Цифровая культура как объект культурологии: к проблеме методологических альтернатив

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЦИФРОВАЯ КУЛЬТУРА КАК ОБЪЕКТ КУЛЬТУРОЛОГИИ: К ПРОБЛЕМЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИХ АЛЬТЕРНАТИВ

Е.Н. Яркова

Современные отечественные исследования цифровой культуры большей частью базируются на научных идеях, выработанных зарубежными исследователями. Такая ситуация представляется контрпродуктивной, поскольку обрекает российских ученых на вечное отставание. В статье предложен ряд альтернативных подходов к изучению цифровой культуры. Предлагается разграничить феноменальные и ноуменальные аспекты цифровой культуры, что открывает возможности выявления специфики «цифрового» творчества как семантического и синтаксического процессов. Рассматривается возможность расширения представлений о генеалогии цифровой культуры, посредством экспликации роли философии в ее становлении.

Ключевые слова: цифровая культура, феноменальный аспект, ноуменальный аспект, креативность, посткультура.

Elena N. Yarkova, Tyumen State University (Tyumen, Russian Federation).

DIGITAL CULTURE AS AN OBJECT OF CULTURAL STUDIES: THE PROBLEM OF METHODOLOGICAL ALTERNATIVES

Modern domestic research of digital culture, according to the author, is mainly based on scientific approaches developed by the Euro-American philosophical and scientific thought. This position seems counterproductive, as it condemns Russian scientists to eternal lag. The article offers a number of alternative approaches to the study of digital culture. The author presents some subject areas and methods of studying digital culture, which are on the periphery of scientific interests. It offers a number of steps away from established research traditions. First, the author shares phenomenal and noumenal aspects of digital culture. The emphasis on the nominal aspect opens up the possibility of analyzing the value-semantic content of digital culture, identifying the specifics of “digital creativity” as a semantic and syntactic process. Secondly, the author expands the ideas about the genealogy of digital culture. In particular, the role of philosophy in the formation of a new digital method of culture coding is explicated, the way some ideas of structuralism, axiology, phenomenology legitimized the formation of this method is demonstrated. Third, the author falsifies (in the sense of Popper) the tradition of identifying postmodern culture with digital culture. Based on comparative analysis it is proved that the value-semantic content of these cultures do not coincide, that digital culture is a synthesis of the ideals of modernism and postmodernism. Fourth, the author attempts to determine the ontological status of digital culture. He argues that the inherent ability of this culture to reproduce itself makes a person from the subject of cultural production to its object. This non-anthropocentric turn generates an unprecedented alienation of culture. Digital culture is turning into a force that dominates man, turns man into a being not just controlled, manipulated, but also devoid of authenticity. At the same time, non-anthropocentric turn creates unprecedented participation person to the culture. The growing dependence of man on artificial technologies puts culture at the epicenter of human existence. Changing the ontological status of culture entails the need for a radical revision of the conceptual apparatus of its research. The concept of “culture” is spontaneously replaced by the concept of “postculture”.

In conclusion, the article emphasizes the vital importance of studying digital culture, the need for theoretical study of ideas about digital culture as a post-culture.

Keywords: digital culture; phenomenal aspect; noumenal aspect; creativity; post-culture.

Цифровизация культуры и вытекающие из этого радикального изменения способа кодирования текстов последствия сравнительно недавно стали привлекать к себе внимание исследователей. При этом евро-американская научная мысль опережает в данном вопросе российскую как минимум на те два десятка лет, которые отделяют информационную революцию на Западе от информационной революции в России. В результате изучение цифровой культуры российскими исследователями носит, за редким исключением, «догоняющий» характер, т.е. строится на заимствовании идей и подходов, сформированных европейскими и американскими коллегами, или, что еще проще, ограничивается лишь обзором и систематизацией этих подходов и идей. Понятно, что такая исследовательская позиция изначально ущербна, поскольку не только не способствует росту научного знания, но и в определенной степени блокирует его, заставляя идти по уже проторенным дорогам, превращая российских исследователей в армию «фолловеров». Конечно, оригинальность и нестандартность научных исследований не может и не должна быть самоцелью, однако она, как известно, является облигатным свойством науки, нацеленной не на повторение пройденного, но на генерацию нового. А для такового необходим в первую очередь поиск новых путей познания, т.е., по сути, новых методов. Где и как искать эти новые пути?

Ответ на этот довольно сложный вопрос достаточно прост - метод конституируется в процессе экспликации и осмысления предмета (предметного поля) исследования. Цифровая культура - многогранный объект, который можно рассматривать с разных позиций, задавая при этом разные задачи и создавая различные описания и объяснительные конструкции. Цель предлагаемой вниманию читателя статьи - наметить некие, отличные от устоявшихся, предметные поля и методы изучения цифровой культуры. Конечно, автор не претендует на какую бы то ни было всеохватность названной тематики, тем более на создание некоторой исследовательской программы. Речь идет, скорее, о поиске альтернативных устоявшимся подходов, которые намечены сугубо контурно, как серия шагов в сторону от уже сложившихся исследовательских традиций.

Шаг первый. От цифрового феноменак цифровому ноумену

Цифровая культура - как любая иная культура - может быть рассмотрена с двух точек зрения: феноменальной - как мир искусственных, созданных человеком объектов, и ноуменальной - как система смыслов и ценностей, лежащих в основании деятельности человека, созидающего этот мир.

