Персонажная структура мансийского фольклора: лесной мужчина мисхум

Размещено на http://www.allbest.ru

Персонажная структура мансийского фольклора: лесной мужчина мисхум

Character structure of mansi folklore: forest man miskhum

Mansi folklore is the richest material for research in the field of folklore, linguistics, ethnography and other sciences. Comprehension of folklore genres and images opens new boundaries for the study of representations reflected in codes and symbols. The characters of folklore are people, animals, elements, fantastic (mythical) creatures. In this article we will focus on one character - Miskhum. In Mansi folklore, he is presented as a forest man, whose main function is to help forest dwellers, hunters, disadvantaged orphans. Miskhum belongs to a local group of characters living in the forest. Extensive information about him is contained in fairy tales, stories and myths.

The aim of the study is to conduct a systematic analysis of the image of Miskhum on the material of folklore texts and folk ideas.

The research materials were field material of the author, as well as the texts of Mansi fairy tales published in various folklore collections, in periodicals.

This work adds to the scientific knowledge about the Mansi folklore. For the first time, on the basis of folklore, linguistic and literary data, the image of a forest man is subjected to system analysis, and its functionality is revealed. The anthropomorphism of the image, its desire for socialization, distinguishes the folklore image from the mythological. Possession of the ability to metamorphosis, the desire to provide assistance, to bestow people with magical objects and abilities, all these qualities allowed Miskhum to be elevated to the rank of higher beings. In the traditional views of individual local groups, the Mansi Miskhum is exalted to the status of a patron spirit. The complex of prohibitions, ritual actions, the system of amulets existing in the Mansi determine the boundar-ies and degree of human interaction with Miskhum. The material opens up possible prospects for continuing research into the character and plot structure of Mansi folklore.

Keywords: Mansi folklore, forest man, Miskhum, prohibitions, tales, tales, myths, anthropomorphism, socializa-tion, functions, symbols.

Настоящая статья продолжает серию работ, посвященных систематизации представле-ний о мансийских фольклорных персонажах, обитающих в лесу [Панченко 2018, 658-671; Panchenko 2018, 231-235; Панченко 2019, 692-701].

Одним из наиболее часто встречающихся в мансийских сказках и быличках героев яв-ляется Мисхум, лесной мужчина. Исследовательский интерес к изучению этого образа обу-словлен рядом причин. Во-первых, несмотря на множество работ, освещающих религиозно-мифологическую картину мира манси, Мисхум не становился объектом детального изучения этнографов и фольклористов. Исследователи ограничиваются, в основном, упоминанием о су-ществовании Мисхума или приведением крайне фрагментарных сведений о нём. Во-вторых, данный персонаж очень популярен в Медвежьих игрищах. Сложившаяся ситуация актуализи-рует вопрос о Мисхуме и его функциях, зафиксированных в мансийских фольклорных текстах.

Базу исследования составили тексты мансийских сказок и быличек, опубликованные в сбор-никах, а также полевые материалы автора. В статье использовались культурно-исторический, описательный и сопоставительный методы исследования.

По поверьям манси, в лесу живут лесные люди вор махум. В эту категорию включают и Мисмахум (в мужской ипостаси Мисхум, в женской - Миснэ). По рангу они выше, чем мёукв'ы и утъси. В сказках Мисхум отнесен к разряду положительных героев. Не углубляясь в вопрос о конкретизации эпохи возникновения данного персонажа в фольклоре манси, обратим внима-ние на то, что Урал и его предгорья были заселены в мифологическое время, с которого идёт отсчёт эпохам. Каждой эпохе соответствует жанровая классификация фольклорных мансий-ских текстов: 1) ма унтнэ йис `эпоха, когда устанавливалась земля' и эрыг йис пора `песен-ное древнее время'; 2) най-отырыт пора `эпоха героинь-богатырей' или тэрныу эрыг пора `песенных сражений эпоха', т.е. героические сказания о богатырях и богатыршах (великанах); 3) мойтыу пора `сказочное время'. Мисхум фигурирует во всех трёх эпохах, но при этом его функции на каждом этапе различны. Нас интересует эпоха «сказочной поры», где он наделяет-ся дидактическими функциями, проявляет себя как охотник и регулятор границы «своего и чу-жого» [Панченко 2019, 605-614].

Вопрос о формировании мифологического персонажа на ранних этапах более подробно рас-смотрен в работах С. А. Поповой «Древнее население Северного Урала по мифам северных ман-си» (2017) и «Миграции манси и фольклорные мотивы: к проблеме фольклора как историческо-го источника (на примере северной группы манси)» (2016). Для нашего исследования важно, что Мисхум и менкв представляют одно историческое время и являются в сказках персонажами (об-разами) лесного локуса. Так, Е. И. Ромбандеева, давая определение мисмахумам, в частности, от-мечала, что мис - это люди лесных просторов и лесных богатств, родословная которых восходит к этнической группе Мось (Мощ). Они являются первопредками манси [Ромбандеева 1993, 46]. В дневниковых записях В. Н. Чернецова отмечено, что «Мисхумы являются потомками богаты-рей - сыновей верхнего бога», что «Мисмахумы - это таежные родственники людей, составля-ющих фратрию Мось, а Менквы ассоциируются с фратрией Пор» [Источники по этнографии... 1987, 45]. Н. В. Лукина пишет, что Мис «на Сосьве - это дети менквов» [Лукина 1990, 22]. Под-тверждения данному высказыванию в фольклорных текстах нами не было найдено. В словаре Б. Мункачи и Б. Кальмана (1986) слово mis определяется как `удачу приносящий дух', Mis-xum `благожелательный дух, призрак, лесной человек'[Munkвcsi, Kalman 1986, 309].

Аналогичный образ имеется и в фольклоре других народов: МишХо (хант.). Ворисъ (коми- перм.), Нюлэсмурт (удм.). Функции этих персонажей практически идентичны, за исключением некоторых деталей. Например, удмуртский Нюлэсмурт и коми-пермяцкий Ворисъ более под-вержены метаморфозам, могут быть и преклонного возраста, функции их более обширны. Так, Лесной дух в представлениях коми-пермяков имеет разные ипостаси. Во-первых, он может представать в виде природных явлений и объектов. Чаще всего это ветер или вихрь. С ним так-же связывают появление тумана. Он обладает способностью превращаться в деревья, пни или чурки. Перед человеком может показаться в виде ворона, зайца, собаки, медведя [Голева 2010, 95]. Удмуртский Нюлэсмурт способен менять свой облик в зависимости от обстоятельств. Пе-ред тем, кто ему симпатичен, может визуализироваться в виде обыкновенного человека, перед тем, кого он желает наказать, предстаёт в страшном облике [Владыкина 2009, 24].

