Проблема (не)безопасности культуры в диалоге христианских культур (отец Сергий Булгаков и Романо Гвардини)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблема (не)безопасности культуры в диалоге христианских культур (отец Сергий Булгаков и Романо Гвардини)

Океанский В. П., Океанская Ж. Л.

Океанский Вячеслав Петрович -- доктор филологических наук, профессор; заведующий кафедрой культурологии и изобразительного искусства Шуйского филиала Ивановского государственного университета

Океанская Жанна Леонидовна -- доктор культурологии, профессор; профессор кафедры иностранных языков и профессиональных коммуникаций Ивановской пожарно-спасательной академии ГПС МЧС России

В статье впервые сопоставлены труды «Догматическое обоснование культуры» Булгакова и «Конец Нового времени» Гвардини на предмет возможности сотериологического постижения сущности культуры: первый -- представляет её восточно-христианскую апологию -- второй продолжает разноплановые традиции западной культур-критики Нового времени. В тематических схождениях и стратегических взаимоотталкиваниях развёртываются христианские традиции Востока и Запада, что не исключает возможности экуменического диалога между ними.

Ключевые слова: проблема безопасности, трагедия культуры, самообъясняющие традиции, экуменический диалог, экклезиологическая рефлексия, богословие кризиса.

Okeansky V. P., Okeansky J. L.

THE PROBLEM OF (NON)SECURITY OF THE CULTURE

IN THE DIALOGUE OF CHRISTIAN CULTURES

(FATHER SERGIY BULGAKOV AND ROMANO GUARDINI)

The article for the first time compares the works «Dogmatic justification of culture» by Bulgakov and «The End of the New Time» by Guardini for the possibility of soteriological understanding of the essence of culture: the first represents its Eastern Christian apology, the second continues the diverse traditions of Western cultural criticism of the New Time. The Christian traditions of the East and the West are developing in thematic rapprochement and strategic mutual repulsions, which did not exclude the possibility of an ecumenical dialogue between them. проблема безопасности трагедия культуры

Keywords: the problem of security, the tragedy of culture, self-evident traditions, ecumenical dialogue, ecclesiological reflection, theology of crisis.

В центре нашего рассмотрения -- знаменитые работы «Догматическое обоснование культуры» (1930 г.) отца Сергия Булгакова и «Конец Нового времени» (1950 г.) Романо Гвардини: первый труд представляет собою восточно-христианскую апологию культуры -- второй типологически примыкает к разнохарактерным традициям западной культур- критики от Руссо и Ницше до Льва Толстого и Рене Генона. Согласно Гвардини, культурное достояние церкви подлежит закономерному распаду, обнажаются докультурные пропасти первобытных времён, да и сама культура не есть безопасность, но более напоминает смертельную схватку -- Булгаков же и вслед за ним другие представители Парижской школы неоправославного богословия ХХ века (архимандрит Киприан Керн, Павел Евдокимов, Оливье Клеман, Христос Яннарас) видят в культуре прежде всего некое высшее онтологическое предначертание, при этом нисколько не закрывая глаза ни на «трагедию культуры», ни на «трагедию философии», а также на духовные опасности самой риторики безопасности, следуя которой, согласно св. апостолу Павлу, люди «будут говорить... про мир и безопасность, но внезапно постигнет их пагуба» (1 Фес., 5: 3). В тематических схождениях и стратегических вза- имооталкиваниях развёртываются столь глубоко различные христианские традиции Востока и Запада, что А. Дж. Тойнби назвал их «самообъясняю- щими», что, однако, не закрыло в ХХ веке возможности экуменического диалога между ними, во многом подготовленного экклезиологической рефлексией изнутри русской религиозной философии и шире -- религиозно-ориентированной метафизики Нового времени, начиная с Готфрида Лейбница.

