентификацию. При этом остальные евреи, как правило, тоже воспринимают эту группу как евреев, хотя и относятся к ним неоднозначно. Для окружающего нееврейского населения они также продолжают оставаться евреями, то есть принцип происхождения остается доминирующим в случае и внутренней, и внешней идентификации. Стремясь выявить причины этого феномена, автор работы изучает его исторический, социальный и культурный контекст в советскую эпоху. Судя по наблюдениям, основанным на многочисленных беседах с информантами и анализе интернет-сайтов, в наши дни всплеск интереса к православию среди российских евреев пошел на убыль; можно предположить, что одной из причин является растущая информированность о собственно еврейских традициях и культуре. Это доказывает, «обе религии -- и религия вообще -- были для них явлением внешним, а не частью самоидентификации, тем более самоидентификации еврейской» (с. 118).

Также в той же главе рассматривается отношение российских евреев к различным формам «личностной» (имплицитной) религии и светскому мировоззрению. Российские евреи, как чрезвычайно разделенное и гетерогенное сообщество, пока не выработали собственной модели «светского иудаизма». Тем не менее в течение последних примерно 15 лет -- периода «еврейского ренессанса» -- наблюдается тенденция, пока довольно слабая, конструирования такого «набора» верований и практик, который во многом копирует «импортные» образцы (с. 144), особенно среди молодых людей. Приводятся примеры символов и практик отечественного «светского иудаизма», его сравнение с образцами в США и Израиле. Распространение получает «личностная религия» -- более комфортная, чем христианство и иудаизм, которые предполагают дисциплину, знание минимального набора правил и текстов, а также более или менее строгое следование определенным практикам (с. 158). Позволим себе привести еще одну важную цитату: «Поиск “опор” личностной идентификации, а также коллективной идентичности среди российских евреев идет в разных направлениях. И традиционный ее символ -- иудаизм -- оказывается здесь не слишком “востребованным”. Особенно это касается потомков смешанных браков, которые нередко не идентифицируют себя с евреями вовсе или отождествляют себя с еврейством исключительно ''благодаря” антисемитизму. Глубокая деформация еврейской культурной памяти -- прямое следствие этой малой востребованности. Неудивительно, что разного рода еврейские организации стремятся эту деформацию исправить. Пока явно преждевременно говорить и о том, что в России сконструирован “светский иудаизм”, созданием которого усиленно занимаются многочисленные еврейские организации, но такие попытки делаются» (с. 157, 158). Лучше понять все вышеперечисленные вопросы и их социальный контекст помогают многочисленные цитаты из интервью респондентов, которые иногда содержат в себе целые жизненные истории.

Третья глава посвящена роли государства Израиль в культурной памяти российских евреев. На конкретных примерах из интервью с людьми разного возраста и разных социальных групп автор приходит к выводу, что связь с Израилем прослеживается скорее на эмоциональном, нежели на когнитивном уровне, причем она более декларируема, чем внутренне мотивирована. «В этом тоже заключается особенность коллективной памяти российских евреев, в которой

Израиль [...] занимает отнюдь не первое место» (с. 191), то есть он не является символом, поддерживающим культурную память. Это происходит из-за особенностей советской еврейской культуры. Длительный разрыв с религиозной традицией, в которой Земля Израиля занимала одно из центральных мест, привел к тому, что были разрушены и миф о доме, и миф о возвращении, и вся мифология изгнания в целом. Это, в свою очередь, стало основной причиной того, что Израиль перестал быть важным символом этнической самоидентификации для многих евреев бывшего СССР (с. 197). Массовая эмиграция 1990-х гг. и связанные с ней завышенные ожидания и последующие разочарования также не способствовали тому, чтобы Израиль воспринимался как историческая родина, куда следует обязательно стремиться. Повлияла на это и возможность свободного посещения Израиля и выезда туда на постоянное место жительства в любой момент. Получается, что, при всем неравнодушном отношении к этому государству, оно не воспринимается как родина. Имеет место просто коллективная память о стране, где жили далекие предки -- как правило, без сакрального компонента. Но при этом появилось понимание, что можно «жить еврейской жизнью» и не покидая Россию; подавляющее большинство респондентов считают ее своей родиной. В этом разделе, как нам кажется, можно было бы уделить больше внимания фактору родственных и дружеских связей российских евреев с израильтянами в общем контексте формирования транснациональных диаспор в глобальном мире. Представители различных типов самоидентификации в качестве причин, которые могут побудить к эмиграции, называют нестабильность в российской экономике и обществе, надежды реализовать свой потенциал за рубежом, значительно реже -- антисемитские настроения в России.