Работа с текстами мансийских сказок показала, что иногда Мисхум именуется как Лесной дух. Наблюдается подразделение на ур Мисхум `горный Мисхум' и вор Мисхум `лесной Мис-хум'. Однако при обращении к ним одновременно применительны оба эпитета: «Ур Мисхум Вор Мисхум». Можно сделать вывод, что Мисхум не привязан к определенному месту обита-ния, ареал его проживания не имеет чётких границ.

У него полно лабазов с продовольствием и пушниной как в горной местности, так и в лес-ной чаще: «Ворыу пал сав сумъях тагинътапты, урыу пал сав сумъях тагинътапты `Лес-ной стороны множество лабазов наполняет, горной стороны множество лабазов наполняет'» [Капп^о 1959, 78]. К этому описанию можно добавить и сведения Б. Мункачи: «.Шб живут на Семигорье с соболиными хребтами, во многих лесах с лосиными хребтами» [Мифология манси. 2001, 91]. У манси существует такое поверье: «Если в бору появилось много лосей и соболей, значит, там поселился Мисхум» (Зап. от Хозумова Николая Ивановича, д. Хурумпа- уль, Берёзовский район, 1932 г.р.). По утверждению одного из информантов В. Н. Чернецова, «Мисхум - это добрые существа. Они чрезвычайно богаты и посылают также богатства лю-дям. Встреча с Мисхум приносит счастье. Самые черные соболи (сорменг пун нёхс) - это собо-ли, посланные народом Мис ...» [Источники по этнографии. 1987, 37]. Многочисленные оле-ньи стада, богатое убранство дома, полные лабазы шёлка, сукна и пушнины у Мисхума нашли своё отражение в сказках. Так, в сказке «Павылъёр и кит агииг урыл `Про Павылъёр и двух де-вушек'» девушка, выйдя замуж за Мисхума, становится богатой: «Кон квалы, вор ййве мосъся, тасавит салын та ёхтыма <.> Юв-сялты, агитэ кол тйврет уй хантал, нёхс хантал сяр акв тёрсолъ атим <.> Агитэ татем сёлыныг ёмтум: ярмак тйвырт ёмыгты <.> Соргыутэп, майиутэп, винау пасаныл варыглавес <.> `Вышла - в лесу деревьев меньше - вот сколько оле-ней к ней пришли <.>. Входит в дом - у дочери в доме нет ни одного гвоздя, чтоб на нём не висели звери (меха), соболя чтоб не висели <.>. Дочь его такой богатой стала: в шелках хо-дит <.> Еду для живота, медовую еду, стол с вином накрыла'» [Иванова 2015, 88]; «Ур Мис- хумыг, вор Мисхумыг холтал харыу сярык тэн онъсёг `У горных Мисхумов, у лесных Мисху- мов есть неубывающее стадо быков-самцов' [Мифы. 2005, 152-156].

Согласно мифам, в древности лесной народ чаще контактировал с людьми, вёл с ними торговлю, обменивая пушнину на продовольствие и шёлк. Так, в сказке «Эква-пыгрисъ ялпыу мойт `Священная сказка об Эква-пыгрисе'» зафиксирован подобный сюжет: Эква-пыгрись со своей русской женой Ватахум-Аги обменяли тюки тонкого шёлка, тонкого сукна на стадо оле-ней [Мифы. 2005, 162]. Отметим, что истории о торговле с лесными людьми встречаются в фольклоре и у других народов. Например, удмурты полагали, что ни одна ярмарка не прохо-дит без Нюлэсмурта. Этот персонаж также участвовал в различных войнах и сражениях [Вла-дыкина 2009, 26].

По поверьям манси, Мисхумы живут в больших просторных домах из лиственницы: «сат сампа лай наук ййв кол `в доме из лиственницы с семью углами'», с двойными дверями. Так, в сказке «Эква-пыгрисъ ялпыу мойт `Священная сказка об Эква-пыгрисе'» есть комментарий: «Улъпайив латау ави, наукйив латау ави - акватэ коналъ пусхаты, акватэ ювле пусхаты, титпис авил олэгыт. (Тан мат мойтаныл, йисэ-нотэ пасыл тал олнэ сираныл та - титпис ави) `Добротные двери из кедра, добротные двери из лиственницы - одна из них наружу от-крывается, другая вовнутрь открывается. Они за двойными дверями живут. (С давних времён в сказках о них говорится, что они живут за двойными дверями)'» [Мифы. 2005, 150-151]. Двойные двери не характерны для бытовой культуры манси. Большое количество дверей (две или семь), как и сами дома из лиственницы встречаются только в молитвах к верховным боже-ствам и духам-покровителям. Можно предположить, что двойные двери символизируют грани-цу перехода из одного мира в другой, то есть из мира высших сил в мир людей, и способность перехода свойственна тем, кто имеет божественное происхождение.

Согласно мансийскому преданию «Мисмахум урыл пёс потыр `Легенда о народе Мисма- хум'» (Зап. от Хозумова Николая Ивановича, д. Хурумпауль, Берёзовский район, 1932 г.р.), Мисмахумы созданы Нуми-Торумом в один день с менквами. Подтверждение этому находим в записях Н. Л. Гондатти: «Мисъ хумъ съ женой - мисъ нэ и съ дттъми - мисъ няурамъ, создан-ные нуми въ одинъ денъ съ мэнквами» [Гондати 1888, 35]. Возможно, создавались они из того же материала, что и менквы, то есть из лиственницы. Однако в монографии С. А. Поповой «Об-ряды перехода в традиционной культуре манси» сообщается, что деревом Мисмахум считает-ся ель, так как она защищает их дом [Попова 2003, 34-35]. В. Н. Чернецов во время своих по-ездок по северной Сосьве записал следующие сведения: «Менкв имеет вид ели (хонт), поэто-му из ели нельзя делать таганы, и ель считается деревом менква» [Источники по этнографии... 1987, 151]. В предании, записанном от информанта Н. И. Хозумова, говорится, что было на-рушение запретов, за которые менквов обратили в ели (Зап. от Хозумова Николая Ивановича, д. Хурумпауль, Берёзовский район, 1932 г.р.). В фольклорном сборнике М. В. Кумаевой «Сказ-ки, предания и былички верхнесосьвинских манси» зафиксирована история, когда Миснэ, по-кидая человеческий дом, подвесила своего ребёнка, рождённого от человека, именно на самую высокую ель [Кумаева 2012, 152-153]. Из этих сведений следует, что ель всё же ассоциирует-ся с менквами. Подтверждение тому, что менквов связывают с елью, находим также и в моно-графии С. А. Поповой. Исследователь пишет: «<.>на берегу этой реки стоял дом, в котором проживали Мисхум и Миснэ, но когда стали появляться люди, они ушли в лес <...>. Когда-то возле деревни стояли три огромные ели - это были менгквы - хонт `войско' воины, они охра-няли дом мис ...» [Попова 2003, 34-35]. И в местах локализации менква вырезают его личи-ну именно на ели. Одним из средств умерщвления менква также является ель [Панченко 2018, 658-671], что ещё раз доказывает сопричастность великана к этой породе дерева. Согласно све-дениям, записанным И. М. Гемуевым и А. М. Сагалаевым, деревом Мисхума считается кедр (Мисхум ййв) [Гемуев, Сагалаев 1986, 88]. На священных местах, также в местах контакта с лес-ным существом, изображение лесного человека манси вырубают именно на кедре. Таким обра-зом, о жёсткой закреплённости за персонажем определённой породы дерева нет ясных и точ-ных сведений в текстах. Хотя такое разночтение древесных символов можно объяснить тер-риториальным расположением локальных групп манси: в одной местности преобладают одни породы деревьев, а в другой - иные.