В первом случае цифровая культура предстает как некая совокупность порожденных цифровыми технологиями феноменов - цифровых артефактов, цифровых артеактов. Необходимо сказать, что феноменалистический подход к изучению цифровой культуры в российской науке сегодня лидирует. Об этом свидетельствует хотя бы такой сравнительно недавно появившейся цифровой феномен, как российская научная электронная библиотека eLibrary. На запрос «цифровая культура», ограниченный 2018 г., эта база данных выдает чуть более восьмидесяти наименований, большинство из которых включает концепты «цифровая глобализация», «цифровая экономика», «цифровое образование», «цифровое искусство», «цифровые технологии». При этом само понятие «цифровая культура» в таком фрейме фигурирует в значении уровня владения или применения цифровых технологий в той или иной сфере жизни общества. Несомненно, рефлексия относительно возникновения, развития различного рода цифровых феноменов, их влияния на общество чрезвычайно значима хотя бы потому, что именно они формируют неповторимый, непрерывно изменяющийся облик этой культуры. Но такой рефлексией знание о цифровой культуре не исчерпывается.

Во втором случае цифровая культура предстает как система ценностей, смыслов, которой руководствуется человек в своей деятельности. Главный вопрос, который возникает в результате ноуменальной перспективы рассмотрения цифровой культуры, - является эта культура неким особым типом культуры, т.е. особым типом ценностей и смыслов, или она отличается лишь способом кодирования информации? На этот сакраментальный вопрос уже имеется сакраментальный ответ - цифровизация культуры есть акт содержательного характера, изменяющий ценностно-смысловой строй культуры, влекущий беспрецедентную метаморфозу ее сущностных оснований. Почему именно беспрецедентную?

Показательно, что с позиций классической культурологии прошлого века словосочетание «цифровизации культуры» выглядит как оксюморон. Со времен Г. Риккерта культура, в отличие от природы, рассматривалась как бытие, не поддающееся генерализации - выявлению неких всеобщих оснований и законов [1]. Каждый культурный артефакт в таком контексте рассматривался как уникальный, а потому подведение различных артефактов под некоторый общий знаменатель - как нивелирование его специфики.

Цифровизация культуры, с одной стороны, это, несомненно, ее генерализация - все тексты культуры записываются математически, что позволяет выявить и систематизировать алгоритмы (содержательные и формальные порядки) тех или иных артефактов. С другой стороны, такого рода генерализация не исключает, но даже предполагает индивидуализацию. Определяющей характеристикой цифровой культуры, одной из верховных ее ценностей, по убеждению исследователей, является ее креативность - открытость потокам инноваций. За счет каких механизмов достигается разгерметизация культуры в цифровую эпоху? Не претендуя на всеохватность, выделю некоторые из них.

Одной из специфических особенностей цифровой культуры, по общему признанию, является атомарность ее в широком смысле текстов. Не континуальная (в аналоговом режиме), но дискретная (в цифровом режиме) фиксация текстов превращает их из монолитной массы в некий набор кирпичиков, создавая тем самым предпосылки для реализации вечного соблазна человечества - переложить кирпичики текста по своему усмотрению и вкусу.

Отсюда вытекает другая специфическая особенность цифровой культуры - ее модульность - возможность декомпозиции текста, внутренней перестановки его элементов, сходное с созданием попурри, пастиша и т.д. Таким образом, текст утрачивает свою статичность, становится вариативным, мобильным.

Еще одной особенностью цифровой культуры является ее, условно говоря, дуализм. Цифровая культура распадается на два слоя: символический и семантический. Разумеется, различение знака и смысла, означающего и означаемого, существовало еще в письменной, тем более в печатной культуре. Однако в цифровой культуре происходит небывалая прежде эмансипация означающего. Отныне создание культурных текстов может осуществляться двояким образом - семантически и синтаксически - путем формирования новых смыслов и путем рекомбинации старых, облеченных в константную символическую оболочку. Например, выявление алгоритмов - правил соединения символов (скажем музыкальных звуков, фраз, аккордов и т.д., обозначенных нотами), лежащих в основании хоральных кантат Баха, позволяет программировать новые хоральные кантаты Баха, при этом «подделки» не почувствуют даже специалисты [2].

Дуализм цифровой культуры влечет раздвоение субъекта творчества. У художника, композитора, архитектора появляется конкурент - программист, который тоже может писать музыку, картины и т.д. Только если для первого это будет процесс смыслогенеза, неотделимый от интерпретации мира или каких-либо его элементов, то для второго - лишь рекомбинация символов - решение программной задачи, ограниченной выстраиванием определенной последовательности единиц и нулей.

Собственно говоря, специфику программного способа создания культурных текстов раскрыл Д.Р. Сёрль в эксперименте «Китайская комната», посредством которого он продемонстрировал ограниченность компьютерного «творчества», лимитированного синтаксическими манипуляциями, в отличие от человеческого творчества, оперирующего смысловым - семантическим - содержанием. Применительно к вышеприведенному примеру с кантатами Баха эксперимент Сёрля можно представить как сочинение музыки глухим от рождения человеком, который складывает ноты согласно имеющимся у него инструкциям относительно устройств кантат Баха и получает нечто подобное этой музыке. Собственно говоря, эксперимент Сёрля был направлен на доказательство неспособности компьютера порождать смысловые - ментальные явления, следовательно, неспособности компьютера к творчеству.

Однако утверждение Сёрля у каждого, кто хоть немного знаком с продуктами компьютерного творчества, может вызвать целый ряд возражений, главным из которых будет парадокс, согласно которому компьютерное «творчество», будучи лишенным семантического содержания, способно порождать новые смыслы. Для более детального прояснения этого момента необходимо, условно говоря, обратиться к мнению эксперта. Таковым в нашем случае будет декан композиторского факультета Московской консерватории А.А. Кобляков, выдвигающий идею «единой модели творчества». Суть этой модели артикулируется следующим образом: «Творчество есть процесс решения проблемы через переход от дизъюнкции к конъюнкции с рождением нового качества, нового результата (синтез антитез, образующий „новую сущность“)» [3. С. 98]. Кобляков демонстрирует суть творческого (смыслогенетического) процесса на примере одной их фуг Баха, тема которой выступает как носитель противоречия, ибо в ней рассогласованы реальная (модальная) и подразумеваемая (тональная) опоры, что приводит к «аномалиям» - нарушениям грамматики. Целым рядом специальных приемов Бах, по утверждению Коблякова, целенаправленно трансформирует звуковысотную систему в более сложное состояние: от модальности, где единицей гармонии является интервал, к тональности, единицей которой является аккорд - синтетическое объединение интервалов.