В четвертой главе рассматривается проблема антисемитизма в контексте коллективной и исторической памяти: «антисемитизм -- не просто остается одним из самых значимых (иногда единственно значимым) этноформирующим фактором, способствующим мобилизации даже весьма крепко спящей еврейской идентичности. Он также оказывает сильнейшее воздействие на характер коллективной еврейской памяти, придавая ей особый колорит» (с. 249, 250). Воспоминания о недавних проявлениях антисемитизма, будь то кампании сталинского периода, государственный антисемитизм эпохи застоя или бытовой антисемитизм периода перестройки, продолжают передаваться. Соответственно, антисемитизм в России еще долго будет поддерживать еврейскую идентичность, а также сказываться на характере культурной памяти российских евреев. Особый интерес в этой главе также представляет краткий аналитический обзор понятия «антисемитизм» с упоминанием ситуации в различных странах (от Франции до Австралии и Новой Зеландии) и с разбором нескольких примеров из российских интернет-ресурсов; также интересны фрагменты глубинных интервью, которые живо иллюстрируют отмеченные в тексте тенденции.

Отдельная глава посвящена людям с восточно-ашкеназской (традиционной этнокультурной) самоидентификацией. Этот тип характерен для пожилых (70+) людей, чье детство прошло в традиционной еврейской среде; из их идентичности в советское время был почти полностью «вычеркнут» иудаизм, однако при этом он мог оставаться частью их привычного мира. Этих людей автор монографии называет «Хранителями», так как они сохраняют остаточные элементы традиционной восточно-ашкеназской культуры (в ее идишском и русскоязычном вариантах). Е.Э. Носенко-Штейн констатирует значительный разрыв в передаче культурного опыта от поколения к поколению в еврейской среде: местом «встреч поколений», на которых и передается культурная память, теперь выступают не семья или синагога, а общинные центры, библиотеки. А «попытка “спасти воспоминания” делается не столько с помощью их фиксации профессионалами, сколько с помощью “конструирования” нового российского еврея, обладающего иной, нежели у его предшественников, памятью» (с. 286). В качестве примера приводится тот факт, что многие информанты впервые увидели в общинном центре (а не в семье, где праздники не отмечают и традиции не соблюдают, и это особенно касается потомков смешанных браков), как зажигают субботние свечи. Однако в общинных центрах «сценарии» разработаны по стандартной израильской модели, в них почти нет восточно-ашкеназского элемента. Помимо этого, предпринимаются попытки конструирования «светской еврейской идентичности». Возможна передача информации «через поколение назад» -- от внуков к бабушкам и дедушкам. Рассматривается увлечение религией либо светским иудаизмом у молодых людей. В целом можно отметить, что «людей, в семьях которых в настоящее время соблюдаются еврейские обычаи, становится больше, в то время как число тех, в чьих семьях никаких национальных традиций не соблюдают, несколько сокращается» (с. 280, 281).

Также в данной главе представляются важными разделы об отношении к иудаизму, об отношении к языку идиш у старшего поколения. Кроме того, упоминается интересный и парадоксальный факт: крещение в некоторых случаях может выполнять функцию мобилизующего фактора -- пробуждения спящей еврейской идентичности (sleeping identity) (с. 260). Здесь эта проблема кратко упомянута; как нам кажется, она заслуживает отдельного специального исследования.

В заключительной, шестой, главе рассматриваются места, где в России создается еврейская культурная память. Здесь более подробно анализируются моменты, уже упомянутые в предыдущих главах, темы еврейской семьи, дружеских связей, детского образования. Выясняется, что семья и семейные ценности играют гораздо меньшую роль для еврейской самоидентификации по сравнению с деятельностью еврейских организаций, предоставляющих «некую сумму знаний об истории и традиции» (с. 316), способствующих созданию дружеских связей и еврейских семей. Это особенно актуально в условиях отсутствия еврейской семьи как «хранительницы традиций» и в условиях кризиса еврейских образовательных и воспитательных структур.