У исследователей также разнятся некоторые детали описания внешности Мисхума. На-пример, Б. Мункачи указывает на то, что «mis очень похож на обычного человека, имеет чело-веческий облик, он очень высокий, выше дерева, у него очень большие ресницы.» [Munkacsi, Kalman 1986, 309]. Н. Л. Гондатти отмечает, что «...Мисъ хумъ имтетъ человтчесюй видъ, только очень высокагороста, выше дерева, и съ громадными бровими...» [Гондатти 1888, 35]. Для сравнения укажем, что характерной чертой коми-пермяцкого ворись, наоборот, считается отсутствие бровей и ресниц; при этом он часто наделяется зооморфными деталями облика, ко-торые становятся признаком его отличия от людей: волосатостью, копытами, рогами, беспа- лостью [Голева 2010, 95]. В текстах мансийских сказок Мисхум представлен в виде обыкно-венного человека, но очень высокого роста и с наличием кос, как и у древних представителей манси. Здесь он показан положительным героем, без изъянов. Но в быличках очевидцы опи-сывают его портрет с телесными аномалиями, которые проявляются в виде длинной шеи и се-мипалой руки. Таким образом, фольклорная характеристика Мисхума позволяет нам выделить несколько наиболее ярких внешних его признаков. Это косматые брови и ресницы, высокий рост, волосы, заплетённые в косы. При описании внешности Мисхума в сказках встречают-ся такие эпитеты, как нёхсыу вауын `с соболиными плечами', уйу вауын `со звериными плеча-ми', нарыу пыг `священный сын'. В сказках отмечены, таким образом, не только богатство его одеяния, но и мужественность, величие: «Нёхсыу вауын нумипалн, уйу вауын нумипалн лэгыу нёхс ёмас таглум, пуныу нёхс ёмас таглум та массум.... `На соболиные плечи, на звериные плечи (свои) хорошую одежду из хвостатых соболей одел, хорошую одежду из пушистых со-болей одел'» [Kannisto 1959, 78]. В фольклорных текстах одежда Мисхума всегда белая, что также подчеркивает его божественный статус. Преобладание белого цвета можно признать до-минирующей чертой внешнего облика. В цветовой характеристике одежды, волос и общего образа лесного духа ворись (коми-перм.) также преобладает белый цвет. Согласно традициям манси, белый цвет символизирует чистоту и божественное начало. Например, для жертвопри-ношения духам-покровителям предпочтительнее животные белой масти; приклад должен со-стоять из ткани светлых тонов и белых, светлых монет. Известно, что дух-покровитель Ураль-

ских гор Нёр-Ойка представлен в белых одеяниях. Так, в сказке «Савалап агирисъ `Сиротка'» Мисхум является перед девушкой именно в белом одеянии: «яук ваил, яук порхал масхатым олы `в белых пимах, в белой парке одет'» [Мифы... 2005, 226]. Одежда более подробно описа-на в сказке «Эква-пыгрисъ ялпыу мойт `Священная сказка про Эква-пыгрися'». Здесь Мисхум предстаёт в верхней распашной одежде, как пальто, сшитой из шкуры соболя [Мифы. 2005, 152]. Распашная мужская верхняя одежда также не характерна для культуры манси.

Согласно фольклорным текстам, там, где есть менкв, всегда появляется Мисхум. С Менк- вами он держится отстранённо, не конфликтует, но и лишний раз не стремится к общению и дружбе. Границы их проживания и охоты обособлены. Так, в сказке «Два охотника», потеряв своего спутника-человека, Мисхум отправляется к Менквам и спрашивает у них: «Нан хоти- тын ам ёрум нупыл ёмыгтаукве ялыс? `Кто из вас ходил в мою сторону охотиться?'» [Тагт ос Сакв махум.2001, 72]. Мисхуму под силу убить Менква: «Ёмасыл таухёгын ке, тыг маелын, ам науын алылум. (Тав ул Мисхум ёрнуве Мёуквыл) `Если хочешь по-хорошему, дай сюда, [ина-че] я тебя убью'» [Тагт ос Сакв махум.2001, 72].

По поверьям манси, Мисхум всегда чрезвычайно удачлив на охоте. Данная характери-стика также является подтверждением его особого статуса. В сказках Мисхум фигурирует как ловкий и удачливый охотник, никогда не возвращается без добычи: «Сэмыл йив йивыу ворыт ворыу пал сав сумъях тагинътапты, урыу пал сав сумъях тагинътапты `С чёрными деревья-ми в черном лесу, лесной стороны много лабазов наполняет, горной стороны много лабазов на-полняет'» [Капп^ію 1959, 78-80]; «Мисхуме сяр сэмыл, выгыруйил лап-тагталахтам `Мисхум весь обвешан чёрными и красными зверями'» [Попова 2001, 70]. Примеров, характеризующих силу и ловкость Мисхума, в фольклоре достаточно много. Такой промысловой удачей могут одарить и человека. Так, удачливых от природы людей, манси, сравнивали с народом Мис, го-ворили: «Мат хурип мат Мисхум, Мёуквхум тав та олум! `Он, вероятно, из рода Мис, из рода Менквов'» [Мифы. 2005]. Такое утверждение позволяет предположить, что были зафиксиро-ваны семейно-брачные отношения с лесными людьми.