C именем отца Сергия Булгакова (1871-1944) связывают чаще всего ту неоправославную линию в истории русской мысли, которая получила название софиологии и была многократно осуждаема различными авторами за антропокосмический крен в ортодоксальном богословии: «Центральной проблемой софиологии, -- писал сам Булгаков, -- является вопрос об отношении Бога и мира, или -- что по существу является тем же самым -- Бога и человека,,, В софийном миропонимании лежит будущее Христианства. Софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной христианской догматики и аскетики. В полном смысле слова она является богословием Кризиса (суда) -- но в смысле спасения, а не гибели. И в конце мы обращаемся к потерявшей свою душу, обессиленной обмирщением и язычеством культуре, к нашей исторической трагедии, которая кажется безвыходной. Исход может быть найден через обновление нашей веры в софийный, богочеловеческий смысл истории и творчества» [2, с. 104, 107]. В работе «Догматическое обоснование культуры» (Париж, 1930 г.) отец Сергий указывал на космологические основания человеческой деятельности: «Бог сотворил человека как вершину мира, как существо космическое, а мир как бытие человеческое, т. е. человек космичен, а мир человечен»; «человек продолжает раскрытие Божественного замысла о мире» [1, с. 637]. Отмечая, что «человек призван быть со- творцом Бога» и «мир дан человеку проективно», Булгаков сожалеет о том, что «человек сделался пленником космоса из-за недолжного отношения к миру» [1, с. 638]. Культура выступает прежде всего как творческое отношение, обратное адаптивному. По Булгакову, человечеству «открываются два пути для осуществления творческих способностей человека: путь цивилизации и путь творчества (культуры). Цивилизация есть приспособление к условиям природной жизни. Культура -- творческое отношение человека к миру и к самому себе, Ещё в Библии намечены эти два пути -- путь рабства миру, путь Каина и каинитов, ковачей и изобретателей орудий, -- и путь культуры -- путь народа Божия» [1, с. 638-639]. В церковной традиции «мир означает космос, в котором человек есть космиург», а потому «христианская жизнь есть непрерывная борьба с миром, борьба за духовное существование» [1, с. 640].

«В христианстве, -- отмечает Булгаков, -- противопоставление культуры и цивилизации принимает особенно отчётливые формы. Цивилизация в своём развитии могла бы овладеть человеком и разрушить его дух, т. е. превратить человека в допотопное существо (потомки каинитов). Если бы большевики в России могли осуществить свой идеал цивилизации, они вернули бы человека в допотопные времена. Но ныне это уже невозможно: в мир вошёл свет христианства» [1, с. 641]. «Отношение культуры и цивилизации различно понимается в протестантизме, католичестве и православии» [1, с. 641]: «Протестантизм резко разделяет две области жизни, Морально протестант делает всё возможное, чтобы спасти культуру от цивилизации, но это ему не удаётся, и он остаётся во власти секуляризации» [1, с. 641]; «Католичество все вопросы жизни разрешает на основе иерархического подчинения клерикальной организации жизни. Культура и цивилизация находятся в отношении соподчинения. В католичестве церковная жизнь вдохновляет мирское творчество, и в этом его заслуга» [1, с. 641]; «Православный путь -- путь свободы в смысле отсутствия подчинения церковного творчества определённым клерикально-иерархическим заданиям, Бытовое благочестие русского народа, выросшее веками, есть яркий образ победы культуры над цивилизацией. Проникновение в быт и освящение быта вообще свойственно православию» [1, с. 642].

Культура как очеловечивание мира -- в этом видит Булгаков «последнее задание культуры»: «Задача культуры -- дело богочеловечества, т. е. очеловечивание мира и обожение человека. В этом смысле задание культуры совершенно беспредельно», ибо «недостижимый предел культурного творчества есть Царство Божие» [1, с. 642].

Говоря о религиозных основах культуры, отец Сергий пишет: «Культ есть духовное средоточие культуры», а потому любое «“кое-как” есть отречение от культуры в пользу цивилизации» -- «всякое человеческое делание, проектируется как ars» [1,с. 643].