Примерно 1/10 часть людей еврейского происхождения в России активно участвует в еврейской общинной жизни (с. 316), однако при всей ограниченности контингента именно еврейские организации -- центры, клубы по интересам, разнообразные программы со своими мероприятиями -- все более становятся теми местами памяти, где сохраняется и передается культурный опыт. Это тем более актуально, учитывая, что большинство российских евреев слабо знают еврейские традиции, историю, иудаизм и основанную на нем культуру. Получается, что сохранение еврейства как культурной «единицы» в России возможно именно благодаря таким организациям. Надо отметить, что их вклад в формирование и поддержание еврейской идентичности уже анализировался в различных исследованиях, и в рецензируемой монографии Носенко-Штейн эта тенденция получает подтверждение.

Постепенно, по ходу чтения, мы начинаем понимать, что люди еврейского происхождения в наши дни в России -- это крайне гетерогенное, «тонкое» сообщество, которое не объединено ни общими интересами, ни общей религией, ни общими институтами, ни общей культурой. Это, с одной стороны, порождает проблемы для сохранения коллективной памяти. С другой же стороны, память историческая -- единственное, что объединяет российских евреев (с. 322), так как она более устойчива и ее проще зафиксировать. Из-за глубокого кризиса еврейской идентичности и коллективной памяти, как мы видим, не только нарушен механизм передачи культурной информации из поколения в поколение. Исчезло само понимание того, что именно нужно сохранять и передавать, -- точнее, в каждой группе имеется свое понимание. Можно увидеть попытки сконструировать новую еврейскую идентичность и новую память, в которой не находится места для наследия «Хранителей». В том, что именно хотят помнить люди еврейского происхождения в наши дни, очень мало общего с памятью «Хранителей», при этом создаваемая заново историческая память пока еще не стала их культурным достоянием. При этом и память «Хранителей», унаследовав многие внешние черты еврейской культуры, включая язык или некоторые обычаи, не сохранила богатые многовековые традиции иудаизма. А коллективная память молодежи -- «новых евреев» -- существует как бы параллельно с памятью «Хранителей». Прошлое восточноевропейского еврейства, которое могло бы стать «золотым фондом», не стало им, не превратилось в ту самую культурную традицию, трансмиссия которой и представляет механизм передачи культурной памяти. При этом надо отметить, что попытки «создания светской еврейской идентичности, христианской еврейской идентичности, негативной еврейской идентичности (опирающейся только на негативный еврейский опыт) -- пока малопродуктивны, ибо не опираются на мощный пласт культурной памяти» (с. 323).

Насколько будет успешным проект создания новой еврейской культурной памяти в России -- покажет время. Здесь автор подметила очень интересную тенденцию -- действительно, в последние годы в рамках еврейских молодежных организаций ведутся дискуссии о том, как грамотно сочетать в конструировании идентичности стандартные израильские образцы и элементы культуры восточноевропейского, российского еврейства.

Работа, на наш взгляд, выиграла бы, если бы в ней, помимо теоретического осмысления материала, получила более подробное и конкретное описание, так сказать, «материальная» сторона идентичности -- социальные практики, принятые в современных еврейских общинных центрах в связи с современным переосмыслением традиций иудаизма. Например, как именно происходит встреча шабата в конкретных еврейских организациях, на какие темы проводятся семинары в разных городах и как все это менялось в последние 15 лет? Все это в работе показано, но довольно кратко.

В целом монография представляет собой широкий срез и многосторонний анализ различных сторон еврейской жизни в современной России. Опираясь на обширную библиографию (от классических работ социологов до современных исследований) и на свой опыт в изучении российских еврейских общин, автор затрагивает некоторые мало изученные аспекты еврейских общин в России. От внимания исследователя не ушли и спорные, но очень актуальные вопросы, к которым внутри еврейских общин существует неоднозначное отношение и которые широко обсуждаются самими евреями; автор дает этим вопросам теоретическое осмысление и предлагает свои оценки. Благодаря обширным приложениям с текстами интервью и данными статистики работу также можно считать фактическим источником по истории и социологии российских евреев в постсоветский период.