Фольклорные тексты отражают несколько семейных моделей проживания Мисхума. Нами выделено четыре таких модели:

1. Отец с дочерью (сказка-песня «Миснэ мойт-эрыг»);

2. Брат и сестра (сказка «Эква-пыгрисъ ялпыу мойт»). Иногда количество братьев или се-стёр варьируется (сестра и два брата; сестра и шесть, иногда семь братьев; два брата и две се-стры);

3. Мисхум с человеческой женщиной (сказки «Савалап агирисъ», Павылъёр ос кит агигыг урыл»);

4. Сын и мать (текст «Тагт Талях Мисхум. Тулыглап»).

Эти модели позволяют сделать вывод, что одним из способов происхождения данного пер-сонажа является: а) рождение от брака с человеком; б) рождение от брака с представителями своего же рода. Согласно быличкам, содержащим свидетельства о похищении и подмене че-ловеческих детей лесными людьми, можно говорить ещё об одном способе продолжения рода. По словам информантов, Мисхумы крадут или подменивают человеческих детей, возможно, для улучшения рода, то есть «меняют кровь». Подмененные дети отличаются от человеческих тем, что их голова больше, и ходить они не могут. Один из таких эпизодов якобы был зафик-сирован в деревне Хошлог (Берёзовский район). Женщина, оставив своего ребёнка в люльке на покосе без присмотра и без оберегов, вернувшись с работы, обнаруживает чужого ребён-ка. Его она воспитывала как своего. Этот ребёнок достиг возраста юноши, общался с деревен-скими детьми, был очень добродушен, но так и не научился ходить, всё время ползал на чет-вереньках, его голова была больших размеров (Зап. от Хозумова Петра Ивановича, д. Хурум- пауль, Берёзовский район, 1952 г.р.). В сюжете этой былички дана однозначно отрицательная оценка Мисхума. В связи с этим случаем существует запрет, согласно которому нельзя остав-лять детей одних, без охраны и оберегов. Данный запрет в среде манси до сих пор актуален и неукоснительно соблюдается.

В представленных семейных моделях именно Миснэ - лесной женщине отведена домини-рующая роль. Мисхум прислушивается к мнению сестры и матери, подчиняется их воле, что подтверждает предположение Е. И. Ромбандеевой о том, что в обществе Мисмахум, возможно, существовал матриархальный уклад [Ромбандеева 1993, 38]. Но в браке с человеческой жен-щиной Мисхум проявляет качества хозяина и мужа, так как человек для лесных людей суще-ство сакрально «нечистое». Вступив в брак с Мисхумом, женщина продолжает вести тради-ционный для манси образ жизни, но перенимает качества лесных людей, то есть становится невидимой для посторонних. Она не общается с сородичами. Только в единичных случаях, с разрешения мужа, она может посетить своих родных. Так, в хантыйской легенде «Йыс ясэц `Старинное сказание'» девушка, ставшая женой Лесного духа, только единожды посетила сво-их родителей и показала им ребёнка. В дальнейшем благосостоянием родителей занимался только сам Лесной дух, но при этом всегда был невидим [Сказки... 2013, 157]. Помощь со стороны лесных существ поступает только в том случае, если родители девушки были добры к ней. Например, в мансийской сказке «Сиротка» только престарелый отец заслужил доверие зятя [Мифы. 2005, 223].

Богатые и состоятельные Мисхумы исключительно редко предстают перед людьми - лишь в тех случаях, когда человеку требуется помощь. Общаются они с человеком как с младшим не-разумным братом, которого можно пожурить за непослушание, наказать, но при этом помочь и подсказать верное решение. Так, в сказке «Два охотника» Мисхум оберегает человека, совету-ет ему, как следует себя вести, чтобы не попасть в беду. В сказке «Наскасыг сака мори ул сяр- ген `Зря не ворчи'» Мисхум наказывает охотника за то, что он всегда был недоволен своей до-бычей. В наказание ему дается целый ворох белок, с которых он должен к закату снять шкур-ки и прибрать мясо. При условии успешного завершения дела его будет ждать награда, при неуспешном исходе - его заберёт к себе лесной человек [Иванова 2004, 30]. В сказке «Вораянхум ос Мисхум `Охотник и Мисхум'» за смекалку и выдержку Мисхум одаривает человека удачей, но за непослушание вытягивает ему уши [Кумаева 2012, 156-157].

В мансийских сказках лесные люди изображаются молодыми, сильными, довольно высо-кими, носят косы: «Сэмыл сагпа ур Мисхум, хурум отыр унлэгыт, Сэмыл сагпа вор Мисхум, хурум отыр унлэгыт 'Чернокосые горные Мисхумы, три богатыря восседают, чернокосые лес-ные Мисхумы три богатыря восседают.'» [Капп^о 1959, 78-80]. Мисхумы антропоморфны, единственное отличие от человека - это «.лишь немного выше людей (Хулимсунт). Отличить человека Мис можно по тому, что он имеет длинную шею, семь пальцев (К. Пакин)» [Источ-ники по этнографии. 1987, 37]. По поверьям манси, живут они и теперь, но невидимы. Про них говорят: «Сас хальп олнэ махум `За гранью, подобно тонкой плёночке бересты, живущие люди'» [Иванова 2010, 50]. Обретают же человеческий облик лишь по своему желанию. Также их именуют «Самсайутыт `За глазами живущие существа'».

Рядом с Мисхумом всегда присутствует его охотничья атрибутика: лук, стрелы, охотни-чий пояс: «Нёхсау энтап юнтсум, уйу энтап юнтсум `соболиным поясом обвязался, звериным поясом обвязался'» [Капп^о 1950, 78] и топорик. Данный инструмент напрямую не фигуриру-ет в сказках, однако такой атрибут имеется у каждого охотника манси. Без него он не уходит на охоту. О наличии топорика у Мисхума говорит такой глагол, как сагруукве `рубить', который в мансийском языке сочетается только со словом «топор». Например: «Постыглас. Мисхум минуукве патыс, нёхыс нёвыль хурум ломтыг саграпастэ... `Рассвело. Мисхум собрался ухо-дить, мясо соболя на три части разрубил'.» [Кумаева, 2012, 158]. Зимнюю атрибутику Мис-хума дополняют лыжи, обшитые шкурой выдры. Например: Мисхум кон квалыс, вонтырсов ёсаге та масапас `Мисхум вышел на улицу, быстро надел лыжи, покрытые шкурой выдры'» [Мифы. 2006, 162]. Мисхум, как и любой охотник манси, имеет собаку. Например, в сказке «Вораян хум ос Мисхум `Охотник и Мисхум'» отец, отправляя сына на охоту, предупреждает о том, чтобы тот не убивал седьмого соболя, так как это охотничья собака Мисхума. Она мень-ше обычного соболя: «Лёуханэ нёхыс лёух хурипат, нас тувыл манит `Следы собаки похожи на следы соболя, только меньше размером'» [Кумаева 2012, 156]. В «Мифологии манси» го-ворится о собаке, которая ходит с Мисхумом на шёлковом шнурке. Манси считают, что если охотник подстрелил соболя с полоской на шее, то он является ялпыу `священным', то есть при-надлежит Мисхуму. Шкурку такого соболя не использовали в быту, а убирали в торум тотап `ящик, где содержат божество', чтобы не огорчать лесного человека. Так манси оберегали себя и свою* семью от гнева лесного человека.