Итак, эксперт в области музыкального творчества, а таковое обычно рассматривается как процесс сугубо семантический, по сути, эксплицирует некий алгоритм творческого процесса. А его наличие означает возможность синтаксического решения творческой задачи.

Возможность решения творческой задачи синтаксическими средствами рассматривает Д. Хофштадтер. В отличие от Сёрля, Хофштадтер полагает, что сильный искусственный интеллект возможен, и машины могут быть оригинальными. Одно из понятий, которое он вводит для объяснения этого феномена, - «запутанные иерархии». «Запутанные иерархии» есть некая градиентная система правил, метаправил, мета-метаправил, посредством которых рассуждает человек и может быть оригинальным компьютер [4. С. 317-327].

Для иллюстрации идей Хофштадтера вернемся к ситуации сочинения музыки глухим от рождения человеком. Однако представим, что он имеет не одну, а много инструкций по поводу того, как соединяются музыкальные звуки и фразы, отображенные в музыкальных символах. Причем эти инструкции- правила иерархичны. Есть правила первого, второго, третьего порядка. Есть правила, как устроены фуги Баха, Г енделя, фуги в эпоху барокко, есть правила относительно устройства фуг в иные эпохи, наконец, есть высшие универсальные правила сопряжения разных правил. Очевидно, что через сопряжение разных правил возможен прорыв к синтезу, или «трансмерный переход». Разумеется, далеко не всякий опыт будет удачен, впрочем, как и в случае с творчеством человека. Сама идея творчества без семантического понимания очень спорна, однако, как представляется, весьма актуальна. Собственно говоря, именно этот пункт можно рассматривать если не как «голубой океан», то как обширное никем не занятое исследовательское пространство, открывающее простор изучению цифровой культуры.

Шаг второй. Оцифровка смысла и / или осмысление цифры

Вопрос о том, что же раньше произошло - курица или яйцо, - можно рассматривать, условно говоря, как некую гносеологическую универсалию, присутствующую в самых различных сферах человеческого знания. Что касается исследований цифровой культуры, то здесь он получает форму вопрошания: что стоит у истоков цифровой культуры - развитие цифровых технологий или актуализация, условно говоря, цифрового (алгоритмического) способа осмысления мира?

Шедевром технологического детерминизма, на мой взгляд, является концепция одного из зачинателей медиаархеологии Ф. Киттлера, который полагал, что человеческое знание определяющим образом зависит от используемых для его фиксации и трансляции технологий. Такого рода технологии, в представлении Киттлера, не являются просто инструментами, с помощью которых человек порождает значения, их нельзя выводить из философской антропологии. Скорее, они задают матрицу, внутри которой нечто такое, как значение, вообще становится возможным [5. С. 25].

Пример детерминизма мыслительного - концепция классика современной медиатеории Л. Мановича, утверждающего, что цифровой - алгоритмический - способ осмысления мира формируется задолго до появления цифровых технологий, его рассвет - в искусстве авангарда начала XX в. [6. С. 7].

Есть и серединная позиция. Таковой можно считать концепцию еще одного классика медиатеории - В. Беньямина, усматривающего диалектическую зависимость между изменением восприятия человека под влиянием новой техники и изменением техники под влиянием обновленного восприятия [7. С. 15-65]. Разумеется, диалектическая позиция Беньямина представляется наиболее релевантной и высоко эвристичной по отношению к проблеме оцифровки смысла и / или осмысления цифры. Тем не менее хотелось бы добавить еще один штрих к этой почти законченной картине семантикотехнологического понимания механизмов развития культуры. Собственно говоря, к этому побуждает утверждение Мановича, что цифровые - алгоритмические - способы осмысления мира формируются задолго до появления компьютера в самом отзывчивом к изменениям сегменте культуры - искусстве. Необходимо уточнить, что есть еще одна, не менее «отзывчивая» к изменениям, сфера культуры, которая, будучи самосознанием культуры, играет роль своего рода проводника в новые культурные миры. Речь идет о философии.

Надо сказать, что в современной мировой науке имеются исследования, повествующие о влиянии технологий фиксации информации на философию. Блестящий пример такого исследования - концепция уже упомянутого Кит- тлера, демонстрирующего, каким образом философская система Аквината была зависима от новых приемов кодификации текстов, или какую роль в становлении гегелевской системы философствования сыграли практикуемые им способы классификации информации [8].

Собственно говоря, предлагаемый мною шаг в сторону от сложившихся методологических традиций связан с переворачиванием концепции Киттлера и фокусировкой внимания на проблеме влияния философии на развитие технологий кодирования информации, а именно на изучении некоторых философских идей, которые так или иначе инициировали рождение цифровой культуры. Этот поворот вдохновлен в первую очередь идеями Беньямина, его концепцией кругооброта смысла и формы. Материал для такого рода рефлексии избыточен. И он отнюдь не сводится к «википедически» известным данным относительно использования двоичной системы кодирования в китайских гексаграммах и опыта применения этой системы Лейбницем, Бэконом. Говорить, скорее, следует о философских традициях конца XIX - первой половины XX столетия. И в первую очередь, конечно, о структурализме.