Акторно-сетевая теория1 (далее АСТ. -- И.Д.) редко применяется на практике в российской социальной науке2, да и в хорошо известном отечественным специалистам кратком обзоре Филиппа Коркюфа «Новые социологии» (1995) АСТ уделено более чем скромное место3. Но поскольку

Джон Ло (род. 1946 г.) -- профессор факультета социальных наук британского Открытого университета, один из основоположников АСТ (наряду с Бруно Лату- ром и Мишелем Каллоном5) и последовательных ее сторонников. Ло позиционирует себя как методолог АСТ6. Будучи знатоком постструктурализма и постмодернизма7, но отнюдь не стремясь эпатировать публику, со страниц своей книги «После метода» Ло открыто заявляет, что метода у современной науки нет, во всяком случае, такого, к которому привыкла «европейско-американская метафизика» и который она -- метафизика -- культивировала со времен Аристотеля на протяжении существования как классической, так и неклассической научных парадигм (если оперировать понятийным аппаратом теории Томаса Куна и его сторонников8). Общее понятие метода, заявленное Джоном Ло, -- это: ...система для предложения более или менее доходных гарантий. Она обещает в той или иной степени быстро и безопасно довести нас до пункта назначения, то есть знаний о процессах, действующих в едином мире. Обещает снизить риски, с которыми мы сталкиваемся на протяжении всего пути. Метод позволяет нам отбраковать ложные гипотезы: это важная часть саморепрезентации методологии. Еще она позволяет нам узнать, что отдельные методы не работают. Но в качестве рамки, метод как таковой по крайней мере временно надежен9.

Но такого универсального метода сейчас нет ни в арсенале философии метода, ни в арсенале методологии науки. Получается, выражаясь нашим языком, что метод для Ло -- это пустое рамочное понятие10.

Метод, по мысли Джона Ло, необходимо заново сконструировать (расширить -- подорвать -- переделать11). Плодом его усилий стал новый инструмент -- «метод-сборка», «заточенный» именно под запросы гуманитаристики. В рецензируемой книге он предпринял три попытки дать ему определение12. На наш взгляд, наиболее адекватной дефиницией можно считать следующую:

Метод-сборка -- это процесс учреждения и изготовления пучков ветвящихся отношений, которые сгущают присутствие и поэтому производят отсутствие, формируя, опосредуя и разделяя их. Зачастую метод-сборка связана с предъявлением реальностей там-вовне и изображением этих реальностей здесь-внутри, а также с учреждением Иного13.

Разумеется, оперирование этим определением влечет за собой необходимость последующих герменевтических усилий по выяснению смысла понятий «отсутствие» и «Иное»14. Тривиальным, но достаточно наглядным примером того, как возможно «производить отсутствие», является оттиск печати в сургуче или же изготовление полой чугунной формы для кокильного литья. (А можно вспомнить и знаменитый пассаж из 11-го чжана «Дао-дэ-цзин»: «Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них».) Поскольку Джону Ло было важно продемонстрировать акторно-сетевой принцип построения топографии универсума, можно обратиться к его рассуждениям, высказанным в статье «Объекты и пространства»: португальские корабли у берегов Америки и Индии в XV-XVI вв. представляли собой ярко выраженное присутствие (военное, торговое и проч.) португальской короны в Новом свете. Их местонахождение именно в данном географическом регионе подразумевает их физическое отсутствие в любом другом квадрате моря. А попытка вытеснения ими из Карибского бассейна Атлантики прямых конкурентов -- сначала испанцев, несколько позже французов и голландцев -- делает последних нежелательными «иными», т.е. соперничающими между собой и с Португалией морскими державами, чьи флоты тоже были оснащены по последнему слову судостроительной техники того времени.

Британский методолог АСТ исходит из постструктуралистских посылок: реальности мультипликативны (подразумевается, видимо, онтологический релятивизм и плюрализм); метод-сборка в руках исследователя всякий раз вытягивает нити действительности из беспорядочного клубка вероятностей и «стягивает» реальность в некий правдоподобный пучок отношений (подобно оплетке многожильного кабеля), выполняя реконструирующую, конституирующую, эк- спликативную, демаркационную, интегративную и дезинтегрирующую функции; сама метод-сборка не статична и не константна, она сугубо ситуативна, утилитарна, создается под конкретную задачу и вскорости заменяется своим новым «релизом», чем-то напоминая бесконечную череду одних и тех же компьютерных программ с их «багами», «патчами», «бета- и альфа-версиями» и регулярными обновлениями, что заставляет самого Ло подчеркивать ее перформативность.