Всемирно известный православный патролог, профессор основанного отцом Сергием Булгаковым Свято-Сергиевского Православного Богословского Института в Париже, духовник И. А. Бунина, архимандрит Киприан Керн (1899-1960) в своей докторской диссертации «Антропология Святителя Григория Паламы» (Париж, 1950 г.) проникновенно писал о метафизическом смысле культуры и одновременно о её трагедии. «В Господнем замысле о человеке дарована ему возможность, даже точнее, задание творить и создавать нечто новое. Человек должен осуществить этот божественный о нём замысел. Человек должен будет дать и ответ создавшему об осуществлении этого творческого дара. Страшный Суд поэтому будет и судом о том, как и насколько мы исполнили это своё задание, осуществили ли мы своё творческое назначение на земле. «Добрый ответ на Страшном Судищи» будет ответом на предвечный замысел Творца неба и земли быть и нам творцами на этой земле, чтобы получить свой удел в Небесном Царстве» [5, с. 369]; «Жизнь в области только природы, природное творчество,т. е. размножение естества человеческих особей всегда связано со смертью; давая грядущим поколениям жизнь, мы её отнимаем от прошедших; мы способствуем процессу отвращения от отцов, от истории, от культурной традиции» [5, с. 370], -- пишет Керн с явными реминисценциями из Н. Ф. Фёдорова.

«Но, -- говорит он далее в духе Анри Бергсона, -- творчество, исходящее из любви, движимое божественным Эросом, проявляется, и может быть заметнее всего, в области красоты и разума, которые вместе с Логосом сочетаются в преобразующем творческом порыве. Хаос зла, безначалья, неразумия и безобразности, силою творческой любви Логоса Божия преображаются в Космос. «Космос» по- гречески, вспомним это, значит и «мир» и «красота». И человек призван в силу этого творить, т. е. из бездны хаоса и небытия создавать духовные и иные ценности» [5, с. 371]; «Образ Божий в человеке, искра божественного Эроса в нас ищет выхода из себя. По природе своей Эрос экстатичен. И эта платоновская концепция вошла по линии Ареопагитиков в мистику Православного Востока. Жаждая выхода из себя, наш Эрос ждёт идущий навстречу ему Эрос божественный, выходящий из себя же. Всё учение Псевдо-Дионисия о творении мира, как раскрытии божественного Эроса, является метафизическим обоснованием для творчества человека» [5, с. 372].

Именно «с вопросом творчества стоит в связи тема культуры, строительства жизни, участия христианина в созидании истории мира» [5, с. 375]. Архимандрит Киприан говорит здесь о «творчестве как особом задании человеку»: «Человеку по самому существу его задано творить. дана заповедь «возделывать землю, из которой человек взят» (Бытие, 3: 23). Он творит с жаждою того, что плод его творчества избежит тления, но всею окружающею действительностью он убеждается в том, что всё, созданное человеком, гибнет и исчезает» [5, с. 376]. Таким образом актуализируется тема трагедии культуры и неизбежные вопросы: «Есть ли смысл творчества? Нужна ли культура? Совместимы ли они с наличием смерти, исторических и геологических катаклизм, и с самой идеей последнего космического пожара, который уничтожит всё.» [5, с. 376].

Согласно интерпретации Керна именно свт. Григорий Палама «в творчестве человека увидел изволение Предвечного Совета Божия; предназначение человеку быть по образу Божию, быть творцом, быть соделателем Божиим, быть выше ангелов. Культура, «обработка» земли исходит не из греха Адама, а из вечного замысла о человеке» [5, с. 377]; и «не об уничтожении созданного учит Благая Весть Христова, а о преображении его» [5, с. 378]. Культура--есть первая заповедь о «хранении и возделывании сада», данная Господом Адаму в Раю; эта заповедь носит «творческий» характер, в отличие от заповеди упредительной, о «невкуше- нии плодов с древа познания добра и зла». Несмотря на новую ситуацию, возникшую после нарушения последней, первая заповедь не была отменена Господом, но остаётся человечеству в наследие: и как воспоминание о райском бытии, и как некое исходное призвание к попечительному отношению человека к дарованному участку Божьего мира. «Самый корень слова «культура», как и «культа», имеет в себе нечто религиозное, -- подчёркивает архимандрит Киприан вослед Булгакову и Флоренскому, -- есть что-то в каждом творчестве (мысль, наука, художество), что в себе содержит семя вечности, свой «семенной логос», роднящий его с Первоисточником Премудрости, с Предвечным Логосом» [5, с. 379]. «Человек стремится к Богу, как к совершенной Красоте», участвуя в созидании тварной красоты в мире, однако «Святая София, как и все памятники человечества, уничтожатся при последнем акте земной истории, но в каком-то преображённом виде её «genius», её логос не пропадут» [5, с. 380].