Мисхум, помимо удачи в охоте, также одаривает человека и волшебными предметами: на-пример, удачливым охотничьим поясом, луком со стрелами или отрезом от шелкового хала-та или платья, которым одевают всю деревню [Тагт ос Сакв махум.,.2001, 75]. Следует отме-тить, что в постановках (сценках) во время Медвежьих игрищ Мисхума также представляют как духа, дарующего людям плодовитость. Он раздает присутствующим свои волосы, которые символизируют продолжение рода.

Встреча с лесным человеком в сказках происходит в лесном массиве - паль ворт `в глу-бокой чаще дремучего леса', в большинстве случаев - в пограничное время суток: Этипалаг `в сумерки' или во время грозы, при этом он может как появиться, так и исчезнуть внезапно. Например: «Талкан варыс, тувыл номсы: «Нёхсум хот-нуюукве эри, йти тах Мисхумна ёхта- вем» `Шалаш из ели сделал, затем думает: «Соболя ободрать надо, вдруг ночью придёт Мис-хум'» [Кумаева 2012, 158]; «Ити, эт котиль юи-палта, Мисхумна ты ёхтувес `В полночь при-шёл Мисхум'» [Кумаева 2012, 158]; «Аквмат этипалаг тысирунлыматэ, сыспалныл та ёхта- ве `Однажды сидел вечером, к нему со спины подошли'» [Иванова 2004, 30]. В быличках Мис-хум появляется перед человеком в темное время суток или во время грозы, но на территории, смежной с лесным массивом. Одна из быличек содержит свидетельство рассказчика о том, что он встретил Мисхума возле «керас ломт, ман матырсыр ма ломт сайт `то ли у основания скалы, то ли у основания холма'» (Зап. от Хозумова Николая Ивановича, д. Хурумпауль, Берё- зовского района, 1932 г.р). Его появлению обычно предшествуют такие звуковые сигналы, как свист и ветер. Так, в сказке «Павылъёр ос кит агигыг урыл `Про двух девушек и Павылъёр'» к девушке пришёл Мисхум: «Нох-рохты, татем та вотыу суйты. Вотыуыг емтум. Колэ ёт ты тотаве, татем та вот `Проснувшись, слышит шум ветра. Ветрено стало. Дом может сне-сти, такой ветер'» [Иванова 2015, 84].

Лесные люди способны оживлять не только животных, но и людей. Так, в некоторых бы-личках и сказках сообщается, что после смерти и захоронения умершие исчезали. В «Преда-нии о происхождении рода Алгадьевых» читаем: «Аум та порславес. Вона тотсаныл. сёпита- вес. Атыт хоталэт кос минэгыт, акв хумияныл тай атим. Маснутанэ хуегыт, алмайиме, ул Миснэн, тав ёхталас... 'Мужчину казнили. Унесли его в лес, похоронили. На пятый день люди пошли на поминки, а его в могиле нет. Миснэ, наверное, приходила...'» [Кумаева 2012, 111]. Для сравнения приведём пример из хантыйской сказки «Миш хе `Лесной дух'»: после смерти девушки её забирает к себе Миш хе и делает своей женой [Сказки Гришкина. 2012, 119]. По-добный эпизод зафиксирован и в мансийской сказке «Эква-пыгрись ялпыу мойт `Священная сказка про Эква-пыгрися'»: «Ань Эква савыуканн ёхтыс, номсы: “Агитем ворн та тотыма, паг ат та тотыма. Мотсырхумыг нял тыг та пинумтыма”. Экварись та номсы: “АгитэМис хумыгн та тотвес” `Та женщина на кладбище пришла, думает: “Мою доченьку, оказывается, лесные люди увели её, оказывается, не похоронили. Сюда положили, оказывается, стрелу муж-чин иного рода”. Бедная женщина и думает: «Её дочь взяли в жёны Мисхумы'» [Мифы.. .2005, 151]. Таким образом, помимо похищения людей и детей, признаётся ещё один способ происхо-ждения людей Мис - от умерших людей.

Мисхумы могут предсказывать будущее. Например, в сказке «Охотник и Мисхум» лес-ной человек предлагает охотнику разные части разрубленной тушки соболя, каждая из кото-рых символизирует в разной степени вор сот `удачу в охоте'. Передняя часть - быстрое богат-ство, но быстрое разорение; задняя часть - бедность и нужду; средняя часть - средний доста-ток [Кумаева 2012, 161].

В фольклорных текстах нет упоминания о продолжительности жизни Мисхумов. Скорее всего, это связано с тем, что в сказках показан конфликт двух персонажей - положительного (Мисмахум) и отрицательного (Менкв), и отрицательный герой всегда бывает наказан или по-гибает. Однако, согласно устным сообщениям очевидцев, ими было замечено кладбище лесных людей. Это место является ялпыу `заповедным или святым' [Зап. от Динисламовой Светланы Селиверстовны, г. Ханты-Мансийск, 1960 г.р.]. Издревле манси полагали, что представители лесного народа не умирают, но они подвержены возрастным изменениям. В старости они идут в общий дом (туда, где солнце всходит) [Мифология манси... 2001, 91]. Там они вновь пере-рождаются, становясь молодыми. Однако в сказках нами зафиксированы и способы их умерщ-вления, что доказывает, что Мисхум всё же смертен. Например, в сказке-песне «Миснэ эрыг `Песня Миснэ'» охотник убивает Мисхума трехгранной стрелой из кедра. После неудавшейся попытки оживить отца Миснэ просит охотника вытащить стрелу, взамен этого она соглашается стать его женой. Миснэ эту стрелу называет «панътя `деверь, племянник'». Это указывает на возможность умерщвления Мисхума его же собственным деревом (из чего он создан, от того и умирает). Е. И. Ромбандеева отмечала, что «кедр - это дерево прародительницы Калтась» [Ром- бандеева 1993, 74], в функции которой входит одаривать жизнью или лишать её.

Согласно сказкам, орудием, несущим смерть лесным людям, являются стрелы самого лес-ного человека. Об этом говорится в сказке «Эква-пыгрисъ ялпыу мойт 'Священная сказка про Эква-пыгрися'»: сёстры предупреждают своих братьев о том, что человек может убить Мисху- мов их же оружием [Мифы...2005, 144-156].