Одну из своих книг Л. Манович открывает таким пассажем: «Когда мне исполнилось 17 лет, я прочитал книгу, которая сформировала мои интеллектуальные увлечения на следующие несколько десятилетий. Это была „Структура художественного текста“ Юрия Лотмана..» [9. С. 7]. Увлеченность Лотманом в данном случае симптоматична - определение Лотманом культуры как текста, текста как смыслопорождающей машины, нацеленность на выявление семиотических моделей, порождающих новые семиотические модели, весьма комплементарны цифровой культуре [10. С. 12-22].

Еще более комплементарен цифровой культуре классический бинарный структурализм. Напомню, что один из его лидеров К. Леви-Стросс поставил исследовательскую задачу изучения всеобщих схем и законов деятельности человеческого интеллекта, сепарации из множества явлений культуры «пустых» структур. В качестве фундаментальной такого рода структуры он определил бинарную оппозицию [11].

Нечто весьма близкое такому пониманию можно обнаружить у других представителей структуралистской ветви философствования. Например, у А.С. Ахиезера, превращающего бинаризм (дуализм) в основу анализа российской культуры, формирующего словарь российской культуры на основании выявления в ней ключевых дуальных оппозиций [12].

«Открытие» цифрового начала в культуре рождает тенденцию осмысления культуры через цифру, тем самым вольно или невольно санкционирует использование нового цифрового метода ее кодирования. Замечу, что само выявление бинарных оппозиций в различных текстах можно интерпретировать как алгоритмизацию текста, в результате которой текст из аналогового превращается в цифровой.

Итак, представляется очевидным, что не только технологии влияют на развитие философии, но и философия так или иначе предвосхищает некоторые технологии, вернее, легитимирует их как культурно приемлемые. Именно посредством философской рефлексии происходит осмысление того обстоятельства, что компьютерные технологии отнюдь не являются лишь плодом изобретательного ума технологов, руководимых исключительно логикой развития своей узкоспециальной области. Это обстоятельство получает артикулированную форму в философии техники Ж. Симондона, который настаивает на том, что в техническом изобретении отражается определенная ментальная схема, в техническом сущем содержится человеческая природа - человек изобретает, воплощая в жизнь свое собственное природное основание [13]; или в структурном психоанализе Ж. Лакана, полагающего, что «машина воплощает в себе символическую активность человека наиболее радикальным образом» [14. С. 109].

Структурализм в многообразии его модификаций - структурная лингвистика Ф. Соссюра, структурно-типологический подход Н.Я. Проппа, структурный анализ Р. Барта и даже археология знания М. Фуко - обнажает ту истину, что культура алгоритмична по своей сути, что источником этого алгоритмизма является алгоритмичное по определению мышление человека.

Конечно, структурализмом обозначенная тенденция не ограничивается. Любопытен такой факт, как актуализация трансцендентальной философии на рубеже XIX-XX вв. Речь идет о неокантианстве, феноменологии, аналитической психологии. Сама идея наличия неких чистых схем, ценностей, архетипов, символов и тому подобного, лежащих в основании мыслительной деятельности человека, если учесть, что онтологические спекуляции указанных направлений минимальны, чрезвычайно релевантна цифровой культуре. Например, создатель философии символических форм Э. Кассирер разрабатывает проект построения некоторой универсальной теории символа, которую он называет грамматикой символической функции. Кассирер полагал, что если бы удалось получить систематический обзор всех направлений символической активности человека, если бы удалось вскрыть его типичные, инвариантные черты, а также их градации и внутренние различия, то мы обладали бы грамматикой символической функции - такой функции, посредством которой были бы охвачены и генерально соопределены ее отдельные выражения и идиомы, наблюдаемые нами в языке и искусстве, мифе и религии [15. С. 18-21]. Как представляется, Кассирер предвосхищает идею создания баз данных символической активности человека.

Итак, суммируя рассуждения о влиянии философии на рождение цифровой культуры, представляется допустимым рассматривать идею наличия априорных мыслительных конструкций как некий аттрактор, определяющий траекторию развития культуры, инициирующий появление нового способа ее кодирования. Философия не только эксплицирует параллелизм технологического и смыслового развития культуры, в ее лоне формируется знание о технологиях мышления человека, которое стоит у истоков технологического изменения способов кодирования культуры.

Конечно, все мои рассуждения легко назвать «притянутыми за уши», а связь между философией мышления и способами кодирования информации надуманной. Однако, полагаю, предлагаемая точка зрения все же имеет право на существование, хотя бы в качестве фальсифицирующей позиции. Помимо этого, как представляется, стремление понять, из каких сегментов складывается пазл цифровой культуры, с неизбежностью приведет к осмыслению роли философии в этом процессе, поскольку лишь она со всей достоверностью может показать, является ли эта культура для человека «дорогой в никуда», ведущей к уничтожению всего человеческого, или эта культура есть органичное продолжение человеческого. Быть может, необычный, как все новое, способ бытия человека. Конечно, изучение генеалогии цифровой культуры в плане влияния философии на этот процесс - задача сложная, требующая значительных усилий и времени. Мною, как я уже говорила, намечен лишь абрис такого рода исследовательского направления.

Шаг третий. Расставание с постмодерном?

Сложилась традиция сопряжения цифровой культуры с культурой постмодерна. Например, в качестве основного подхода к исследованию цифровой культуры один из пионеров этих исследований в России - Д.В. Галкин - определяет постструктурализм [16. С. 11]. Однако экспликация ноуменальных, т.е. ценностно-смысловых, оснований цифровой культуры демонстрирует явную несостыковку этих двух явлений.

Основные лейтмотивы постмодерна, а таковые можно представить как тетраду: деструктурация, децентрация, деконструкция, дереализация; - возможно, частично, но диссонируют с основными лейтмотивами цифровой культуры.