Поскольку понятийный аппарат теории Джона Ло искусственно усложнен и метафоричен, -- а наиболее значимые термины и метафоры его лексикона (такие, как «хинтерланд», «сборка», «аллегория», «киборг») нашли отражение в специальном словаре, -- необходимо несколько подробнее остановиться на терминологии процитированного выше определения. На наш взгляд, отношения между «внешним» | «внутренним» || «Иным» легко задаются более привычными философскими оппозициями трансцендентного | имманентного || трансцендентального или же наглядным способом -- при помощи семантического квадрата (с одним редуцированным отношением контрарности, см. рис. 1):

А-А

где А будет соответствовать «внешнему» («там-вовне»), А -- это «внутреннее» («здесь-внутри» как репрезентация / замещение трансцендентного имманентным системе координат наблюдателя), -А = «Иное», вытесняемое в отсутствие, а -А -- невозможный «взгляд из ниоткуда», т.е. научная фикция бесконечно удаленной точки проективной геометрии (откуда взирает «Всевидящее Око» христианского теизма):

„.если что-либо делается присутствующим, то что-то иное, но соотносимое с ним делается отсутствующим, выталкивается из поля видимости: присутствие невозможно без отсутствия. <...> Это означает, что метод-сборка делает что- то присутствующим, создавая отсутствие. Формально я определил это как учреждение присутствия, явленного отсутствия и отсутствия как Иного. <...> метод неизбежно производит не только истины и не-истины, реальности и не-реальности, присутствия и отсутствия, но и конфигурации... и сборки вещей (а также отчеты о них), которые могли бы быть иными.

Постмодернистский «неояз» понадобился Джону Ло для трансгрессивного прорыва за пределы традиционного (в европейско-американской классической и постклассической парадигме) языка описания сущностей, поддающихся философскому и научному наблюдению, дескрипции, объяснению и предсказанию. Он постулирует перформативность предмета и объекта научного исследования, продуцируемого самой метод- сборкой. Европейские и американские ученые привыкли вычленять, эксплицировать предмет своего исследования из статичного, овнешненного, заданного проблемным полем и ограниченного объекта. Но бытие -- это поток: Паута рег (Гераклит). Остановить его, как и Дао, нельзя. Пока ученый будет фиксировать и анализировать мгновенное единичное состояние потока «Дао», оно уже изменится (= войти в одну и ту же реку невозможно и единожды), а результаты анализа устареют, не успев оформиться. То есть, в научном подходе АСТ первична метод-сборка, уникальное сплетение возможностей в субъективную версию реальности, а объект и предмет вторичны, зависят от способа обнаружения, «сборки» очередного «релиза», инструментального оснащения наблюдения, фиксации и языка описания:

В противоположность европейско-американскому здравому смыслу <Ла- тур и Вулгар> говорят нам, что невозможно изолировать друг от друга: а) производство отдельных реалий; б) производство утверждений об этих реалиях; в) создание технических, инструментальных, человеческих конфигураций и практик, устройств записи, производящих эти реалии и утверждения. Все это производится вместе. Научные реалии приходят только вместе с устройствами записи. Без устройств записи и создаваемых ими утверждений и записей реалии не существуют.

Иначе говоря, согласно АСТ, действительность, в том числе социальная, не «позирует» ученому, ожидая, когда он ее корректно запечатлеет. Предмет исследования -- это индивидуализированный «купаж» или «ассамбляж», составляемый самим ученым, он не вычленяется из непреходящей и объективированной реальности методом абстрагирования, а всякий раз конструируется заново, поэтому его достоверность вынужденно конвенциональна. «Гегелевской» объективности в социальной науке нет -- есть комплементарность, то есть результирующая сумма субъективных позиций конкретных исследователей, смотрящих на проблему каждый со своего ракурса и вместе с предметом образующих акторную сеть с обратной связью.

Какие методологические последствия, на наш взгляд, может повлечь использование этого подхода в религиоведении на практике?

В области социальной религиоведческой антропологии: становится очевидным, что необходимо принимать мифоонтологические «большие нарративы» аборигенов в качестве альтернативы результатов исследовательской установки (метод-сборки). Миф в этом плане ничуть не хуже, и австралоиды, вынужденно делящие свой ареал обитания с британскими колонизаторами, научились довольствоваться именно им, игнорируя систему ценностей и даже систему координат «белых чужаков». Причем такой миф, артикулируясь, не просто реактуализуется, а буквально регенерируется (что заставляет вспомнить лакановский шизоанализ как поиск дислексии и сакраментальную фразу психиатров «Кто мы сегодня?»):

Нарративы и то, что они утверждают, не фиксированы в практике аборигенов. Они снова и снова становятся предметом переговоров. <...> У австралийских аборигенов <...> имеют место множественность теорий и регулярность практик -- полная противоположность европейско-американской единственности теории и множественности практик. То есть формы истории повторяются, но нет необходимости в единственной форме22.