Ещё один способ умерщвления фиксируют былички. Лесные люди, так же как и менквы, бо-ятся грома и молнии. Согласно быличкам, именно во время грозы зафиксировано наибольшее ко-личество контактов с лесным человеком. В мифологии манси громом и молнией заведует один из сыновей Нуми-Торума - Сяхыл Торум. По приказу отца он истребляет нечисть: «Сяхылн кур- гасавет вор махум, ворт олнэ утыт `Громом убивают лесной народ, лесных существ'» (Зап. от Хозумова Петра Ивановича, д. Хурумпауль, Берёзовский район, 1952 г.р.). Считается, что в том месте, где больше всего гремит гром, находится место скопления нечистой силы.

С особой осторожностью Мисхумы относятся к огню. Видимо, здесь прослеживается связь с божественным огнём (гроза, молния). В сказке «Вораян хум ос Мисхум `Охотник и Мисхум'» Мисхум не подходит к костру, стоит поодаль: «Арасъ мотпал мус люли талканта `Стоит по ту сторону костра возле шалаша'» [Кумаева 2012, 158]; «Мисхумна аквматэрт палягётыл пуввес, арасъ ултта та хартаве... 'Мисхум вдруг схватил его за уши и тянет через костёр'» [там же]; «Тувыл арасъ ултта тактытэ... 'Затем через костёр показывает'» [там же] и т. д.

Сказки и былички показывают, что хоть Мисхумы и положительные персонажи, но спе-циально искать с ними встречи не рекомендуется. Они, как и менквы, могут наказывать чело-века, красть человеческих детей. Например, в быличке «Вор Мисхум урыл потыр ломт `Часть рассказа о лесном Мисхуме'» говорится о том, что, встретив Мисхума, нельзя разговаривать с ним, так как можешь стать таким, как он, превратиться в него. В сказке «Вораян хум ос Мис- хум `Охотник и Мисхум'», записанной М. В. Кумаевой, герой, встретившись ночью с Мисху- мом, молчит [Кумаева 2012, 158]. Как видим, былички содержат комплекс запретов, связанных с Мисхумом.

Инициатором встречи с Мисхумом может быть и человек. Догадываясь о месте прожи-вания лесных людей, он провоцирует встречу с ним. Например, нарушая границы чужого ло-куса или нарушая запреты, такие как: «Ворт ул роухен, ат рови `В лесу не кричи, нельзя'»; «Вортул кисген, ат тайи. Ворхум ёхты `В лесу не свисти, запретно. Лесной человек придёт'»; «Наскассыг мори ул эсыгхатен. Ат тайи. Ворутн хулавен `Зря понапрасну не хвастайся. За-претно. Услышит Лесной человек'»; «Катпос мори ул хаслен, ат рови. Ворхумн ёхтавён `Зна-ки (тамгу) зря не черти, нельзя. Лесной человек придёт'» и т. д. Так, в сказке-песне «Миснэ эрыг `Песня Миснэ' охотник, желая встретиться с Мисхумом, шёл и хвастался своей удалью и силой, и это не понравилось лесному человеку [Иванова 2010, 275-279]. Стоит отметить, что Мисхум не способен локализоваться в сфере жилого человеческого пространства. Встречи про-исходят в безлюдном месте. В сказках он приходит к девушке в лесную избушку; встречается с охотником или в лесу, или у скал, подальше от человеческого глаза.

Материал, представленный в сказках и быличках, позволяет сделать вывод, что Мисхум выступает в них обладателем разнообразных функций. Одна из функций - регулятор поведе-ния и поступков человека, другая - даритель счастья, удачи и плодовитости. Подобными каче-ствами обладают и удмуртский Нюлэсмурт, и коми-пермяцкий Ворись.

«Инаковость» Мисхума, его выдающиеся параметры, способность оживлять позволи-ли народу манси возвести его в ранг высших существ. Так, изображения Мисхумов мож-но иногда увидеть на мансийских святилищах. Мисхумы могут быть представлены в виде де-ревянных изваяний, но остроголовость (т.е. наличие «шлема», как у менквов) не обязательна [Мифология манси 2001, 91]. Иногда Мисхумы выступали и в роли духов-покровителей. Слу-чалось, что им посвящали особые культовые места. Например, Мисхум ойка, также именуемый какХусь ойка, Салыурн ойка - это помощник Нёр ойки [Ромбандеева 1993, 76], тоже имеет ста-тус духа-покровителя.

Образ лесного человека встречается в разных жанрах мансийского фольклора. В фоль-клорном персонаже также нашли отражение традиционные представления народа о духах- покровителях.

Глубоко различная доминантная функция сказки и былички определяет разницу трактовки мифологического персонажа, даёт более подробную информацию о нём и его функциях. Имен-но былички дополняют сказочный образ Мисхума, дают полное представление о нём. Так, в сказках он отдалён от мифологического образа, его первоосновы, имеет лишь качества поло-жительного героя. В сказках этот персонаж идеализирован, сказки призывают подражать ему, утверждают его святость. А в быличках Мисхум имеет более конкретные черты, проявляется его необыкновенность, однако он наделен и качествами отрицательного персонажа.

Анализ фольклорных текстов позволил выделить наиболее устойчивые и преобладающие признаки Мисхума, облик которого сложился из определённого набора компонентов: это и фи-зические параметры, и одежда, и атрибут, и функции. Отметим, что его внешние черты и пове-дение во многом совпадают с представлениями о лесных духах у других финно-угорских наро-дов. Это и антропоморфный вид, высокий рост, способность к метаморфозам, телесная анома-лия, наличие внутрисемейных связей, набор определённых функций.

Отличие проявляется в некоторых индивидуальных деталях, которые присущи только мансийскому Мисхуму. Например, во внешности, в функциях, в возрасте. Более того, соглас-но мифам, Мисмахум сотворены Нуми-Торумом из дерева, поэтому кедр - дерево, знаковое для Мисхума, так как несёт жизнь и смерть. Для него характерно «пограничное» существо-вание, т.е. способность контактировать с людьми и с представителями иного мира. Тот факт, что Мисхумы не стареют и не умирают своей смертью, а идут перерождаться в специальный дом, говорит о них как о существах божественного происхождения. Несмотря на перечислен-ные характеристики, присущие демоническим персонажам, в культуре манси его не причис-ляют в разряд демоноидов. Мисхум имеет статус положительного героя и духа. Свойствен-ные ему черты характеризуют мифический мир как отличный от мира человеческого, особые функции также выделяют его из ряда подобных фольклорных образов. Таким образом, харак-теристика персонажа является одним из способов его идентификации, позволяет определить его статус, его роль и функции в системе национального мировоззрения.