Начнем с деструктурации. Суть ее заключается в критике главной идеи структурализма - идеи организующих и упорядочивающих культуру универсальных бессознательных бинарных мыслительных структур, в апологетике бесструктурного шизоподобного состояния. Например, Ж. Делез, Ф. Гваттари категорически отвергают идею бинарной структурированности человеческого мышления и направляющие усилия на его детеатрализацию, т.е. демифологизацию, деструктурацию [17. С. 49].

Цифровую культуру можно рассматривать скорее как ремейк структурализма, нежели ремикс постструктурализма, поскольку в ее пространстве реабилитируются идеи структурной организации культуры и особенно лежащего в основании современных интерфейсов бинаризма.

Далее - децентрация. Постмодернистская децентрация - одновременно онтологический и гносеологический принцип. В онтологическом контексте он означает неприятие идеи единого мирового порядка, а следовательно, различного рода абсолютов как вечных и неизменных первооснов бытия. В первом приближении принцип децентрации в той или иной мере комплементарен цифровой - атомарной, модульной - культуре. Любопытно, что децентрация составляет остов современных, так называемых плоских, объектно ориентированных онтологий (А. Бадью, М. ДеЛанда, Г. Хармана, К. Мейясу), которые едва ли можно идентифицировать как постмодернистские хотя бы потому, их авторы выступают с критикой постмодернизма как разновидности корреляционизма. Представляется очевидным, что плоские онтологии - значимая часть цифровой культуры. В них в той или иной мере философская онтология, нацеленная на построение некоей философской картины мира, коррелирует с онтологией информационной, нацеленной на создание различного рода формализованных баз данных. И здесь очевиден хотя бы терминологический параллелизм с концепцией одного из лидеров движения новых онтологий Г. Хармана, который выступает с критикой эссенциализма и реляционизма, полагая, что как «проваливание объектов» - сведение их к некоей субстанции, так и «наваливание объектов» - рассмотрение их как явлений сознания, ведет к смерти философии; и лишь утверждение, что все сферы бытия состоят из объектов, а миссия философии состоит в том, чтобы дать теорию этих объектов, дает основания полагать, что философия не мертва [18].

Однако, что касается децентрации как гносеологического принципа, то здесь дело обстоит сложнее. В постмодерне децентрация нацелена в первую очередь на преодоление самой традиции центрирующего мышления - лого- центризма. Ж. Деррида позиционирует логоцентризм как способ определения логоса в качестве центрирующей, собирающей силы [19. С. 171]. В качестве антитезы логоцентризма репрезентируются принципы нониерархии, «нонселекции» (Фоккема), отказа от любого рода смысловых обобщений - «метарассказов», «метаистории», «метадискурсов» (Лиотар), «свободной игры мысли» (Деррида). Ж. Делез и Ф. Гваттари интерпретируют децентрацию как культивирование мировоззренческого хаоса: «Мир утратил свой стержень, субъект не может больше создавать дихотомию, но он достигает более высокого единства - единства амбивалентности и сверхдетерминации - в измерении, всегда дополнительном к измерению собственного объекта. Мир стал хаосом...» [20. С. 11].

Как представляется, в этом пункте цифровая культура расходится с культурой постмодерна, в первую очередь потому, что она являет собой специфическое воплощение логоцентизма. Эта культура не ризоматична, но алгоритмична, следовательно, не только не хаотична, но предельно упорядочена (подчинена правилам логики). Однако специфика этой упорядоченности заключается в ее процессуальности, один порядок сменяет другой, создавая подвижные сетевые структуры, которые не являются децентрированными, однако их, условно говоря, центры не являются статичными. Пример подобного рода лабильного центризма - онтология ДеЛанда с его идеей ассамбляжа, сборки онтологически равноправных объектов, которая формируются не вокруг некоего центра, но вследствие действия некоего катализатора [21. Р. 9-32].

Теперь дереализация. В культуре постмодерна дереализация возникает вследствие распада сложившейся в модернистской культуре картины мира, девальвации созданной модернистской философией онтологии. Постмодернистская онтология не дает какого бы то ни было устойчивого представления о реальности, напротив, дереализация превращается в ее атрибутивное свойство. Дж. Ваттимо именует философию постмодерна философией с «ослабленной» онтологией [22. P. 3-22]. Эта онтологическая ослабленность, актуализируя восприятие мира как «вещи в себе», влечет «семантическое аннулирование реальности» (Бодрийяр), порождает взгляд на мир как на симулякр, уводит в царство фантазий, побуждает к бегству от реальности [23. С. 112]. Можно ли утверждать, что принцип дереализации присущ цифровой культуре? И да, и нет.

Одно из значимых явлений цифровой культуры - компьютерная симуляция реальности. Возможности таковой лежат у истоков так называемой «гипотезы симуляции», согласно которой реальность, в которой мы живем, лишь продукт компьютерной программы, созданной некоей цивилизацией будущего. Автор этой гипотезы Н. Бостром, прибегая к известной доле софистики, доказывает, что наша цивилизация является симуляцией, т.е. не физическим, а чисто ментальным, созданным постцивилизацией, виртуальным объектом [24]. На первый взгляд в цифровой культуре принцип дереализации углубляется и расширяется за счет развития представлений о виртуальной реальности. Однако более пристальное всматривание показывает, что дереализация постмодерна и дереализация в цифровой культуре - два разных принципа. В отличие от постмодерна, где познание реальности как таковой ставится под сомнение, где утверждается относительность любой онтологической системы, где происходит виртуализация реальности, в цифровой культуре, напротив, осуществляется объективация виртуальности, последняя уже не рассматривается как нечто неопределенное, как вещь в себе, но как компьютерная программа, логически определенная и точная. Собственно говоря, цифровизация реальности означает поворот к объективности. Это отражено в новых онтологиях. В качестве антитезы «дебольной» онтологии постмодерна можно рассматривать, например, спекулятивный материализм К. Мейясу, в русле которого принцип корреляции уступает место принципу фактуальности, позволяющему построить новую философию, открывающую доступ к реальности [25. С. 70-118].