Керн указывает на «две опасности, подстерегающие испытующую мысль»: «1. соблазн оптимизма, переоценивание значения творчества. 2. соблазн пессимистического отношения, уничижения культуры и гнушения ею во имя благочестия» -- в итоге же он указывает, что «дано нам знать две истины: 1. мы созданы творцами и должны творить. 2. плоды нашего творчества уничтожатся вместе с этой планетой, но не пропадут, а преобразятся. Культуру надо религиозно осмысливать и церковно оправдывать, но нельзя смешивать этих планов» [5, с. 381]. Подчёркивая, что «нельзя отвергнуть самой заповеди творить», согласно автору, нам «остаётся во имя вечной Красоты принять это творчество как послушание»: «послушание творчества» выражается прежде всего в понимании того, что «от нас ожидается некая новая реальность внутри нас», реальность «нового неба и новой земли», «преображение себя так сказать “экзистенциально”» [5, с. 384]; но в этом заключительном пункте архимандрит Киприан отходит от принципа постулируемого им прежде логического равновесия и восторженно восклицает: «Такое творчество не нуждается в религиозном обосновании, так как оно, выражаясь языком Бердяева, есть творчество «не оправдываемое, а оправдывающее» самое существование человека как богоподобной твари» [5, с. 385].

Романо Гвардини (1885-1968) -- немецкий католический теолог итальянского происхождения, воззрения которого близки христианскому персонализму. «Каждый, будучи поставлен Богом в себе, не может быть ни замещён, ни подменён, ни вытеснен», -- подчёркивал Гвардини, переосмысляя и феномен «массовости», столь ненавистный экзистенциалистскому сознанию: «Тогда хорошо, что людей много, и в каждом из них открыта эта чудесная возможность -- быть лицом». Напомним здесь, что из-под пера Гвардини вышли работы о Достоевском, Паскале, Данте, Шекспире, Кьеркегоре, Гёльдерлине, Рильке.

П. П. Гайденко отмечает «особое благоговение перед бытием», «принятие бытия как некоего незаслуженного дара» [3, с. 126], которые отличают Р Г вардини от таких современных ему представителей философии культуры, как Шпенглер, Юнгер и др. При этом Гвардини отнюдь не является онтологическим оптимистом -- скорее, напротив, этот дар для каждой эпохи есть весьма трудная, подчас неподъёмная ноша, однако, «пессимизм, -- подчёркивает Гвардини, -- это та горькая сила, которая побуждает храброе сердце и творческий дух постоянно трудиться.» [4, с. 156].

В знаменитой работе «Конец Нового времени» (1950 г.), которая может быть сопоставлена с «Закатом Европы» (1918-1922 гг.) О. Шпенглера, «Новым Средневековьем» (1924 г.) Н. А. Бердяева, «Кризисом современного мира» (1928 г.) Р Генона, «Восстанием масс» (1930 г.) Х. Ортеги-и-Гассета, «Духовной ситуацией времени» (1931 г.) К. Ясперса, «Прощанием с прежней историей» (1946 г.) А. Вебера, в центр рассмотрения выдвигается проблема современного глобального кризиса. А поскольку кризис развёртывается прежде всего во времени, феномены культуры Г вардини рассматривает прежде всего как типы сменяющих друг друга «картин мира». Работа композиционно построена на поэтапном анализе сменяющихся «картин мира» от античной эпохи через Средние века, Возрождение, Новое время--к распаду новоевропейской «картины мира» и вступлению в совершенно иную мировую эпоху, современниками которой оказываемся уже мы с Вами...