И это принципиальный момент для религиоведческого (то есть осуществленного религиоведом) анализа религиозной само-/идентичности и само-/идентификации: ритуалы необходимы для регулярного воссоздания единства «земли -- личности -- родства -- религии -- предков», так как, по представлениям аборигенов, «...мир создается и пересоздается в каждом собирании, каждой церемонии, каждой репрезентации. каждом сгущении». Достаточно вождю племени либо старейшинам, знахарям и/или жрецам выдернуть тотемный столб -- и все племя превращается в прелиминариев, пока не будет выбрана новая площадка для стойбища и тотемный столб не будет водружен на свое место, центрирующее мироздание. Здесь тотемный столб представляет собой очевидное воплощение идеи axis mundi или columna universalis, о которых подробно писал тот же Мирча Элиаде. Подобное благоговейное отношение к произвольно избираемой оси координат наблюдается не только в мифологическом и религиозном (ср.: Исх. 13:21-22) сознании и поведении, но и в обыденном. Научный подход («метод-сборка») оказывается парадигмальной альтернативой «мифо-сборке» (термин наш. -- И.Д.) действительности аборигенов или «игро-сборке» (термин наш. -- И.Д.) фантазии детей.

В области феноменологии религии. Джон Ло применил свой метод для описания сущности молитвенного собрания квакеров и пришел к открытию, что метод- сборка входит в резонанс с определенными феноменами, усиливая их настолько, что одни делаются зримыми, в то время как другие «частоты» явления «заглушаются», подавляются, превращаясь в фоновые «шумы». И заранее предугадать, что в предмете исследования высветится, а что уйдет в тень (может быть даже в юнгианскую Тень), ученый не способен (возникает ситуация напряженного ожидания и взаимного диалогического всматривания субъекта и объекта, поскольку оба они -- актанты акторной сети).

В области социологии религии. В книге «Пастер: война микробов, с приложением “Несводимого”» (Les Microbes. Guerre et paix, suivi de Irrйductions. P. : Pandore, 1984), русский перевод которой сейчас готовится, Бруно Латур приводит «притчу о колониализме», которую подробно цитирует Джон Ло, считая ее принципиально важной:

Они были сильнее сильных, потому что они прибыли вместе. Нет, лучше: они прибыли порознь, каждый в свое место и каждый с собственной идеей чистоты... Священники говорили только о Библии. Администраторы с их правилами и инструкциями приписывали собственный успех цивилизующей миссии своей страны. Географы говорили только о науке. торговцы приписывали все достоинства своего искусства золоту, торговле и Лондонской товарной бирже. Солдаты просто следовали приказам.

Инженеры приписывали эффективность своих машин прогрессу.

То есть сферы влияния и профессиональных интересов разных социальных групп колонистов на поверку нигде не пересекались, однако были комплементарны друг другу и составили вместе с переселенцами акторную сеть, многократно увеличившую кумулятивный эффект их разрозненных усилий. На наш взгляд, удачной иллюстрацией этой философской притчи является вполне реальная судьба местечковых евреев-аграриев, мигрировавших в Латинскую Америку (Аргентину) из Восточной Европы и России в конце XIX -- начале ХХ в., воспевавших пампу библейским слогом (поэты), возделывавших целину (фермеры), благословлявших переселенцев, уподобившихся Моисею (раввины), и проч.

Опираясь на наблюдения Анны Школьник, автор данной рецензии попытался верифицировать методологию АСТ (Бруно Латура и Джона Ло) на конкретном примере «еврейских гаучо» и пришел к выводу, что, действительно, религиозные обряды и ритуалы -- это «реализация локаций» (термин Ло), способ освоения и присвоения пространства и интериоризации социальной группы («Управлять значит заселять»), сохранения этнорелигиозной идентичности (например, иммигрантов) и кооперации трудовых усилий (в данном случае -- председателя Еврейского колонизационного общества барона Мориса фон Гирша и многих тысяч инженеров-путейцев, врачей, юристов, пастухов, школьных учителей, раввинов и т.д. «нетитульной нации» Российской империи).