И, наконец, деконструкция - один из главных проектов постмодерна. В сущности, деконструкция есть реинтерпретация текста, его демонтаж, нацеленный на выявление элементов, из которых он собран, обнаружение его интертекстуальных зависимостей, анализ бинарных оппозиций, направленный на нивелирование их противостояния.

Алгоритмизация текста в цифровой культуре также, на первый взгляд, открывает простор для деконструкции текстов, но таковая касается не просто реинтерпретации - смыслового перепрочтения текста, но реконструкции - пересоздания текстов. Таким образом, деконструкция превращается в конструирование, как в случае с кантатами Баха. Речь идет не о новой интерпретации кантат, связанной с изменением нюансировки, темпа, регистра или тональности, но о рождении новой кантаты.

Итак, экстраполяция принципов постмодерна на цифровую культуру представляется едва ли целиком и полностью осуществимой, то же самое можно говорить и о принципах модерна. Очевидно, цифровая культура являет собой некий синтез модернистских и постмодернистских принципов. Возможно, следует говорить о цифровой культуре как о следующем, после постмодерна, этапе развития культуры. И если постмодерн с присущими ему деструкцией, дереализацией, децентрацией, деконструкцией представляется неким, построенным на отрицании, переходным типом культуры, то цифровая культура с ее структурацией, реализмом, плавающим центризмом, конструктивизмом предстает как этапный тип культуры со своей неповторимой системой принципов. Понятно, что эта система принципов представлена мною лишь как набросок, требующий более детальной проработки и тщательной верификации.

Шаг четвертый. Цифровая культура - от контркультуры к посткультуре?

Одну из глав своей книги «Цифровая культура» Ч. Гир называет «Цифровая контркультура», поскольку рождение цифровой культуры он связывает с соединением компьютерных технологий и молодежных субкультур 60-70-х гг. XX в. [26]. Однако цифровая культура есть контркультура по определению. Во-первых, она, несомненно, оппозиционна нецифровым культурам, во- вторых, в некотором смысле она оппозиционна культуре как таковой.

Известно, что любая культура нуждается в воспроизводстве - хранении, трансляции, расширении, преобразовании накопленного культурного потенциала. В качестве субъекта этого воспроизводства всегда рассматривался человек. Сам термин «культура» во всем многообразии его толкований всегда так или иначе был связан с миром человеческой деятельности, человеческих ценностей. Особенность цифровой культуры - ее дегуманизация, не в смысле разрыва с гуманистическими ценностями, а в смысле ее эмансипации от человека. Цифровая культура обретает способность к самовоспроизводству, человек все более утрачивает позиции субъекта этого процесса и начинает превращаться в один из его объектов.

Данный феномен получает обоснование в современной философии сознания, где выдвигается принцип нонантропоцентризма, на том основании, что сознание не является прерогативой человека. Например, Д. Чалмерс в одном из своих интервью говорит о наличии сознания у смартфона [27]. Д. Деннет настаивает на том, что человеческое сознание не имеет никаких принципиальных отличий от программ сложного робота [28]. Шаг за шагом сознание уподобляется информации. Л. Флориди рассматривает Универсум как инфосферу, а любую сущность как информационный объект, будь то человеческие существа, биологические организмы или искусственные агенты [29]. цифровой культура онтологический философия

С одной стороны, нонантропоцентрический поворот порождает невиданное прежде отчуждение культуры. Будучи творением человека, цифровая культура превращается в силу, довлеющую над человеком, превращающую человека в существо не просто поднадзорное, подвергаемое манипуляциям, но лишенное самости.

С другой стороны, нонантропоцентрический поворот порождает также невиданную прежде партиципацию человека к культуре. Нарастающая зависимость человека от искусственных технологий обусловливает постановку культуры в эпицентр бытия человека. А.П. Назаретян полагает, что такая пертурбация связана с прагматикой выживания - неизбежное превращение человека в зависимого от искусственных технологий постчеловека делает развитие культуры главным условием его существования: «...в иерархии стратегических задач сохранение культуры важнее и, главное, реалистичнее сохранения эмпирического человека (или: искусство выше естества)» [30. С. 183].

Любопытно, что переосмысление онтологического статуса культуры начинается еще в конце XIX - первой половине XX столетия. Суть этого переосмысления - в преодолении традиции осмысления культуры как эпифеномена - явления, по определению вторичного, производного, и наделении культуры статусом особой, несводимой к другим, реальности. Такая метаморфоза повлекла перестройку сложившейся в философии XX в. картины мира, в результате которой помимо таких подсистем бытия, как природа, человек, общество, была выделена и культура. Значительный вклад в это преобразование внес М.С. Каган: «.деятельность человека породила новую - четвертую - форму бытия - культуру». Заметим, что исследователь репрезентирует культуру не просто как равную среди равных форм бытия, но как некоторую соединительную субстанцию, связывающую различные формы бытия в единое целое [31. С. 43-46].

Изменение онтологического статуса культуры порождает закономерный вопрос - а уместно ли по отношению к цифровой культуре само слово «культура» вправе ли называться культурой то, что не является продуктом человеческой деятельности, что не освящено миром человеческих ценностей? Очевидно, самый простой способ решить возникшую терминологическую проблему - прибегнуть к «палочке-выручалочке» - приставке пост. Действительно, за цифровой культурой довольно быстро закрепилось определение «посткультура». Такая деноминация, по-видимому, вызвана не только тем, что цифровая культура представляется как нечто выходящее за пределы, границы сложившихся форм культуры, но и тем, что цифровая культура предстает как нечто их преодолевающее и отрицающее. Понятно, что лексема «посткультура» нуждается в обосновании, для того чтобы превратиться в научное понятие.