Автор исходно выделяет общую черту, которой характеризуется мир античного и средневекового человека -- отсутствие привычного для нас представления о бесконечном пространственновременном континууме: мир -- ограниченное целое, имеющее очертания и форму -- образно говоря, шар. Однако, внутри этого общего мироощущения и залегают глубинные различия античности и средневековья.

Для античного человека мир -- это просто всё вообще: над «всем» властвует судьба; однако её всемогущие силы не противопоставлены миру, а образуют его первооснову. Гераклитовский «Логос» -- имманентный закон космоса; «Потустороннее» Платона принадлежит «всему», оно -- внутри мирового Целого; «Неподвижный Двигатель» Аристотеля, лежащий в основе мировых изменений -- внутри бытийной целостности; «Сверх-Единое» Плотина, откуда изливается поток множественности сущего для того, чтобы в конечном итоге вернуться обратно--логически привязано к извергающемуся из него всемирному бытию силами обуславливающей необходимости. Метафизический монизм -- вот неискоренимая, хранящая и, одновременно, ограничивающая, черта Античности.

В Средние века отношение к миру -- иное в самом основании: человек верит в библейское Откровение о личном самодержавном и самодостаточном Боге, не принадлежащем миру и всецело господствующим над ним как над своим творением. Античное «всё» интерпретируется теперь уже как «тварное», по отношению к которому появляется внешняя и независимая от него самого точка опоры: это -- Бог, независимый от мира его Творец и Вседержитель.

Гвардини особо подчёркивает значимость этого: «Мифические божества существуют вместе со своей областью мира и вместе с ней погибают; абсолютные существа философов зависят от целостности вселенной; но Богу мир не нужен ни в каком отношении. Эта суверенность заявляет себя сразу и целиком в творении. Подлинное понятие творчества, которое без всякой внутренней необходимости и внешней заданности, в свободном всемогуществе, одним повелевающим словом воздвигает мир к существованию из ничего, есть только в Библии. Разрываются узы, которыми мифология привязывает человека к миру. В формировании средневекового духовного склада значительную роль сыграл также приток германского элемента. Для нашего нынешнего рассуждения важнее всего такие его свойства, как внутренняя динамика, порыв к безграничному, который проявляется и религиозно -- в характере нордической мифологии, и исторически -- в незнающих покоя и отдыха странствиях и походах германских народов. Этот порыв обнаруживает себя и внутри христианской веры -- в мощном движении Средневековья за пределы мира. Его нельзя объяснить из одного только христианского отношения к Богу: первые столетия ещё не знают его. В них ещё продолжает жить античное самоограничение, так что знание надмирной реальности Бога выражается главным образом в сознании внутренней свободы и ответственности за человеческое бытие. Лишь после великого переселения народов, когда в течение последующих столетий германский фермент пропитал всё европейское пространство, высвободилась новая установка. Человек устремился ввысь за пределы мира к Богу, чтобы от него снова обратиться к миру и формировать его» [4, с. 129-130].

Гвардини указывает на некую уникальность европейского Средневековья в мировой истории: «Средние века были непосредственным продолжением. первобытности: ведь в них действовали свежие силы молодых племён Севера, хлынувших в Европу с великим переселением народов. Откровение очищает естественную религию и включает её в свой смысловой контекст. Она же со своей стороны привносит в христианскую веру стихийные силы и жизненный материал, позволяющий соотнести истины Откровения с земной действительностью» [4, с. 157]. Таким образом, Средние века открывают смыслы, недоступные в принципе античному человеку.