Мисхум - это тот персонаж, который вошёл в сказки, былички манси и сохранил черты традиционных представлений. Он стал избранным персонажем в Медвежьих игрищах и составил локальную мужскую группу фольклорных персонажей, живущих в лесу. Этот образ имеет много общего с представлениями других финно-угорских народов. На наш взгляд, более всего параллелей образа Мисхума с представлениями о лесных духах можно обнаружить у коми- зырян, северных удмуртов. Это объясняется общими природно-климатическими условиями и давними, исторически сложившимися контактами.

Литература

фольклорный текст народный

1. Владыкина Т. Г. Образы лесных духов в удмуртской мифологии и фольклоре: I. Нюлэсмурт (лесной человек/леший) // Традиционная культура в изменяющемся мире: материалы VIII Междунар. школы мо-лодого фольклориста «Традиционная культура в изменяющемся мире» и семинара «Пермистика: язык и стиль фольклора». Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 2009. С. 24-30.

2. Гемуев И. Н. Религия народов манси культовые места XIX - начало XX в. Новосибирск: Наука, 1986. 192 с.

3. Голева Т. Г. Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков. СПб.: Изд-во «Маматов», 2010. 121 c.

4. Гондатти Н. Л. Следы язычества у инородцев Севера Западной Сибири. М.: [б.и.], 1888. 91 с.

5. Иванова В. С. Пёс-йис салыд маньсит мойтаныл-потраныл = Сказания-рассказы оленных манси. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2015. 131 с.

6. Иванова В. С. Локальные особенности в обрядности северных манси (конец XIX - начало XXI века). Ханты-Мансийск: ИИЦ ЮГУ, 2010. 282 с.

7. Источники по этнографии Западной Сибири / публ. Н. В. Лукиной, О. М. Рындиной. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1987. 284 с.

8. Димэци йовтэм моньтьэт, ясцэт. Сказки, рассказы с реки Лямы: фольклорный сборник на языке сургутских ханты / сост. А. С. Песикова, А. Н. Волкова. Ханты-Мансийск: Юграфика, 2013. 328 с.

9. Мифология манси. Новосибирск: ИАиЭ СО РАН, 2001. 196 с. (Серия «Энциклопедия уральских мифологий», Т. 2).

10. Мифы, предания, сказки хантов и манси / сост. Н. В. Лукина. М.: Наука, 1990. 572 с.

11. Мифы, сказки, предания манси (вогулов) / сост. Е. И. Ромбандеева. Новосибирск: Наука, 2005. 475 с.

12. Панченко Л. Н. Лесной великан Мёдкв - персонаж мансийского фольклора // Вестник угроведения. 2018. Т. 8. № 4. С. 658-671.

13. Панченко Л. Н. Мифологические существа как представители "чужого" мира в мансийском фоль-клоре // Ежегодник финно-угорских исследований. 2019. Т. 13. Вып. 4. С. 605-614.

14. Панченко Л. Н. Персонажная структура мансийского фольклора: лесная женщина Миснэ // Вестник угроведения. 2019. Т. 9. № 4. С. 692-701.

15. Попова С. А. Древнее население Северного Урала по мифам северных манси // Томский журнал ЛИНГ и АНТР. 2017. № 4 (18). С. 89-97.

16. Попова С. А. Миграция манси и фольклорные мотивы: к проблеме фольклора как историческо-го источника (на примере северной группы манси) // Вестник угроведения. 2016. № 4 (27). С. 101-114.

17. Попова С. А. Обряды перехода в традиционной культуре манси. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. 180 с.

18. Ромбандеева Е. И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фолькло-ра и обрядов). Сургут: Сев. дом, Сев.-Сиб. рег. кн. изд-во, 1993. 208 с.

19. Сказки Гришкина Геннадия Григорьевича / пер. с хантыйского языка П. Т. Тарлина. Ханты- Мансийск: Новости Югры, 2012. 132 с.

20. Сказки, предания и былички верхнесосьвинских манси / сост. М. В. Кумаева. Ханты-Мансийск: Юграфика, 2012. 176 с.

21. Тагт махум мойтыт - потрыт. Сказания-рассказы людей Сосьвы / сост. В. С. Иванова Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004. 126 с.

22. Тагт ос Сакв махум потраныл-мойтаныл. Рассказы-сказки народа Сосьвы-Сыгвы. Вып. 1. Салы урнэ ойка мойтыт. Сказки оленевода / сост., пер. с манс. языка С. А. Поповой. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. 108 с.

23. Kannisto A. Wogulische Volksdichtung: Gesammelt und ьbersetzt von Artturi Kannisto; bearbeitet und herausgegeben von Matti Liimola. Helsinki: Suomalais-ugrilainen seura, 1959. 363 s.

24. Munkacsi B., Kalman B. Wogulisches Wцrterbuch. Budapest: Аkadлmiai Kiado, 1986. 950 s.

25. Panchenko L. N. Menk/giant of the Forest in folklore of the people of Mansi // Research transfer. Part 1. Beijing, PRC: Scientific publ. house Infinity, 2018. P. 231-235.

References

фольклорный текст народный

1. Vladykina T. G. Obrazy lesnykh dukhov v udmurtskoi mifologii i fol'klore: Nyulehsmurt (lesnoi chelovek / leshii) [Images of forest spirits in Udmurt mythology and folklore: Nyulesmurt (the forest man / leshy)]. Tradicionnaya kul'tura v izmenyayushchemsya mire: Materialy VIII Mezhdunar. shkoly molodogo fol'klorista "Traditsionnaya kul'tura v izmenyayushchemsya mire" i seminara "Permistika: yazyk i stil' fol'klora" [Traditional culture in a changing world: Proceedings of VIII International school of the young folklorist "Traditional culture in a changing world" and the seminar "Permistika: language and style of folklore"]. Izhevsk: Udmurtskii institut istorii, yazyka i literatury UrO RAN Publ., 2009. Pp. 24-30. In Russian.

2. Gemuev I. N., Sagalaev A. M. Religiya naroda mansi: Kul'tovye mesta [The religion of the Mansi people: places of worship]. Novosibirsk: Nauka Publ., 1986. 192 p. In Russian.

3. Goleva T. G. Mifologicheskie personazhi v sisteme mirovozzreniya komi-permyakov [Mythological characters in the system of worldview of the Komi-Permyak]. Saint-Petersburg: izdatel'stvo «Mamatov» Publ., 2011. 121 p. In Russian.