Слово «цифровизация» в современном российском обществе вызывает прямо противоположные эмоции - негодования и восторга. Одним она представляется как происки дьявольских сил, влекущие конец света; другим - как путь в светлое будущее, в котором благодаря новым технологиям не будет проблем. Впрочем, смена способа фиксации культурной информации всегда сопровождалась некими общественными дебатами на повышенных тонах. Однако не это главное. Цифровизация культуры застала российских культурологов, что называется, врасплох. Определенное время сам это процесс рассматривался как частный, не касающийся фундаментальных культурологических тем. Но сегодня все очевидней становится, что цифровизация культуры - тема номер один, требующая пристального внимания и вдумчивого изучения уже потому, что она переворачивает многие, если не все, представления о культуре. В таком раскладе поиск методологических альтернатив продиктован не только стремлением осветить находящиеся в тени грани такого сложного объекта, как цифровая культура, но и настоятельной потребностью понять, какие фундаментальные изменения в человеческом бытии несет цифровизация культуры.

Литература

1. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология XX век: антология. М.: Юрист, 1995. С. 71-90.

2. Компьютер научили сочинять музыку в стиле Баха. (дата обращения: 12.01.2018).

3. Кобляков А.А. Основы общей теории творчества (синергетический аспект) // Философия науки. М.: ИФ РАН, 2002. Вып. 8: Синергетика человекомерной реальности. С. 95-106.

4. Хофштадтер Д.Р. Гедель, Эшер, Бах: эта бесконечная гирлянда. Самара: Бахарах-М, 752 с.

5. Киттлер Ф. Оптические медиа. Берлинские лекции 1999 г. М.: Логос, 2009. 272 с.

6. Манович Л. Малевич vs. Шагал: современное искусство, искусственный интеллект и автоматизация культуры. (дата обращения: 12.01.2018).

7. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М.: Медиум, 1996, 239 с.

8. Киттлер Ф. Медиа философии философия медиа // Логос. 2015. Т. 25, № 2 (104). С. 173-188.

9. Манович Л. Теория софт-культуры. Н. Новгород: Красная ласточка, 2017. 208 с.

10. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфера - история. М.: Языки русской культуры, 1996. 464 с.

11. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. 512 с.

12. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998. Т. II: Теория и методология: словарь. 594 с.

13. Симондон Ж. О способе существования технических объектов // Транслит: альманах. 2011. № 9. С. 94-105.

14. Лакан Ж. Семинары. М.: Гнозис, Логос, 2009. Кн. 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/1955). 520 с.

15. Кассирер Э. Философия символических форм. М. ; СПб.: Университетская книга, Т. 1. 272 с.

16. Галкин Д.В. Digital Culture: методологические вопросы исследования культурной динамики Международный журнал исследований культуры. 2012. № 3. С. 11-16.

17. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти Эдип: капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2008. 672 с.

18. Харман Г. О смерти философии. Комментарий по поводу заявления Стивена Хокинга о том, что философия мертва. (дата обращения: 12.01.2018).

19. Жак Деррида в Москве: пер. с фр. и англ. і предисл. М.К. Рыклина. М.: Культура, 1993. 208 с.

20. Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория ; Москва: Астрель, 2010. 896 с.

21. DeLandaM. Intensive Science and Virtual Philosophy, London: Continuum, 2002. 252 р.

22. Vattimo G. Nihilism and Emancipation: Ethics, Politics, and Law і еі by S. Zabala. New York: Columbia University Press, 2004. 197 р.

23. БодрийярЖ. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. 387с.

24. Бостром Н. Мы почти наверняка живем в компьютерной симуляции. URL: https:ьeconet.ruiarticlesi146560-nik-bostrom-my-pochti-navemyaka-zhivem-v-kompyutemoy-simulyatsii (дата обращения: 12.01.2018).

25. Мейясу К. После конечности: эссе о необходимости контингентности і пер. Л. Медведевой. Екатеринбург; Москва: Кабинетный ученый, 2015. 196 с.

26. Гир Ч. Цифровая контркультура і пер. Д. Галкина Гуманитарная информатика. 2004. № 1. С. 50-71.

27. Философ Давид Чалмерс:«возможно, у смртфон есть сознание. (дата обращения: 12.01.2018).

28. Daniel Dennett's “Consciousness Explained”. Symposium іі Inquiry. 1993. Vol. 36, № 1і2. Р. 143-147.

29. Floridi L. Foundations of Information Ethics іі The Handbook of Information and Computer Ethics і ed. by K.E. Himma and H.T. Tavani. Hoboken, N J: Published by J. Wiley & Sons, Inc., 2008. Р. 3-24.

30. Назаретян А.П. Беспределен ли человек? (Еще раз о гуманизме и его паллиативах) іі Общественные науки и современность. 1992. № 5. С. 176-183.

References

1. Rickert, H. (1995) Nauki o prirode i nauki o kul'ture [Natural sciences and arts]. In: Levit, S.Ya. (ed.) Kul'turologiya XX vek: Antologiya [Cultural Studies of the XX century: An anthology]. Moscow: Yurist. pp. 71-90.

2. Stereo.ru. (2016) Komp'yuter nauchili sochinyat' muzyku v stile Bakha [Computer was taught to compose music like Bach]. [Online]. (Accessed: 12th January 2019).

3. Koblyakov, A.A. (2002) Osnovy obshchey teorii tvorchestva (sinergeticheskiy aspekt) [Fundamentals of the general theory of creativity (the synergetic aspect)]. In: Arshinov, V.I., Kiyashchen- ko, L.P. & Tishchenko, P.D. (eds) Filosofiya nauki. Vyp. 8. Sinergetika chelovekomernoy real'nosti [Philosophy of Science. Vol. 8. Synergetics of Human-Dimensional Reality]. Moscow: RAS. pp. 95106.