Итак, мир для Средневековья--это всё тварное. Отсюда -- храмовость мира и присущий всему символизм, указующий на высшее начало и всецелую зависимость от него. По этому же принципу «кафедрального собора» создаются и средневековые книги, прежде всего -- как «суммы», дифференцированно обращённые к превышающему их Принципу. «Форма сама по себе сообщает кое-что о мире -- хотя бы только то, что его сущность может быть выражена помимо всего прочего ещё и в такой вот форме. А целое--«сумма», выстраивающаяся из «articuli» -- параграфов; «quaestiones» -- вопросов; «partes» -- частей, -- образует порядок, в котром дух может поселиться. Она -- не просто книга, содержащая некое учение: она -- пространство существования, имеющее ширину и глубину, упорядоченное так, что дух находит там своё место, обучается дисциплине и начинает чувствовать себя надёжно и уютно, как дома» [4, с. 134-135].

У средневекового человека нет воли к эмпирическому познанию действительности, его мысль от насущных забот обращается прямо за пределы мира -- к Творцу и Вседержителю. Гвардини параллельно с Флоренским и Лосевым подчёркивает, что в этом отношении «Средние века можно, пожалуй, приравнять к высочайшим эпохам человеческой истории» [4, с. 133]: «Средневековый человек видит символы повсюду. Вселенная состоит для него не из элементов, энергий и законов, а из образов. Образы означают самих себя, но и помимо этого ещё нечто иное, высшее; в конечном итоге -- единственно подлинно высокое -- Бога и вечные вещи. Так каждый образ становится символом. Он указывает вверх, за пределы самого себя. Можно сказать точнее: он сам происходит сверху, из области, лежащей по ту сторону его самого. Символы обнаруживаются всюду: в культе и в искусстве; в народном обычае и в общественной жизни. Они сказываются даже в научной работе...» [4, с. 134]. Разумеется, сама наука при таком синтетическом миропонимании мыслится совершенно иной.

Для того, чтобы понять, сколь глубочайший сдвиг породил различие новоевропейской «картины мира» от античной и средневековой, важно вернуться к модели замкнутого мира: самодовлеющего космоса или Божьего творения. Происходит крушение именно этой замкнутой модели: мир впервые в истории становится «бесконечной природой», непосредственно данной и неисчерпаемой. Природа в Новое время становится на место уходящего Божества: «Она, -- цитирует Гвардини гётевский фрагменте «Природа», -- выбрызгивает свои творения из Ничего и не говорит им, откуда они пришли и куда идут. Их дело -- шагать; дорогу знает она» [4, с. 138]. Человек оказывается на грани растворения в этой бесконечной природе.

С другой стороны, «человек становится важен себе самому; Я, и в первую очередь незаурядное, гениальное Я, становится критерием ценности жизни. субъект автономен, самостоятелен и обосновывает собой смысл духовной жизни. .на протяжении всего Нового времени. существует и христианское отношение к природе. Только оно проявляется гораздо тише и не с такой настойчивостью внедряется в обыденное сознание» [4, с. 139], как сам новоевропейский миф о вечной природе.

Именно о распаде этой новоевропейской картины мира как «бесконечной природы» и наступлении совсем иной эпохи пишет Гвардини, завершая свою работу. Он отмечает здесь, что «та «бесконечность», о которой говорили Джордано Бруно или немецкий идеализм, была понятием не столько количественным, сколько качественным. Она подразумевала неисчерпаемость и торжество Пра-Бытия, божественность мира. Это переживание встречается всё реже. Новое мироощущение определяется скорее конечностью мира; а перед ней странно было бы преклоняться» [4, с. 143]. «Человек перестал ощущать мир как нечто уютное, надёжное и само собой разумеющееся» [4, с. 143]. Техника, рассматривавшаяся прежде под углом зрения пользы и благополучия, впервые раскрывает свою глубинную сущность: как «волю к власти». Человек затребован техникой, силой, пришедшей в мир через него, но оказавшейся более могущественной, чем он сам.