4. Gondatti N. L. Sledy yazychestva u inorodtsev Severa Zapadnoi Sibiri [Traces of paganism among the Aborigines of the North of Western Siberia]. Moscow: [w/p], 1888. 91 p. In Russian.

5. Ivanova V. S. Pes-iis salyy man'sit moitanyl-potranyl. Skazaniya-rasskazy olennykh mansi [Tales and stories of the deer Mansi]. Saint-Petersburg: Izd-vo RGPU im. A. I. Gercena Publ., 2015. 131 p. In Mansi and in Russian.

6. Ivanova V. S. Lokal'nye osobennosti v obryadnosti severnykh mansi (konets XIX - nachalo XXI veka)

7. [Local features in the rites of the Northern Mansi (the end of XIX - beginning of XXI century)]. Khanty- Mansiysk: IIC YUGU Publ., 2010. 282 p. In Russian.

8. Istochniki po etnografii Zapadnoi Sibiri [Sources on ethnography of Western Siberia]. Comp. by N. V. Lukina, O. M. Ryndina. Tomsk: Izd-vo Tomskogo universiteta Publ., 1987. 284 p. In Russian.

9. tfimsyi y vtsm mon't'st, yasys. Skazki, rasskazy s reki Lyamy: Fol'klornyi sbornik na yazyke surgutskikh khanty [Tales, stories from the Lyama River: Folk collection in the language of the Surgut Khanty]. Comp. by A. S. Pesikova, A. N. Volkova. Khanty-Mansiysk: Yugrafika, 2013. 328 p. In Khanty and in Russian.

10. Mifologiya mansi [The mythology of the Mansi.]. Novosibirsk: Izdatel'stvo arkheologii i ehtnografii SO RAN Publ., 2001. 196 p. In Russian.

11. Mify, predaniya, skazki khantov i mansi [Myths, legends, tales of the Khanty and Mansi]. Comp. by N. V. Lukina. Moscow: Nauka, Glavnaya redakciya vostochnoj literatury Publ., 1990. 558 p. In Russian.

12. Mify, skazki, predaniya mansi (vogulov) [Myths, fairy tales, legends of the Mansi (Voguls)]. Comp. by E. I. Rombandeeva. Novosibirsk: Nauka Publ., 2005. 475 p. In Mansi and in Russian.

13. Panchenko L. N. Lesnoi velikan Meykv - personazh mansiiskogo fol'klora [The forest giant Menkw as a character of Mansi folklore] // Vestnikugrovedenia [Bulletin of Ugric Studie]. 2018; No 8(4), Pp. 658-671. In Russian.

14. Panchenko L. N. Mifologicheskiye sushchestva kakpredstaviteli "chuzhogo" mira v mansiyskom fol'klore [Mythological creatures as representatives of the "alien" world in Mansi folklore] // Ezhegodnik finno-ugorskikh issledovanii [Yearbook of Finno-Ugric Studies]. 2019; No 4, Pp. 605-614. In Russian.

15. Panchenko L. N. Personazhnaya struktura mansiiskogo fol'klora: lesnaya zhenshchina Misne [Structure of characters of Mansi folklore: the forest woman Misne]. Vestnik ugrovedenia [Bulletin of Ugric Studies]. 2019; No 9 (4), Pp. 692-701. In Russian.

16. Popova S. A. Drevnee naselenie Severnogo Urala po mifam severnykh mansi /Ancient population of the Northern Urals according to the myths of the Northern Mansi] // Tomskij zhurnal LING i ANTR [Tomsk Journal LING & ANTHRO]. 2017; No. 4 (18), Pp. 89-97. In Russian.

17. Popova S. A. Migratsiya mansi i fol'klornye motivy: k probleme fol'klora kak istoricheskogo istochnika (na primere severnoi gruppy mansi) [Migration of Mansi and folklore motives: to the problem of folklore as a historical source (on the example of the Northern Mansi group)]. Vestnik ugrovedeniya [Bulletin of Ugric Studies]. 2016; No. 4 (27). Pp. 101-114. In Russian.

18. Popova S. A. Obryady perekhoda v traditsionnoi kul'ture mansi [Rites of passage in the traditional Mansi culture] Tomsk: Izd-vo Tom un-ta Publ., 2003. 180 p. In Russian.

19. Rombandeyeva Ye. I. Istoriya naroda mansi (vogulov) iyego dukhovnaya kul'tura (po dannym fol'klora i obryadov) [The history of the Mansi people (Voguls) and their spiritual culture (according to folklore and rituals)]. Surgut: AIIK "Severnyy dom" i Severo-Sibirskoye regional'noye knizhnoye izdatel'stvo Publ, 1993. 208 p. In Mansi and in Russian.

20. Skazki Grishkina Gennadiya Grigor'yevicha [Fairy tales of Grishkin Gennady Grigoryevich]. Comp. by P. T. Tarlina. Khanty-Mansiysk: Izdatel'skiy dom "Novosti Yugry" Publ., 2012. 132 p. In Khanty and in Russian.

21. Skazki, predaniya i bylichki verkhnesos'vinskikh mansi [Fairy tales, legends and bailichkas of the Upper Sosva River Mansi]. Comp. by M. V. Kumaeva. Khanty-Mansiysk: Izd-vo Yugrafika Publ., 2012. 176 p. In Mansi and in Russian.

22. Tagt mдkhum mцjtyt - potryt. Skazaniya-rasskazy lyudei Sos'vy [Tales-stories of the people of the Sosva River]. Comp. by V. S. Ivanova. Tomsk: Izd-vo Tom. un-ta Publ., 2004. 126 p. In Mansi and in Russian.

23. Tдgt os Sakv mдkhum potranyl-mojtanyl. Rasskazy-skazki naroda Sos'vy-Sygvy. Vyp. 1. Sдly urne ojka mojtyt. Skazki olenevoda [Stories-tales of the people of Sosva-Sygva. Issue 1. Tales of the reindeer herder]. Comp. by S. A. Popova. Tomsk: Izd-vo Tom. un-ta Publ., 2001. 108 p. In Mansi and in Russian.

24. Kannisto A. Wogulische Volksdichtung: Gesammelt und ьbersetzt von Artturi Kannisto; bearbeitet und herausgegeben von Matti Liimola. Helsinki: Suomalais-ugrilainen seura, 1959. 363 p. In German.

25. Munkacsi B., Kalman B. Wogulisches Wцrterbuch. Budapest: Akademiai Kiado, 1986. 950 p. In German.

26. Panchenko L. N. Menk/giant of the forest in folklore of the people of Mansi. Research transfer. Part 1. Beijing, PRC: Scientific publ. house Infinity, 2018. Pp. 231-235. In English.

Размещено на Allbest