4. Hofstadter, D.R. (2001) Gedel', Esher, Bakh: eta beskonechnaya girlyanda [Godel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid]. Translated from English. Samara: Bakharakh-M.

5. Kittler, F. (2009) Opticheskie media. Berlinskie lektsii 1999 g. [Optical media. Berlin lectures 1999]. Translated from German by O. Nikiforov, B. Skuratov. Moscow: Logos.

6. Manovich, L. (2018) Malevich vs. Shagal: Sovremennoe iskusstvo, iskusstvennyy intellekt i avtomatizatsiya kul'tury [Malevich vs. Chagall: Contemporary art, artificial intelligence and automation of culture]. [Online] (Accessed: 12th January 2019).

7. Benjamin, W. (1996) Proizvedenie iskusstva v epokhu ego tekhnicheskoy vosproizvodimosti [A work of art in the era of its technical reproducibility]. Moscow: Medium.

8. Kittler, F. (2015) Media filosofii filosofiya media [Media of philosophy, philosophy of media] Logos. 25(2). pp. 173-188.

9. Manovich, L. (2017) Teoriya soft-kul'tury [Theory of soft culture]. Nizhny Novgorod: Krasnaya lastochka.

10. Lotman, Yu.M. (1996) Vnutri myslyashchih mirov. Chelovek - tekst - semiosfera - istoriya [Inside thinking worlds. Man - text - semiosphere - history]. Moscow: Yazyki russkoy kul'tury.

11. Lйvi-Strauss, C. (2001) Strukturnaya antropologiya [Structural Anthropology]. Translated from French. Moscow: EKSMO-Press.

12. Akhiezer, A.S. (1998) Rossiya: kritika istoricheskogo opyta [Russia: Criticism of Historical Experience]. Vol. 2. Novosibirsk: Sibirskiy khronograf.

13. Simondon, G. (2011) O sposobe sushchestvovaniya tekhnicheskikh ob"ektov [On a way of existence of technical objects]. Translit. 9. pp. 94-105.

14. Lacan, J. (2009) Seminary [Seminars]. Vol. 2. Translated from French. Moscow: Gnozis, Logos.

15. Cassirer, E. (2002) Filosofiya simvolicheskikh form [The philosophy of symbolic forms]. Vol. 1. Translated from German. Мoscow, St. Petersburg: Universitetskaya kniga.

16. Galkin, D.V. (2012) Digital Culture: metodologicheskie voprosy issledovaniya kul'turnoy dinamiki [Digital Culture: methodological issues of cultural dynamics research]. Mezhdunarodnyy zhurnal issledovaniy kul'tury - International Journal of Cultural Research. 3. pp. 11-16.

17. Deleuze, G. & Guattari, P.F. (2008) AntiEdip: Kapitalizm i shizofreniya [Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia]. Translated from French. Ekaterinburg: U-Faktoriya.

18. Harman, G. (2016) O smerti filosofii. Kommentariy po povodu zayavleniya Stivena Khokinga o tom, chto filosofiya mertva [On the death of philosophy. Comment on Stephen Hawking's statement that philosophy is dead]. [Online] (Accessed: 12th January 2019).

19. Derrida, J. (1993) Zhak Derrida v Moskve [Jacques Derrida in Moscow]. Translated from English and French. Moscow: Kul'tura.

20. Deleuze, G. & Guattari, P.F. (2010) Tysyachaplato: Kapitalizm i shizofreniya [A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia]. Translated from French. Ekaterinburg: U-Faktoriya; Moscow: Astrel'. 896 p.

21. DeLanda, M. (2002) Intensive Science and Virtual Philosophy. London: Continuum.

22. Vattimo, G. (2002) Nihilism and Emancipation: Ethics, Politics, and Law [The transparent society]. New York: Columbia University Press.

23. Baudrillard, J. (2000) Simvolicheskiy obmen i smert' [Symbolic Exchange and Death]. Translated from French. Moscow: Dobrosvet.

24. Bostrom, N. (n.d.) Mypochti navernyaka zhivem v komp'yuternoy simulyatsii [We are almost certainly living in a computer simulation]. [Online] (Accessed:12th January 2019).

25. Meillassoux, Q. (2015) Posle konechnosti: Esse o neobkhodimosti kontingentnosti [After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency]. Ekaterinburg; Moscow: Kabinetnyy uchenyy.

26. Gere, Ch. (2004) Tsifrovaya kontrkul'tura [Digital counterculture]. Translated from English by D. Galkin. Gumanitarnaya informatika - Humanitarian Informatics. 1. pp. 50-71.

27. Chalmers, D. (n.d.) Vozmozhno u smartfona est soznanie [The smartphone may have consciousness]. [Online] (Accessed: 12th January 2019).

28. Dennett, D. (1993) Consciousness Explained. Symposium. Inquiry. 36(1/2). pp. 143-147.

29. Floridi, L. (2008) Foundations of Information Ethics. In: Himma, K.E. & Tavani, H.T. (eds) The Handbook of Information and Computer Ethics. Hoboken, New Jersey: J. Wiley & Sons, Inc. pp. 3-24.

30. Nazaretyan, A.P. (1992) Bespredelen li chelovek? (Eshche raz o gumanizme i ego palliati- vakh) [Is the person unlimited? Humanism and its palliatives revisited)]. Obshchestvennye nauki i sovremermost- Social Sciences and Contemporary World. 5. pp. 176-183.

31. Kagan, M.S. (1996) Filosofiyakul'tury [Philosophy of Culture]. St. Petersburg: Petropolis.

Размещено на Allbest.ru