В завершение нашего разговора хотелось бы сказать несколько слов о структуре книги Джона Ло «После метода». Прагматику, нацеленному на конечный результат, будет достаточно познакомиться с восьмой главой рецензируемой монографии «Заключение: онтологическая политика и после», в которой компактно изложены все базовые дефиниции (метода, метод-сборки и проч.) и выводы британского теоретика, ру- брифицированные по основным паттернам онтологической методологии: «метод», «реалии», «собирание», «блага» (в первую очередь истина, политика, красота, справедливость, вдохновение, духовность), «переупорядочение» (процесс, симметрия, множественность, неопределенность, переучреждение и др.). Вся экзотическая терминология, как уже было нами упомянуто, разъясняется Джоном Ло в специальном «Глоссарии», насчитывающем более 60 словарных статей, а фундированность его аргументации придает тщательно подобранная библиография англоязычных источников (около 180 наименований), причем российские переводчики сопроводили некоторые библиографические единицы указанием выходных данных на русском языке, если эти книги уже издавались в России (до 2013 г. включительно). Сам Джон Ло цитирует Л. Витгенштейна, Ф. Гваттари, Ж. Делёза, Б. Латура, Ф. де Соссюра, М. Фуко и других иностранных для него авторов только в переводах на английский язык, видимо, чтобы стать максимально понятным англоязычному читателю.

Его программа-максимум -- показать ущербность классической и неклассической (а может быть, и постнеклассической) эпистемологических парадигм в гуманитаристике, поскольку их эвристическая универсальность обнуляется, не выдержав элементарных процедур верификации и фальсификации (ведь достаточно подобрать один-единственный контраргумент, чтобы опровергнуть все дедуктивное рассуждение). Метафизика исходит из постоянств, но именно они стали объектом критики Ло. Он постулирует, с опорой на достижения АСТ Б. Латура и М. Каллона, текучесть и перформативность всего сущего, предлагая описывать реальность метафорическим языком, в котором будут отражены исследовательские интуиции: «локальности», «дробности», «резонансы», «собирания», «процессы плетения», «спирали», «вихри», «сгущения», «танцы», «страсти», «интерференции» и прочее в том же духе.

Эти метафоры не беспочвенны -- через них, по мысли Ло, заявляет о себе сама жизнь (повседневный быт и ритуалы квакеров или австралийских аборигенов и т.д.), освободившаяся от пут «здравого смысла». Поэтому Джон Ло в главе первой «После метода: введение» начинает свой дискурс с констатации беспорядка, царящего в «великой мешанине» бытия, с которым ни один метод пока еще не сладил. Глава вторая «Научные практики» посвящена объяснению хинтерланда и метод-сборки сквозь призму латуровского взгляда на онтологию. В третьей главе «Множественные миры» Ло приводит конкретные примеры из практики хирургов-флебологов, ставящие под сомнение устоявшийся стереотип единственности и цельности картины мира (в том числе биологического тела, точнее -- физиологической картины жизнедеятельности организма конкретного пациента). Материал четвертой главы «Текучие результаты» призван подтвердить все сказанное в предыдущих трех главах, сосредоточив внимание читателя на «неопределенных объектах», блуждающих по контекстам и ускользающих от однозначной дескрипции. Продолжением этого разговора стала пятая глава «Ускользающие объекты», в которой поднимаются вопросы герменевтики -- аллегорического толкования, двусмысленности, амбивалентности как способам учета конкретного событийного ряда (на примере последствий страшной железнодорожной катастрофы 1999 г.).

Молитвенному собранию квакеров посвящен отдельный подпараграф шестой главы «Неконвенциональные формы», в которой речь ведется о несводимости наблюдаемых феноменов к уже накопленному наукой знанию (здесь Ло протестует против принципа объяснения через редукцию к известному. См., например, подпараграф «Ослепление и упрощение»). А мифологическому нарративу австралоидов, исправно служащему системой сакральных координат местным племенам на протяжении жизни сотен поколений аборигенов, уделена основная часть седьмой главы «Воображение и нарратив». На наш взгляд, именно материал этих двух глав (главы 6 и 7) должен заинтересовать культурологов, социальных антропологов и религиоведов в первую очередь.

Заключение

культурный память еврейский антропология

Думается, книга британского методолога не только найдет в России своего благодарного и вдумчивого читателя, но позволит обогатить арсенал гносеологических средств акторно-сетевой теории и расширит панораму альтернативных эпистемологий, основа чему была заложена еще работами, например, Пола Фейерабенда. И. Давыдов

Размещено на Allbest.ru