«Характер новой религиозности, -- пишет Гвардини, -- складывается из чувства глубокого одиночества человека посреди всего того, что зовётся «миром».» [4, с. 144]. Человеческая деятельность в мире теряет былое религиозное содержание: «Труд нельзя больше переживать -- можно только исчислять и контролировать» [4, с. 148]. «Многие уже догадываются, что «культура» -- не то, что предполагало Новое время: не благополучно-прекрасная безопасность, а отчаянная схватка не на жизнь, а на смерть, и никто не знает, чем она закончится» [4, с. 154]. Но Гвардини подчёркивает здесь, что «всякое культурное строительство, отрицающее Бога, обречено на неудачу по той простой причине, что Бог есть» [4, с. 150]. Однако, он предвидит и роковое отпадение тотальных областей грядущей культуры от христианских начал: «Важным моментом будет. резкое наступление не-христианского существования. Неверующему придётся выйти из тумана секуляризаций. Придётся прекратить паразитическое существование, когда, отрицая Откровение, человек пытался присвоить себе созданные им ценности и силы. Ему придётся честно вести жизнь без Христа и без открывшегося в Нём Бога и на своём опыте узнать, что это такое. Ещё Ницше предупреждал, что не-христианин Нового времени ещё не имеет понятия, что значит на самом деле быть не-христианином. Истекшие десятилетия уже позволяют составить об этом некоторое понятие, но они--только начало. Разовьётся новое язычество, но не такое, как первое» [4, с. 160].

Гвардини отмечает, что «христианство часто упрекали в том, что оно укрывает человека, не давая ему встретиться один на один с современной ситуацией» [4, с. 162]. «Эти упрёки были отчасти справедливы, -- говорит он, -- однако в грядущую эпоху для подобных упрёков будет оставаться всё меньше поводов. Культурное достояние церкви не избежит всеобщей участи традиционного наследия -- распада; а там, где оно на какое-то время сохранится, возникнет множество проблем. То, что мы зовём христианской культурной средой и традицией утратит свою силу, сделав намного опаснее то искушение, которое явится, как сказано, «чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф., 24: 24). Одиночество в вере будет предельным. Из отношения людей к миру исчезнет любовь (Мф., 24: 12: «И, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь»). Будет утрачена способность любить и понимать, что такое любовь. Тем драгоценнее станет любовь, соединяющая одинокого с одиноким; храбрость сердца, идущая от непосредственной близости к божественной любви, как она была явлена во Христе. Быть может, люди получат совсем новый опыт любви: во всей её изначальной суверенности, независимости от мира, во всей таинственности её последнего «Почему?». Быть может... если человек сделает волю Божию и Царство Его своей первой заботой, ход вещей вокруг него изменится (Мф., 6: 33). Наше существование всё ближе подходит. к области величайших возможностей и предельных опасностей» [4, с. 162-163]. На этой многозначительной ноте Г вардини заканчивает свою работу о завершении новоевропейской истории. Действительно ли она завершена в своём существе -- остаётся, однако, под вопросом.

Так, например, М. Хайдеггер (1889-1976) неоднократно утверждал, что «эпоха, которую назвали Новым временем. сейчас не завершается, а как раз только начинается» [7, с. 75] и, более глубоко понятая, она «только ещё восходит при нашем переходе к ночи мира» [6, с. 32]. Но это уже была бы несколько иная и по иному звучащая тема, связанная с углубляющимся метафизическим осмыслением глобального культурного кризиса, составляющим суть самого времени, названного в истории культуры Новым.

Литература

1. Булгаков С. Н. Догматическое обоснование культуры (речь о. С. Булгакова на съезде Лиги православной культуры 17-19 мая 1930 г.) // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М.: «Наука», 1993. Т. 2: Избранные статьи.

2. Булгаков С. Н. Центральная проблема софиологии // Русские философы (конец XIX -- середина ХХ века): Антология. Вып. 1. М., 1993.

3. Гайденко П. П. Философия культуры Романо Гвардини // Вопросы философии. 1990. № 4.

4. Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4.

5. Керн, Архимандрит Киприан. Антропология святителя Григория Паламы. Paris: YMCA-PRESS, 1950.

6. Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге: Сборник / Под ред. А. Л. Доброхотова. М.: «Высшая школа», 1991.

7. Хайдеггер М. Что зовётся мышлением? М.: «Академический Проект», 2010.

Размещено на Allbest.ru